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Chocs et ruptures en histoire religieuse

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Michel Lagrée

Quatrième partie. Unité et diversité du cas français : les pôles armoricain et lyonnais du catholicisme

Clergé et insurrections de l'Ouest (1791-1815) : chocs et continuité

Roger Dupuy

Texte intégral

1Dans son appel d'offre, Michel Lagrée rappelait l'évidence du rôle joué par la Révolution française dans la constitution, au xixe siècle, de l'Ouest armoricain comme bastion d'un catholicisme profondément enraciné dans une société essentiellement rurale et politiquement réactionnaire. Les travaux de Jean-Clément Martin sur la mémoire collective des guerres de Vendée nous ont éclairés sur les modalités de sa construction à partir de l'ébranlement provoqué par une guerre civile qui ne veut pas finir et qui apparaît, de ce fait, comme l'exemple même d'un choc dont la violence a profondément marqué une société déterminée. Révolte et répression ont provoqué des réactions collectives de légitime défense qui ont structuré les comportements d'un monde paysan dont, par ailleurs, les composantes et le cadre de vie sont restés, notamment au xixe siècle, longtemps relativement stables.

  • 1 Gabory Émile, Les guerres de Vendée, Robert Laffont, coll. « Bouquins », Paris, 1989, 1474 p.
    Dubre (...)

2Les travaux, déjà anciens, de Léon Dubreuil et Gabory sur l'ensemble des insurrections de l'Ouest, ceux du chanoine Le Falher sur le « royaume de Bignan », ceux plus récents de Claude Langlois sur le Morbihan tout entier, à la charnière du xviiie siècle et du xixe siècles, la somme toujours consultée d'Hervé Pommeret sur les Côtes-du-Nord pendant la période révolutionnaire, la lecture des affrontements vendéens proposées par Jean-Clément Martin, nos propres remarques sur le déclenchement de l'insurrection de mars 1793 en Bretagne, les apports de Bernard Plongeron sur l'impact du Concordat parmi les évêques émigrés, sans oublier le curé Marchais de F. Lebrun, les travaux de Timoty Thackett concernant l'interprétation du serment à la Constitution civile du clergé et les apports de Michel Lagrée sur l'imbrication du culturel populaire et du religieux en Haute-Bretagne, tout cet acquis historiographique limite d'emblée l'originalité et le champ de notre intervention1. La question que nous avons cru devoir poser concerne la part du clergé et de la religion dans la phase initiale de l'insurrection, puis dans l'évolution de la guerre, elle-même pour autant qu'on puisse l'évaluer par rapport à d'autres composantes de la protestation des rebelles (refus du service militaire, nostalgie du régime monarchique...). Donc, revenir sur la nature du choc éprouvé qui n'affecte pas de façon identique toutes les composantes de l'insurrection, et surtout donner quelques indications sur les rapports entre clergé insermenté et chouannerie, rapports qui évoluent au fil de la guerre civile elle-même. On tentera ainsi de distinguer ce qui pourrait apparaître comme une ou des ruptures, de ce qui pourrait être considéré plutôt comme une consolidation du passé, bien que le « retour massif du refoulé » dont parle F. Lebrun à propos des pratiques de dévotion populaire que provoque la répression « patriote » contre le clergé réfractaire, puisse être considéré également comme une rupture.

