1Pour éviter toute ambiguïté dans le propos, attirons d'emblée l'attention du lecteur sur la signification exacte du titre de ce papier. Il ne s'agit pas ici de reprendre la question du rôle du facteur religieux dans les troubles ayant agité la région durant la décennie 1789-1799. Ce problème, classique dans l'historiographie de la Révolution française, relève des chercheurs plus qualifiés en la matière, à commencer par Roger Dupuy, qui reprend ce dossier ici même. Pour éviter toute interférence, j'ai en quelque sorte inversé le point de vue, à tout le moins je l'ai déplacé vers l'aval, c'est-à-dire vers les conséquences religieuses de la Révolution, à court et à long terme. On aura remarqué par ailleurs que le mot chocs est au pluriel dans ce titre, et ce n'est pas un hasard. Je voudrais en effet, dans une perspective globalisante, et sans le moins du monde minimiser la rupture de 1789-1799, donner au choc « révolutionnaire » une double extension, chronologique et thématique. L'extension chronologique est devenue classique depuis les travaux de François Furet, lequel a étendu l'ombre portée de la décennie révolutionnaire jusqu'aux années 18801. Mais on peut tout aussi bien envisager une extension thématique, le choc révolutionnaire et ses récurrences s'exerçant de diverses manières, du politique au culturel, mais qui ont toutes à voir avec le fait religieux : on le verra par exemple avec les questions liées à la politique de la langue. En cela, je m'inscris en quelque sorte dans la logique du catholicisme intransigeant du xix^e siècle, dont on sait qu'il était prompt à voir la « révolution », sorte de catégorie transcendantale, à l'œuvre un peu partout derrière le puzzle des événements.

2Je le ferai en essayant de mener systématiquement la comparaison avec les autres aires géographiques représentées ici. Le but est d'essayer de retrouver, dans l'Ouest breton des éléments qui peuvent, soit s'apparenter à ce que nous observons ailleurs, soit le singulariser de façon radicale2.

La constitution en bastion catholique

3La principale homologie réside dans la constitution de l'Ouest armoricain, au moins jusqu'au tournant des années 1960, en bastion catholique, dans tous les sens du terme : des comportements, c'est-à-dire des pratiques religieuses de toutes sortes, observables et quantifiables, mais aussi une véritable contre-société, dont la description est plus ambitieuse, mais a progressé avec l'historiographie récente.

4Ces hautes terres de « chrétienté », au sens que donnaient au terme Gabriel Le Bras et Fernand Boulard il y a maintenant un demi-siècle, constituaient sur la désormais célèbre carte de la pratique religieuse en France une massive tache sombre opposée aux vastes clairières de la tiédeur, voire de l'indifférence3. L'exploitation, en amont des données Boulard, des questionnaires de visites pastorales permet, mais dans une certaine limite seulement, de retracer dans ses grandes lignes l'histoire contemporaine de la pratique religieuse en Bretagne. Relevons que la situation décrite par F. Boulard au milieu du xx^e siècle représentait déjà une sensible évolution, puisque des inégalités non négligeables apparaissaient, même entre les zones rurales. Des zones de faiblesse relative – avec des taux de 30 à 50 % de pascalisants qui eussent, au demeurant, semblé bien « consolants » en d'autres régions de France – pouvaient être délimitées : l'estuaire de la Loire, le nord de l'Ille-et-Vilaine, et surtout une large bande allant du Trégor, au nord, au littoral atlantique, au sud. À l'opposé, des blocs de cantons affichaient des taux de quasi unanimité : marges orientales et méridionales de la province, est des Côtes-du-Nord et surtout du Morbihan, enfin, séparé par la diagonale de tiédeur évoquée ci-dessus, le Léon4. On pouvait donc, dans un dégradé de seuils propres à la région, dessiner une géographie différentielle interne. Or il en allait différemment vers 1880-1900, époque à laquelle remontent nos plus anciennes données sérielles sur la pratique religieuse5 et où, si l'on met à part les villes, la pratique pascale dépassait à peu près partout 80%, voire 95 % dans probablement les deux tiers des cantons6. On était alors, à l'évidence, dans une situation proche du Québec ou de l'Irlande de l'époque. Notons au passage que la civilisation de la pratique unanime a commencé à se désagréger, surtout après la Première Guerre mondiale, dans certaines zones de Bretagne, alors même que la pratique continuait d'augmenter, de près de dix points de pourcentage, dans le bocage vendéen voisin7. Tout se passe comme si la cristallisation complète de l'identité catholique/vendéenne, à la fois avait pris plus de temps et disposait de plus de souffle qu'en Bretagne. Est-ce parce que le choc révolutionnaire y avait revêtu une violence sans commune mesure avec ce qui s'était passé au nord de la Loire ?

