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Chocs et ruptures en histoire religieuse

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Michel Lagrée

Troisième partie. De l'Helvétie à la Vénétie : subculture catholique et intégration à l'État moderne

Les défis d'un livre. À propos des thèses de M. Altermatt

Victor Conzemius

Texte intégral

  • 1 Altermatt, Urs, Katholizismus und Moderne. Zur Sozial - und Mentalitätsgeschichte der Schweizer Ka (...)
  • 2 Conzemius, Victor, « Schweizer Katholizismus und Moderne », Neue Zürcher Zeitung, 20 déc. 1990.
  • 3 Altermatt, Urs, Der Weg der Schweizer Katholiken ins Ghetto. Die Entstehungsgeschichte der nationa (...)

1Ce n'est pas une tâche facile de faire l'examen critique de la synthèse de M. Altermatt sur le catholicisme suisse des 150 dernières années. Il m'est d'autant plus difficile de m'y plier que je suis largement d'accord avec la plupart de ses développements et que je partage une bonne partie de ses conclusions. À la parution de son Catholicisme au défi de la modernité1 j'ai salué le caractère innovateur de l'ouvrage2 qui depuis a fait son chemin en différentes traductions et continue d'inspirer la recherche. L'intuition fondamentale que la vie du catholicisme comme celle de toute autre confession est inséparable de l'histoire de la société a eu plus de difficulté à s'imposer en milieu allemand qu'en d'autres aires culturelles, surtout parmi les historiens de l'Église. Nous disposons donc pour la Suisse d'une étude remarquable pour expliquer la formation d'une subculture catholique après 1850 et son érosion après 1950. Ceci est d'autant plus surprenant qu'il n'y a pas eu en Suisse cette tradition établie de recherche sur la religion populaire qui faisait rage en France dans la décennie soixante dix. Certes, le sujet lui était familier depuis ses premiers travaux sur le catholicisme politique et ceux de ses étudiants sur le catholicisme d'organisation3. M. Altermatt pourtant a en quelque sorte anticipé une synthèse stimulant la recherche et l'orientant dans certaines directions plutôt que d'attendre que tous les éléments de cette synthèse soient tirés au clair au risque que cette synthèse ne se fasse jamais. La lenteur proverbiale attribuée en premier lieu aux Bernois et par extension à tous les Suisses est un cliché qui ne convient pas dans ce cas.

2Dans mon exposé j'aimerais me référer aux points suivants des thèses de M. Altermatt :

  • À son interprétation du Kulturkampf en tant que crise de la modernisation ; il convient de parler ici des catholiques radicaux et de leur vision de l'Église. Ce sera la partie la plus longue de mon exposé.
  • L'ambiguïté et l'usure du terme « modernité » et la problématique de la lutte contre la modernité avec des moyens modernes.
  • L'ultramontanisme et ses forces actives dans la formation du milieu catholique : est-ce la hiérarchie entraînant le peuple ou bien le peuple instrumentalisant la hiérarchie ?
  • Le rôle stratégique des congrégations féminines.
  • Le retour à la normalité dans la piété catholique après 1960 ?
  • bilan : Acquis positifs et critique.
  • 4 Pour le Kulturkampf suisse l'ouvrage fondamental est de Peter Stadler, Der Kulturkampf in der Schw (...)
  • 5 Conzemius, Victor, « Der Kulturkampf der Schweiz. Sonderfall oder Paradigma ? » Rottenburger Jahrb (...)

3Selon M. Altermatt le Kulturkampf4 apparaît sous les dehors d'un conflit entre l'Église et l'État, mais à l'arrière-plan le changement social et technologique joue à son avis un rôle central. Contre le monde technique et ses carences émotionnelles le besoin des hommes s'accroît en exutoires irrationnels, s'évade dans le miraculeux et s'accroche aux symboles et rituels de la religiosité. Je n'ai pas de difficulté avec le caractère général de cette affirmation, mais j'aimerais la nuancer par quelques observations qui réhabilitent la part des idéologies, le religieux et la politique dans ce conflit. Le Kulturkampf en Suisse se distingue de son homologue en Prusse par le fait qu'il n'est pas l'œuvre d'une autorité centrale hostile aux catholiques, mais a été largement mis en œuvre par des catholiques mécontents de leur Église5. Sous cet aspect il apparaît comme un conflit nécessaire pour réaliser une vision d'Église qui s'esquisse au début des années trente, s'articule dans les articles de Baden de 1834, s'éclipse sous le choc de la condamnation de Grégoire XVI, est ressuscité dans les années soixante. Il croit que l'heure de réaliser ce projet d'Église est venue en 1872 au moment d'un conflit entre évêque et gouvernement soleurois à propos d'un curé refusant d'accepter l'infaillibilité du pape. Il y a eu donc un « Kulturkampf » avant la lettre qui prélude aux conflits violents des années soixante-dix. Trois facteurs le caractérisent : une vision alternative de l'Église de l'époque, le recours à la doctrine de la suprématie de l'État sur l'Église et enfin sur le plan économique et social la sécularisation d'un nombre considérable de couvents.

  • 6 Conzemius, Victor, art. cité (n. 5), p. 40, n. 46.