3Il y a désormais un assez large consensus pour estimer que, dans l'Ouest, l'explosion de mars 1793 n'est pas due aux instigations directes du clergé réfractaire. Les mesures répressives, au lendemain du 10 août 1792, ont massivement diminué le nombre des prêtres insermentés, beaucoup ayant été condamnés à prendre les chemins de l'exil. Pour le Morbihan, Claude Langlois évaluait le nombre de ceux qui étaient partis, pour l'Espagne essentiellement, à la moitié des insermentés dont les plus influents (curés des grosses paroisses, directeurs de collège ou de séminaires). Parmi ceux qui restaient, beaucoup ne l'ont pas fait pour braver les autorités « patriotes » mais parce qu'ils n'ont pu, en temps voulu, obtenir un passeport, souvent parce que trop éloignés du chef-lieu de district pour entreprendre les démarches et respecter les délais. Ils s'immergent donc dans une clandestinité de fait, se faisant oublier dans quelques trêves éloignées où le dévouement d'une population complice leur permet d'écouler un paisible exil intérieur jusqu'aux promesses d'apaisement de la Convention Thermidorienne (décembre 1795) qui leur permettent parfois de réoccuper ouvertement leur église paroissiale. Ce départ massif et forcé des prêtres réfractaires n'a pas entraîné de révolte ouverte et armée de leurs ouailles, et cette constatation a pu inciter à minimiser le rôle du facteur « religieux », dans le passage à l'acte insurrectionnel, au bénéfice du complot aristocratique ou de la primauté du refus viscéral de l'impôt du sang que constituait la levée des trois cent mille hommes. Mais l'absence de réaction armée, à l'automne de 1792, peut signifier aussi, dans la perspective de la thèse de G. Minois concernant le contenu politique de la formation donnée dans les séminaires sous l'Ancien Régime, la volonté de la très grande majorité de ces prêtres de prêcher le respect de l'autorité du gouvernement en dehors de ce qui regarde la Religion. Ces prêtres qui partent ne le font pas pour inciter leurs ouailles à la révolte. Leur demande de passeport est plutôt la preuve de leur soumission à la Loi, elle ne pouvait déboucher sur l'insurrection immédiate de leurs fidèles même si ce départ continue d'aggraver le contentieux entre une large partie de la paysannerie de l'Ouest et la Nation.

4On peut même interpréter l'absence de soulèvement comme une preuve supplémentaire de l'influence déterminante de ces prêtres sur le comportement des campagnes. Et elle n'implique guère, a priori, un soutien à la révolte armée qui suivra en mars 1993, ni même aux chouanneries ultérieures. Le départ peut signifier aussi une sorte de repli, la volonté de pas être impliqué dans les réactions qui suivront une radicalisation prévisible du régime ; on laisse la place non pas tant au jureur que la population vomit, mais à un réfractaire plus déterminé, ou plus solide physiquement, parce que plus jeune, sans que cela puisse impliquer une incitation à la révolte armée. Et de fait tous les réfractaires qui choisissent la clandestinité ne sont pas des foudres de guerre.

5L'autre constat que permet la littérature historique évoquée plus haut, c'est la faible implication directe des prêtres dans les soulèvements successifs, que ce soit en Vendée, en Bretagne ou dans le Maine et l'Anjou. Jean-Clément Martin a pu parler, pour la Vendée militaire, de « clercs inefficaces » : une personnalité aussi prestigieuse que Cadoudal n'en compte que deux dans son entourage immédiat, les abbés Boutouillic et Guillevic. Le premier, vicaire général du diocèse de Vannes, membre du Conseil royaliste du Morbihan dont il sera le responsable des relations extérieures, assurant les relations avec les Princes, faisant même le voyage de Londres ; le second, ancien recteur de Ploemeur, lui aussi membre du Conseil royaliste du Morbihan, s'occupait plus spécialement des finances. Les autres recteurs ou vicaires réputés royalistes actifs, restent dans leur paroisse et se bornent à y entretenir l'esprit chouan mais ils constituent une exception, six tout au plus, si l'on en croit les administrateurs du département qui, en 1800, font le décompte des adversaires délibérés de la déclaration de soumission aux lois de la République exigée par le Premier Consul en échange de la reprise officielle du culte par les prêtres réfractaires ou de retour d'exil.

6Nous semble assez révélatrice des rapports réels entre chouannerie et prêtres réfractaires une remarque faite par Billard de Veaux, ce chef de la chouannerie normande dont les Mémoires désordonnés, remplis de détails concrets, ont un parfum d'authenticité qui tranche avec le ton convenu et la sécheresse militaire habituelle du genre.

  • 2 Billard de Veaux, Bréviaire du Vendéen à l'usage des habitants de l'Ouest, Chez l'auteur, Paris 18 (...)