5L'historien de la Bretagne donnerait cher pour disposer, avant 1880, du même luxe de données chiffrées, quant à la pratique pascale ou dominicale, que ses collègues québécois ou irlandais, mais il doit se résigner à des indications purement qualitatives, aussi littéraires que discontinues8. Il lui est donc impossible d'entrer dans un débat chiffré de façon quasi millimétrique comme celui surgi entre Louis Rousseau et René Hardy. Cependant, les études disponibles sur ces bases, plus qualitatives que quantitatives, confirment globalement l'existence de taux très élevés de pratique religieuse dès la première moitié du xix^e siècle9. L'absence de chiffres traduit en fait le désintérêt des évêques pour le problème d'un abstentionnisme sans doute très marginal, ce qui n'était pas le cas pour leurs collègues moins bien lotis du bassin Parisien, à commencer par Félix Dupanloup à Orléans10. Au moins en Haute Bretagne, dont le patrimoine religieux bâti n'avait pas en général, il est vrai, la même valeur archéologique et esthétique qu'en Basse-Bretagne, l'enquête diligentée par l'administration en 1845 conduisit souvent au constat que les églises étaient trop petites au regard de la population, et qu'il fallait les reconstruire, ce qui fut fait pour beaucoup d'entre elles par la suite. Même s'il faut faire la part, et du maximum démographique, et des impatiences de futurs curés bâtisseurs prompts à jeter bas les édifices antérieurs, pour des raisons souvent plus esthétiques que pastorales11, on se sent autorisé à extrapoler, vers l'amont, à partir des données de pratique religieuse de la fin du siècle.

6Le problème se pose en revanche d'apprécier exactement la situation religieuse avant la Révolution. Il est certain qu'on n'y décèle pas le déficit de ferveur religieuse déjà décelable dans le Bassin parisien ou ailleurs12 Pour autant, l'attention des chercheurs, qui reflète l'état de la documentation, s'est surtout portée sur l'accommodation qui s'y était réalisée entre les effets de la réforme catholique tridentine, c'est-à-dire l'« offre religieuse », et la culture religieuse populaire préexistante. Cette dernière était marquée, en particulier dans la zone bretonnante, par la stratification chronologique de l'ancien paganisme (importance de la mort et de la culture macabre), du monachisme celtique (culte des saints), enfin de la reprise en mains missionnaire au xvii^e siècle13. À part le troisième élément, on retrouve, à certains égards, des traits qui évoquent le catholicisme irlandais « primitif », celui des gaeltachts d'avant 1850. La vieille culture gaélique charriait en effet toute une tradition de superstitions, rituels de magie et de sociabilité assez éloignés du contrôle social et de l'austérité du catholicisme tridentin14, et il en allait tout à fait de même de la culture bretonne.

7Mais cela ne nous dit pas s'il y avait des réfractaires au devoir pascal, et quelle était la dimension de contrôle social de celui-ci à une époque où le concept de communiant se confondait avec lui d'habitant. Les visites pastorales du xviii^e siècle, conservées de façon fragmentaire, ne fournissent que de rares aperçus sur le tonus religieux, mais certains méritent pourtant d'être relevés, ainsi en 1781 dans la région de Fougères : « pays de frondeurs, gens difficiles » (Prince), « pays de frondeurs, paroisse difficile » (la Chapelle-Janson), « église mal tenue, qui mériteroit l'interdit. Général difficile, assez mauvais peuple » (Saint-Germain-en-Coglès)15 Ces appréciations surprennent le dix-neuviémiste, plutôt accoutumé à des accumulations de louanges sur ces mêmes paroisses qui se révélèrent dix ans plus tard fidèles au clergé réfractaire, puis chouannes, plus tard bastions du clérico-royalisme, de l'enseignement catholique, châteaux d'eau pour les vocations sacerdotales ou religieuses. Les paroisses réputées auparavant frondeuses étaient donc devenues des paroisses modèles, recherchées par les prêtres lors des mutations.

8Une seule chose paraît sûre : c'est pendant et après la Révolution, et non avant, que s'accumulèrent les témoignages, en particulier de voyageurs, signalant la région armoricaine comme nettement distincte par son tonus religieux. Versons au dossier, en particulier, l'étonnante densité relative de vicaires – traduction d'un évident volontarisme pastoral – qui s'y rencontrait à l'époque concordataire et au-delà, sans guère d'égal ailleurs en France16. Ce particularisme breton était moins sensible au xviii^e siècle, comme le révèle la carte de France des vicariats sous l'Ancien Régime, dans un contexte de carrières ecclésiastiques, il est vrai, différent17

9Le bloc pratiquant suscita une véritable civilisation paroissiale, dont Yves Lambert, dans une monographie devenue classique, a restitué les différentes dimensions, à leur apogée vers 192518. On voyait s'y déployer toutes les facettes du catholicisme intransigeant et de l'hostilité résolue à la Révolution et aux principes de 1789, articulé à un ultramontanisme de plus en plus résolu. Celui-ci avait des racines lointaines, du fait du statut particulier de la Bretagne, rattachée à l'Église gallicane postérieurement au concordat de 1516, et en conservant donc des liens particuliers avec le siège romain, comme en témoignaient, au xviii^e siècle, tant les carrières cléricales que le recours aux indulgences19. L'hypergallicanisme de la Révolution française ne contribua pas peu à renforcer cet ultramontanisme breton qui, de Lamennais aux zouaves pontificaux, s'épanouit au xix^e siècle. J'incline à voir ici une des formes essentielles du choc révolutionnaire et de ses conséquences. Plus que chez des évêques volontiers choisis, jusque tard dans le xix^e siècle, dans la tendance adverse20 – ce qui explique que le corpus de la littérature épiscopale soit moins homogène que celui dont Marcello Malpensa nous donne ici la substance pour la Vénétie -, c'est dans le bas clergé qu'il faut chercher cette idéologie mêlant un « nous autres », à la québécoise, et le sentiment d'une sorte de Manifest Destiny dévolue à la Bretagne dans une France jugée impie21.

10Ceci aboutissait à une véritable contre-société, apparentant la Bretagne, comme la Vendée voisine, à la subculture des cantons suisses catholiques ou de la Vénétie. Comme dans ces aires, la civilisation catholique fournissait une sorte d'« horloge interne22 », en même temps qu'un barrage ambigu contre une modernité, finalement assumée et dirigée de façon originale. À bien y regarder en effet, une bonne part de la modernisation, tant dans la sphère économique que sociale et culturelle, passa par le canal ecclésiastique, soit directement, soit par l'entremise des œuvres à partir de 1880-189023, puis de l'Action catholique à partir des années 1930. Cela allait de la transformation agricole à la diffusion du sport et du cinéma, en passant par celle de l'enseignement, primaire ou secondaire24. Il est courant, surtout depuis l'intensification du processus de construction européenne, de souligner le caractère tout à fait original, par rapport aux autres pays d'Europe, de l'expérience française de laïcité. Jean Baubérot a montré comment le processus de laïcisation s'est opéré à travers divers seuils, depuis la Révolution25. Le résultat est juridiquement incontestable pour l'ensemble du territoire, mais, psychologiquement parlant, il ne s'est pas appliqué au même degré à l'ensemble du territoire français. À bien observer une périphérie comme la Bretagne, elle donne à lire un phénomène s'apparentant plutôt au modèle de « pillarisation », à la manière belge ou hollandaise : les structures de la société civile y ont longtemps été systématiquement dédoublées entre un pilier clérical et un pilier laïque, très étanches l'un à l'autre, pas seulement en matière scolaire26. On a même pu y lire une manière tout à fait spécifique, pour une région culturellement en marge, de s'intégrer à l'espace national, à partir de la périphérie et selon ses normes, et non pas selon celles du centre et de sa « mission civilisatrice ». L'historienne américaine Caroline Ford interprète ainsi la substitution du clergé catholique social aux anciennes élites nobiliaires, dans le Finistère au tournant des xix^e et xx^e siècles27. On le voit, la carte Boulard dissimulait bel et bien un écheveau, dont tous les fils semblent ramener à une sorte d'événement originel, la Révolution.