« Tant que nos extravagances ne troublaient point nos pays, les prêtres réfractaires, souvent cachés avec nous, en riaient et nous applaudissaient ; mais aussitôt qu'elles mirent leur repos en question, ils nous condamnèrent et nous excommunièrent sans nous arrêter, et leurs foudres canoniques ne contribuèrent peut-être pas peu à étendre le bruit de nos exploits. On venait quelquefois nous chercher de plusieurs lieues pour venger des injures et des voies de faits politiques, ce à quoi nous ne nous refusions jamais ; si cela faisait diversion, cela nous faisait aussi des amis dont j'ai souvent tiré parti par la suite2. »

7Il s'agit là pourtant des débuts de la Chouannerie qui nous paraissent être la période où le facteur religieux semble véritablement présent, dans la mesure où il est intimement lié à la vie quotidienne des acteurs de l'insurrection. En témoignent les épisodes relatés par Duchemin des Cépeaux dans ses Souvenirs de la Chouannerie. Certes, il s'agit d'édifier un plaidoyer hagiographique, une légende dorée de la Chouannerie, mais le caractère prosaïque de certains détails les rend vraisemblables. On prie silencieusement quand les patrouilles des Bleus viennent piétiner l'entrée masquée de la tanière où se terrent les frères Chouan, et quand les soldats ou les gardes nationaux s'obstinent à rester sur place, attendant qu'un indice ou un bruit révèle l'emplacement de la cache, on récite son chapelet pour tromper l'angoisse et la faim. Certains chefs ont des illuminations mystiques et imposent à leurs hommes une pratique quotidienne de la prière collective et l'interdiction de jurer. Ainsi Louis Courtillé, dans la Mayenne : comme les frères Chouan, il se disait protégé par saint Paul qui lui dictait ses coups de main et ne dormait jamais la nuit pour prévenir les surprises, il les passait à arpenter son campement en égrenant son chapelet. Il n'avait que vingt ans et affichait une sévérité extrême dans le maintien de la discipline, laissant à Dieu seul le soin de pardonner. Un seul de ses subordonnés pouvait contester ses décisions parce qu'ils avaient été ensemble au catéchisme.

8Dès l'automne de 1794, cette présence d'une foi spontanée va s'estomper relativement dans la mesure où la Chouannerie change de nature. Les Bleus affectent une partie de leur force aux frontières, du coup l'étau se desserre et les Chouans peuvent étendre leur rayon d'action et recruter plus facilement. Mais cela signifie une stratégie plus complexe concernant des effectifs plus importants, et l'on voit s'adjoindre aux chefs paysans de la première génération des émigrés rentrés qui n'ont évidemment pas le même style de vie que ceux qu'ils vont remplacer et supplanter. Ces nobles sont le plus souvent d'anciens officiers surtout préoccupés d'imposer une formation militaire classique à ceux qu'ils voudraient transformer en soldats véritables. Le combat change d'âme dans la mesure aussi où le noyau dur des bandes est souvent composé, désormais, de déserteurs républicains dont les officiers nobles apprécient la compétence professionnelle mais qui, eux, ne croient guère en saint Paul pour arranger leurs affaires.

9Le rapport entre bandes chouannes – désormais dénommées divisions – et prêtres réfractaires va évoluer, dans la mesure également où le personnel politique thermidorien, notamment certains représentants en mission, est convaincu que les mesures terroristes de la période précédente n'ont fait qu'acculer les paysans au désespoir, et amorce une politique d'apaisement que Carnot et le Comité de salut public officialiseront, en décembre 1795. Cette politique, on le sait, passe par une tolérance croissante à l'égard des prêtres réfractaires dont les représentants savent qu'ils ont une influence profonde sur les paysans, renforcée encore par les persécutions subies. Désormais le contexte des insurrections va changer, car les durcissements ultérieurs de la législation, surtout après le coup d'État de fructidor (septembre 1797), ne seront pas toujours répercutés au fond des campagnes. S'établit souvent une sorte de modus vivendi avec les autorités et, de façon plus subtile encore, avec les Chouans qui évitent de stationner trop longtemps dans ces paroisses pour ne pas compromettre leurs prêtres réfractaires dont le degré de sympathie affichée pour la cause chouannique est plutôt inversement proportionnel à l'intensité des réactions répressives que leurs initiatives suscitent de la part des Bleus. En fait, le ver est dans le fruit et le clergé réfractaire dissocie déjà la cause de l'Église de celle des Bourbons, surtout après les promesses et la politique effective de Hoche, lors de la pacification du printemps 1796.

10Cette politique d'apaisement est encore renforcée par le retour des exilés de 1792 qui, à part quelques exceptions, ne semblent pas avoir eu le dessein de relancer systématiquement la guerre civile. Les anciens évêques émigrés s'efforcent de garder le contact avec les prêtres réfractaires par le biais de vicaires généraux débarqués sur les côtes, ou en promouvant un des rares recteurs demeurés dans leurs paroisses, mais ces porte-parole ne sont pas toujours d'accord sur la ligne à suivre, d'autant que les autorités locales, maires cantonaux et agent du Directoire, ne sont guère regardants sur le contenu exact des serments imposés encore aux desservants. Après fructidor (septembre 1797), certains prêtres furent inquiétés ou même déportés par quelques administrateurs néo-jacobins exaspérés par le retour d'influence spectaculaire des « calotinocrates », mais ce fut l'exception, juste de quoi inquiéter les paysans et favoriser ainsi, avec la peur de la loi Jourdan instituant la conscription, l'ultime prise d'armes des Chouans (1799-1800).

11Pour appliquer leurs plans, les chefs royalistes rêvent d'une armée véritable et établissent une conscription chouanne qui ne peut être maintenue que si un succès spectaculaire et durable la justifie. Or l'occupation synchronisée des villes de l'Ouest n'a été qu'un bref succès de surprise, partout les Chouans, malgré l'exception du Mans, ont dû se retirer au bout de quelques heures. La lassitude des paysans l'emporte désormais et les jeunes gens renâclent à rester mobilisés. Ils multiplient les prétextes pour retourner chez eux, au point que, dans le Morbihan, Guillemot et Cadoudal, refusant de déposer les armes en février 1800, en viennent à punir de mort ce qu'ils considèrent comme une désertion, et surtout exigent des prêtres qu'ils refusent les mariages jusqu'à Pâque 1801. Ils leur interdisent également la célébration publique du culte dans les églises des paroisses souvent remises à neuf par des populations impatientes.

12Paradoxalement le conflit entre l'État-Nation et l'Église se termine de façon inverse de la façon dont il avait commencé, ce sont désormais les groupes armés des tenants du royalisme qui s'efforcent d'intimider les mêmes prêtres pour les rallier, volens nolens, à la cause des Bourbons. Situation qui semble faire la preuve, presque par l'absurde, de l'autonomie relative de la protestation cléricale et de son appui populaire par rapport à un légitimisme qui aura tendance, ensuite, à réécrire toute cette histoire à travers la situation de 1815.

13Le contexte de l'Ouest insurgé n'est pas celui du reste de la République, mais l'existence d'une contestation royaliste armée sert de révélateur quant à la nature exacte de la crise liée à la Constitution civile du clergé. Constatons que la crise de la « déchristianisation » dont fut victime le clergé constitutionnel aboutissait, paradoxalement, en particulier dans le département des Côtes-du-Nord, à faire glisser vers la Chouannerie des paroisses demeurées jusque-là ouvertement patriotes. La seule Église vraiment chouanne, c'est la « Petite Église » dont la faiblesse des effectifs en dit long sur la capacité mobilisatrice de la thématique légitimiste à l'orée du Consulat.

14Paysans et aristocrates avaient combattu pour la religion, mais pas pour les mêmes raisons. Les communautés paysannes avaient surtout voulu préserver une identité paroissiale qui s'assimilait de plus à l'authenticité et à l'efficace d'une pratique que leur clergé, les évêques et le pape garantissaient ; la religion de l'intrus, dont la Nation et le district prétendaient imposer le ministère, n'était, de surcroît, pas la bonne. La noblesse utilisa le mécontentement religieux populaire et y adjoignit la dénonciation de la prétendue transcendance de la Nation substituée, par la bourgeoisie « patriote », à la transcendance d'ordre divin qui légitimait la monarchie et l'ordre traditionnel du monde. Bonaparte voulait à la fois la paix dans les campagnes, surtout dans l'Ouest, et la double légitimité, la nouvelle, celle de la Nation souveraine, mais aussi l'ancienne qu'il fallait arracher aux Bourbons.