Le choc révolutionnaire et ses récurrences

11La révolution, comme on l'a déjà dit, est à entendre ici en un sens large. L'essentiel est bien sûr constitué par les années 1790, mais on aurait tort de négliger ses diverses récurrences événementielles, tout au long du xix^e siècle, lesquelles assurèrent, pratiquement pour chaque génération, une sorte de réactivation des affrontements révolutionnaires, en entretinrent la mémoire et en même temps la rechargèrent sémantiquement.

12La réaction religieuse au choc révolutionnaire ne fut pas immédiate, le bas-clergé breton ayant plutôt, dans un premier temps, contribué à l'ébranlement initial, mais le test du serment à la constitution civile du clergé, en 1791-1792, fut imparable et révéla brutalement l'existence d'un grand Ouest réfractaire28. À l'intérieur de cette vaste zone, la résistance à la Révolution, deux ans plus tard, se focalisa sur certaines aires d'extrême refus29. La géographie de ces zones obéit pour partie aux capacités de répression des autorités républicaines, la proximité des villes, des ports, des grandes routes limitant forcément l'expression anti-révolutionnaire. Elle obéit surtout aux choix idéologiques de la population, l'imprégnation catholique générale aboutissant au demeurant à un clivage entre les catholiques « blancs » et les catholiques « bleus », ces derniers voués à une longue postérité30. En Bretagne en effet, le véritable militantisme antireligieux ne se rencontrait que dans certaines élites, surtout urbaines, comme l'attesta la densité des adresses déchristianisatrices émanant des administrations beaucoup plus que de la population, à la différence de la France du sud31.

13L'essentiel fut ici le processus d'insurrection. Il se créa une mémoire de violences et de martyrs32, laquelle contribua très fortement, à travers une geste, inlassablement narrée, à porter sans doute bien plus haut que sous l'Ancien Régime le prestige des « bons prêtres ». Cette mémoire se transmit d'abord oralement, formant une sorte de kerygme dont on peut encore retrouver des bribes de nos jours, au moins dans les plus anciennes générations. Puis elle fit l'objet d'une collecte par un certain nombre de prêtres érudits à partir du milieu du siècle33, avant d'être systématiquement cultivée à partir des années 1880. On éleva des croix et des stèles à des prêtres assassinés, tandis que l'ensemble du clergé était invité à rassembler le maximum de « souvenirs d'il y a cent ans34 ». L'école catholique et ses manuels se chargeaient de diffuser en retour la vulgate historique générale qui permettait d'accrocher les épisodes locaux à la grande histoire. Sous ce rapport, ce qui se passa en Bretagne au tournant des xix^e et xx^e siècles ne fut pas très différent de ce qu'évoque, pour la Vendée, Jean-Clément Martin. L'important est que le prestige des prêtres réfractaires, sortis au grand jour, de l'exil ou de la clandestinité, se transmit à leurs successeurs, leurs héritiers, pour aboutir au modèle classique d'autorité sacerdotale bretonne, à partir de la Restauration, qui a été maintes fois décrit, en particulier par Y. Le Gallo. En pays gallo le terme même de « recteur » – « curé » étant réservé, dans le langage courant, au vicaire – indiquait assez l'autorité dont jouissait le personnage. La tournure bretonne, An aotrou person, y ajoutait une sorte de dignité quasi seigneuriale.

14On peut soutenir, comme l'ont fait maints historiens de la Révolution pour mieux se distinguer de la facile vulgate contre-révolutionnaire et cléricale, que le choc religieux ne fut pas toujours primordial dans la crise des années 1791 à 1799. Mais nous nous intéressons ici à l'après-révolution, donc, de toute façon, à un temps où c'est la représentation et non la matérialité des faits qui était devenue primordiale. À ce titre, le choc révolutionnaire, d'un certain point de vue, a rapproché la Bretagne de l'Irlande d'Emmet Larkin. Certes la Bretagne avait bénéficié, à la différence de sa cousine d'outre-Manche, d'une Réforme catholique particulièrement réussie – si ce n'est peut-être dans le Trégor35–, avec tous ses ingrédients, y compris des séminaires accueillant d'ailleurs des Irlandais en formation. De ce point de vue, elle participait plutôt des aires « privilégiées » de la Réforme catholique, remarquables en particulier par l'intensité de l'effort missionnaire36, et donc aux antipodes de l'Irlande d'avant la Devotional Revolution. Mais elle se retrouva, pendant quelque temps, dans une situation cultuelle tout à fait inédite : raréfaction subite du clergé, culte clandestin dans les lieux les plus imprévus, caves, granges, forêts, voire même barques au large, autonomisation spectaculaire de la vie religieuse, en particulier à l'actif des femmes, une sorte de parenthèse glorieuse qui fut aussi un monde à l'envers37. Le souvenir de cette vie – ou plutôt survie religieuse –, à la fois en suspension et exaltée, se transmit avec vénération aux générations suivantes. La référence à « nos pères », expression si courante dans le catholicisme breton du xix^e siècle, devint dès lors une sorte de mythe fondateur.

15Ceci me semble avoir joué dans la cristallisation de l'identité et de la discipline religieuse en Bretagne à peu près le même rôle, toutes choses égales, que les stations en Irlande. D'autant plus qu'on y entrevoit un contexte sociologique apparenté, compte tenu du rôle des couches de paysannerie moyenne et d'artisans qui constituèrent le centre de gravité de la chouannerie, puis du recrutement sacerdotal au xix^e siècle. Il serait bien sûr exagéré de parler de devotional revolution à propos de la Bretagne post-révolutionnaire, mais il y a un peu de cela. Rien ne pouvait plus être comme avant.

161815 suscita une nouvelle chouannerie, exactement contemporaine de Waterloo. Si, à l'échelle de la France, ce fut le « vol de l'Aigle » et l'éphémère campagne de Belgique qui marquèrent les esprits, le choc fut de nature différente en Bretagne. Ce fut le retour de flamme de l'anticléricalisme dans la bourgeoisie urbaine d'un côté, tandis que, de l'autre, comme à Auray, « le peuple craint le départ des prêtres. On lui a insinué que la religion allait être abolie. Cela inquiète beaucoup38 ». La génération romantique des élèves du collège de Vannes, pour beaucoup de futurs séminaristes, écrivit alors une sorte d'épopée, mi-chouanne, mi-mystique39. 1830 marqua l'émigration intérieure de l'aristocratie et le dernier hoquet de la chouannerie armée ; la logique concordataire et gallicane poussait la hiérarchie épiscopale à accepter le compromis avec la monarchie libérale, et donc à s'abstenir face aux jusqu'au-boutistes du légitimisme en 1831-1832.