15Le Concordat prétendait répondre aux deux niveaux d'une crise dont la complexité était liée aux fonctions multiples de l'institution religieuse. D'une part il reconnaissait le soutien paysan au clergé réfractaire, c'est-à-dire la continuité de l'attachement populaire, surtout rural, à la fonction identitaire de l'Église et de son clergé. D'autre part, en ménageant le clergé constitutionnel, largement majoritaire à l'échelon national en 1791, il rappelait l'acceptation, par la majeure partie des élites bourgeoises, de la rupture politique imposée en 1789, au nom de la nouvelle transcendance, celle de la Nation, que les « Patriotes » ont voulu substituer à la seule légitimité de droit divin. Dans cette imbrication, la réaffirmation, en 1801, de l'autorité de Rome, confirme la légitimité du combat paysan, renoue avec la continuité après dix années de conflit, tandis qu'elle installe la rupture avec la bourgeoisie patriote des villes, alors que la noblesse s'interroge sur la légitimité que Rome, de fait, attribue à ce général-Consul fabriqué par la Révolution. Ce qui complique la situation, c'est qu'à ces deux niveaux, on assiste à des réactions aboutissant à l'affirmation d'une foi estimée menacée lors des temps forts de la violence révolutionnaire. Au village, on constate une pratique unanimiste retrouvée autour d'un clergé paroissial que la clandestinité ou l'exil ont paré de l'aura du martyre, pratique souvent accompagnée, sous l'Empire et au-delà, par une montée des vocations féminines stimulées par la création de nouvelles congrégations. Au château et en ville, surtout sous la Restauration, on assiste à un retour à une pratique religieuse plus intensément vécue ou ouvertement affichée par une partie des élites (noblesse légitimiste, bourgeoisie conservatrice) convaincue désormais de la nocivité sociale du rationalisme des Lumières.

16On peut proposer une lecture plus large de cette crise en estimant que l'Église catholique tire le meilleur parti possible de la part qu'elle a pu prendre, dans certaines régions, aux résistances populaires à la Révolution, dont nous savons maintenant qu'elles traduisaient surtout la résistance des communautés rurales traditionnelles à l'intégration unificatrice imposée brutalement par l'État-Nation. En 1815, le catholicisme, dans l'Ouest, bénéficie ainsi de la synergie entraînée par la superposition de la conjoncture politico-culturelle locale (victoire des Chouans) et, de la restauration, sur le plan national, de la monarchie des Bourbons. La défense du statuquo des communautés paroissiales, jusque-là assumée spontanément par les seuls paysans et le ci-devant bas clergé, et désormais prise en compte par l'aristocratie locale et la hiérarchie ecclésiastique (Vendée, Bretagne, la Mayenne de Michel Denis) qui la relient à l'exaltation de la monarchie restaurée et donc au principe de la légitimité dynastique, garant véritable de l'ordre social presque rétabli et confirmé par la transcendance retrouvée de la providence divine. En définitive, cette synergie apparaît bien, dans sa complexité, comme la conséquence du choc en retour provoqué par le traumatisme révolutionnaire.

Notes

1 Gabory Émile, Les guerres de Vendée, Robert Laffont, coll. « Bouquins », Paris, 1989, 1474 p.
Dubreuil Léon, Histoire des insurrections de l'Ouest, Édit. Rieder, Paris, 1929-1930, 2 vols.
Le alher, Le Royaume de Bignan, H. Champion Édit., Paris 1913, 842 p.
Langlois Claude, Le diocese de Vannes, Paris 1974.
Pommeret Hervé, L'esprit public dans le département des Côtes-du-Nord pendant la Révolution, 1789-1799, Saint-Brieuc 1921.
Martin Jean-Clément, La Vendée et la France, Coll. « L'Univers Historique », Le Seuil, Paris 1987.
Plongeron Bernard, Conscience religieuse en Révolution, Picard, Paris 1969.
Tacket Timothy, La Révolution, l'Église, la France, Cerf, Paris 1986.
Lagrée Michel, Religion et cultures en Bretagne, 1850-1950, Fayard, Paris 1992.

2 Billard de Veaux, Bréviaire du Vendéen à l'usage des habitants de l'Ouest, Chez l'auteur, Paris 1838-1840, vol. 1, p. 212.

© Presses universitaires de Rennes, 1998

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