17Le rapprochement avec le loyalisme de la hiérarchie catholique canadienne-française, face à l'aventure des patriotes, est ici tentant. Mais le souvenir de 1794 n'était jamais très loin, comme le montrait le maire d'Erbrée, près de Vitré, décrivant « l'esprit et le génie » de ses administrés :

pauvres pour la plupart, d'un naturel assez pacifique, peu inquiets sur la forme de gouvernement qui les régit, soumis à l'autorité qu'ils voient à leur tête ; quant à la religion, ils sont dans la même disposition d'esprit qu'étaient les anciens du pays, qui aimèrent mieux se faire guillotiner que d'adhérer seulement à des actes de schisme ; comme ces anciens fidelles, ils moureraient (sic) plutôt que d'adhérer seulement à des actes de schisme40.

18Ceci rendait toujours possible des mobilisations massives, belliqueuses seulement en paroles, comme lors de la véritable croisade de pétitions en faveur de la liberté de l'enseignement, au milieu des années 1840, croisade qui anticipa de quelques années le suffrage universel, en faisant largement appel aux « pays réel » par-dessus les notables censitaires,41. Le terrain de l'école, où se jouait à la fois une tranformation politique et une transformation socio-culturelle, devait permettre, et pour longtemps, de réactiver les affrontements révolutionnaires, mais dans les formes euphémisées et électorales de la démocratie42. Il ne restait plus que les affontements physiques entre garnements des deux écoles pour entretenir la gestuelle d'autrefois. Sous la III^e République, et même au-delà, les problèmes religieux et scolaires restèrent la pierre de touche des identités collectives. Les troubles de la période de 1898-1906, des expulsions de congrégations aux inventaires d'églises, constituèrent, près d'un siècle après, une nouvelle onde de choc révolutionnaire, touchant même des régions restées calmes en 1794-1798. Sur ces questions névralgiques, l'influence des femmes était souvent déterminante dans la mobilisation collective, comme on le vit en 1902 lors des expulsions de Sœurs du Saint-Esprit dans le Finistère43.

Protéger la foi et la langue

19Il reste à évoquer une dernière forme, dans l'ordre culturel, du choc révolutionnaire et de ses récurrences : dans le domaine linguistique, c'est-à-dire au cœur de l'identité collective et de la construction des personnalités. La Bretagne était, comme l'on sait, partagée depuis longtemps, avec une limite relativement stable, entre une partie francophone, à l'est, ou Haute Bretagne et une partie occidentale celtophone, ou Basse Bretagne44 La stabilité relative de la limite entre les deux aires linguistiques, depuis le Moyen Âge, ne doit pas faire oublier que les villes de Basse-Bretagne constituaient en général des isolats francophones, même si l'exode rural, au xix^e siècle, y accumula des populations d'ouvriers et de domestiques plutôt bretonnants de tradition. Le choc révolutionnaire prit ici la forme d'une suspicion à l'endroit de l'« idiome barbare », hâtivement assimilé par le conventionnel Barère au fanatisme et à la contre-révolution, tandis que l'abbé Grégoire, haute figure du clergé constitutionnel et de l'Aufklärung catholique, appelait l'attention « sur la nécessité et les moyens d'anéantir les patois et d'universaliser l'usage de la langue française ». La « terreur linguistique » resta en fait comme l'on sait à l'état de projet45, les administrations révolutionnaires devant plutôt recourir en Bretagne à une politique de traduction systématique des documents officiels. Cependant, il n'en avait pas moins été créé une sorte de pli, associant le développement des idées avancées et les progrès du français. De la monarchie de Juillet au Second Empire et à la Troisième République, les responsables imbus de la « mission civilisatrice », en particulier celle de l'école, ne dissimulèrent point leur volonté de faire passer le français, du stade de langue savante et écrite, réservée aux initiés – dont le clergé46 – au stade de langue quotidienne. Le courant breton régionaliste, sinon nationaliste, a probablement surestimé les effets de cette politique officielle, objet d'une exécration récurrente, et sous-estimé l'évolution spontanée des pratiques linguistiques, liée à la promotion sociale et à l'émigration. Il est de plus en plus évident que l'abandon, en particulier dans la population féminine, de la langue traditionnelle, stigmate d'infériorité sociale et culturelle, participait d'une forte volonté d'intégration47.

20Le caractère celtique de la subculture bretonnante – même si le breton, partie de la branche brittonique, est bien plus proche du gallois que du gaélique d'Irlande – invite bien sûr à la comparaison avec l'Irlande. Il a été remarqué que d'après les chiffres de 1834, les paroisses rurales où la majorité de la population était celtophone, particulièrement dans l'ouest de l'Irlande, avaient les taux de pratique les plus faibles, de 20 à 40 % de participants à la messe dominicale. À l'inverse, les taux d'assistance à la messe étaient plus élevés, de 30 à 60 % de la population, dans les paroisses de l'Est où les anglophones étaient majoritaires, de 30 à 60 % en zone rurale, jusqu'à plus de 70 % en zone urbaine48. Ceci conforte résolument la thèse d'E. Larkin associant une meilleure pénétration du catholicisme tridentin dans les parties anglicisées et modernisées de la population, et estimant que la Devotional Revolution, survenue en même temps que la destruction de l'ancienne culture par la Grande Famine, assurait aux Irlandais « un nouveau langage symbolique » et un « nouvel héritage culturel »49.

21Qu'en était-il en Bretagne ? Si nous nous reportons à l'ensemble des tests de vitalité religieuse, force est de constater que, globalement, la Haute Bretagne francophone comportait plus de pratiquants, plus de vocations sacerdotales et religieuses. Si l'on met à part le Léon, proverbiale « terre des prêtres », ainsi que quelques isolats de plus faible étendue, telles les îles ou le Cap Sizun à l'extrémité occidentale de la Cornouaille, c'est en Basse-Bretagne que se rencontrait le maximum de réserve vis-à-vis de l'institution ecclésiastique. C'est en Basse-Bretagne que les « rouges » trouvèrent leur meilleur champ d'action, jusques et y compris la constitution d'un très durable bastion de communisme rural, dans ce qu'on appelle avec un peu d'emphase la « montagne » dans ce pays50. C'est également dans cette même région que les missionnaires baptistes, venus d'Outre-Manche à la première génération (1830-1860), puis de formation locale à la seconde, réussirent quelques implantations spectaculaires, au point d'inquiéter quelque temps le clergé catholique51. Ceci évoquait irrésistiblement, toutes choses égales bien sûr, les missions évangéliques organisées dans le nord-ouest de l'Irlande par les Scripture readers à l'époque de la Famine52.

22La dichotomie était particulièrement ressentie dans les deux départements traversés par la limite linguistique, Côtes-du-Nord et Morbihan : les évêques devaient en effet y assurer le service de toutes les paroisses avec un clergé majoritairement recruté dans les zones francophones, et qu'un irrésistible tropisme culturel tendait à rappeler vers leur zone d'origine53. Ceci n'empêcha pas, dans la suite du renaissantisme culturel romantique, la constitution d'une sorte de mythe qui était exactement le symétrique du mythe révolutionnaire, et fut manifestement engendré par réaction : Ar brezoneg hag ar feiz/A zo breur ha c'hoar e Breiz, ce qui signifie : « le breton et la foi sont frère et sœur en Bretagne ». À mesure que l'école, la presse, le développement des relations sociales assuraient l'inexorable propagation du français, cette conception poussa une partie du clergé à une vigoureuse réaction en faveur de la langue locale : publication de livres, brochures, revues54, plus tard constitution d'un mouvement militant, le Bleun Brug. Cette littérature, en même temps qu'elle contribuait à faire passer le breton, d'une mosaïque de dialectes oraux et ruraux, au stade de langue écrite, et donc, en dernière analyse, à le moderniser et à ralentir son déclin, était en général résolument au service de la mémoire contre-révolutionnaire55.

23On notera ici que la réaction à l'onde révolutionnaire/moderne n'était pas exempte de contradictions. La comparaison qui s'impose ici n'est pas l'Irlande du cardinal Paul Cullen, ayant clairement choisi la voie de l'anglicisation, porteuse d'une véritable romanisation, alors que les références religieuses ne paraissaient guère primordiales dans la Gaelic League56. Dans le catholicisme intransigeant breton, certains prêtres, estimant que l'urgence était plus dans l'action sociale que l'action culturelle, objectaient volontiers à leurs collègues que l'Irlande avait gardé sa foi nonobstant la perte de sa langue, alors que le pays de Galles était devenu hérétique en la conservant... A quoi les autres opposaient le Québec, où se développait à la même époque tout un discours associant la préservation de la langue et la foi religieuse. Le paradoxe étant que Jules Tardivel, Henri Bourassa, Lionel Groulx et les autres hérauts du combat francophone sur les rives du Saint-Laurent associaient la foi ancestrale et la langue française57, comme le rappelle Catherine Pomeyrols, là où les prêtres bretons, dans un contexte évidemment différent, y voyaient la langue de Voltaire et des Lumières, la langue de l'irreligion, la langue du choc révolutionnaire. Ils furent confortés dans leurs convictions par l'épisode spectaculaire de 1902, lorsque le gouvernement d'Emile Combes, dans un ultime raidissement du système concordataire à l'agonie, prit la décision de réglementer très sévèrement l'usage du breton dans la prédication et au catéchisme58. Si Combes chaussait explicitement les bottes de Barère quant à l'appréciation du « fanatisme » bretonnant, c'est plutôt vers la Pologne, elle aussi aux prises avec la constriction en matière linguistique, qu'il faudrait chercher des éléments de comparaison, et le caractère outrancier de la législation heurta jusqu'aux républicains locaux les mieux disposés envers le gouvernement, comme cela se vit jusqu'à la Chambre des Députés. Le paradoxe final, pied de nez de l'histoire, tient au fait que, de nos jours, c'est volontiers dans les zones rouges et anticléricales – où le vieillissement démographique va de pair avec l'archaïsme socio-économique et culturel – que se manifeste le mieux de nos jours l'attachement à la pratique de la langue bretonne.

24Revenons, au moment de conclure, sur ce qui paraît à retenir de ce parcours à travers le devenir religieux de la Bretagne pendant et après la Révolution. Une épreuve « fondatrice » qui se situa à la fin du xviii^e siècle, mais qui n'en finit pas de revenir, de façon presque régulière, et de réactiver périodiquement des structures de pensée et de comportements collectifs. Cette rémanence réduit quelque peu la distance avec les autres aires géographiques représentées dans ce colloque, où les événements importants se situèrent plutôt dans les décennies médianes du xix^e siècle, c'est-à-dire une époque où l'environnement, en particulier socio-économique, avait sensiblement évolué.

25Si nous déplaçons la perspective vers la seconde moitié du xx^e siècle, il est évident que la Bretagne, comme bien des régions représentées dans ce colloque, est rattrapée par le processus de sécularisation qui est un phénomène général en Europe, sinon dans l'ensemble du monde occidental59 Comme le processus était souvent engagé antérieurement dans beaucoup d'autres régions de France, la trajectoire de la Bretagne est apparue différente, pendant un siècle et demi. Si nous acceptons l'hypothèse que le choc révolutionnaire a contribué, sinon à créer, ce qui serait tout à fait excessif, du moins à renforcer considérablement l'emprise de l'Église catholique, ceci veut dire que l'effet de choc a entravé et retardé le processus de sécularisation. Partout ailleurs, la Révolution a précocement disjoint la sphère religieuse et la société globale, le for intime de l'individu privé et les mécanismes collectifs60, introduisant l'opinion là où il y avait la « mentalité ». Il s'est produit en revanche ici une sorte de cristallisation, qui n'est assurément pas de l'Ancien Régime maintenu – ceci relève d'une vision polémique, souvent à l'actif d'observateurs superficiels – mais un processus original, avec, incontestablement, un commencement et une fin.