4Commençons par le dernier point, la sécularisation d'abbayes et de couvents. La Suisse n'avait pas eu de Révolution violente comme la France en 1789 ni de sécularisation comme l'Allemagne en 1803. Les couvents avaient pu reprendre leurs activités sous la constitution helvétique. Pourtant entre 1830 et 1880 une soixantaine de couvents furent sécularisés et leurs biens confisqués au profit des cantons respectifs. Bien que ces confiscations fussent orchestrées par une propagande anticléricale plus ou moins stridente il faut se garder d'y voir une action délibérément antireligieuse. Pour certains cantons réorganisant ou prenant en main leur administration et l'école publique, ce fut une mesure purement économique. Cela convient particulièrement pour la Thurgovie6. Nous manquons d'une étude d'ensemble sur ce Kulturkampf rampant, permettant de cerner de plus près les motifs de la sécularisation.

  • 7 Hafner, Aloisius, Staat und Kirche im Kanton Luzern. Historische und rechtliche Grundlagen, Fribou (...)

5Le deuxième facteur qui caractérise les conflits entre l'État et l'Église est la doctrine de la suprématie de l'État sur l'Église. Celle-ci avait trouvé son expression la plus parfaite au xviiie siècle dans une étude du juriste lucernois Joseph Anton Félix Balthasar « De juribus Helvetiorum circa sacra » (1768). Cette doctrine est devenue le lieu classique pour tous les juristes Étatistes au xixe siècle. Enrichie par le recours aux mythes de l'historiographie suisse exaltant la liberté ancestrale à l'égard de juridictions étrangères, y compris celle du pape, elle devint un topos dans les discussions sur les relations de l'État et de l'Église. Dans l'optique de Balthasar, les milieux radicaux interprétaient la juridiction du pape comme mainmise d'une puissance étrangère sur un pays libre. La conception subordinatiste de l'Église par rapport à l'État entra même dans les constitutions de cantons et eut la vie très longue jusqu'au xxe siècle7.

  • 8 Pfyl, Otmar, « Alois Fuchs, 1794-1855. Ein Schwyzer Geistlicher auf dem Weg vom Liberalismus zum R (...)
  • 9 Conzemius, Victor, art. cité (n. 5), p. 31 sq.

6Le contrôle de l'Église par l'État reste le souci majeur de tous ceux qui avaient à régler la restructuration de l'Église catholique après la dissolution des évêchés de Bâle et de Constance et l'érection du nouveau diocèse de Bâle en 1828. Cette préoccupation caractérise aussi les projets de réforme de l'Église qui furent avancés au début des années trente. Quelques mois avant la publication de l'encyclique Mirari vos en 1832 et sous l'impulsion du mouvement mennaisien en France, l'abbé Alois Fuchs, curé de Rapperswil dans le diocèse de St-Gall formule des postulats de réforme en cours chez ses amis dans son sermon : « Sans le Christ pas de salut pour l'humanité dans l'Église et l'État8 ». L'abbé Alois Fuchs voulait alimenter les discussions saint-galloises sur la nouvelle constitution et plaida pour un retour à la tradition épiscopalienne-synodale de l'Église primitive, le vernaculaire dans la liturgie, la révision du célibat ecclésiastique, la réforme des couvents, la tolérance dans la cohabitation avec les réformés. Les idées de Fuchs furent peu goûtées par des ecclésiastiques modérés mais elles trouvèrent une meilleure audience auprès des hommes politiques radicaux. Le landamman ou avoyer Gallus Jakob Baumgartner de St Gall trouva le moment venu pour convoquer en 1834 une conférence des hommes politiques suisses et des cantons catholiques, soit de cantons mixtes. La conférence dite de Baden près de Zurich stipule les points suivants : l'érection d'un archevêché en Suisse avec Bâle comme siège métropolitain, l'extension des droits épiscopaux par rapport à la curie et à la nonciature, la réduction des fêtes religieuses, la taxation des couvents pour prélever des impôts à des fins caritatives, et la réduction des taxes de mariage. Le fil rouge qui relie toutes ces revendications c'est l'ancrage d'un droit de contrôle de l'État sur les activités religieuses, en particulier les synodes diocésains, les mandats épiscopaux, et la formation des prêtres. Les cantons signataires se promettaient mutuel secours en cas de conflit9.

  • 10 Conzemius, Victor, « Philipp Anton von Segesser (1817-1888) et le catholicisme libéral en Suisse » (...)

7Cette tentative d'intégrer l'Église dans les constitutions élaborées sous l'impulsion des libéraux et des radicaux ne trouva pas l'assentiment des fidèles. Au Jura il y eut des émeutes sous le slogan : Vivre en catholiques ou mourir. L'évêque de Bâle et Grégoire XVI rejetaient les propositions de Baden. L'opposition populaire contribua à opérer des changements d'orientation politique. Gallus Baumgartner, ancien chef de file des libéraux au plan national fit lentement volte-face et devint le porte-parole des catholiques conservateurs saint-gallois. D'autres conversions politiques du radicalisme ou le retour à une politique conservatrice suivirent. Celle de Constantin Siegwart, l'initiateur du Sonderbund, est la plus célèbre10.

8Les idées de Baden disparaissent de l'agenda catholique mais une poignée de radicaux en gardent la mémoire. À l'époque du concile de Vatican, alors que la propagande antiinfaillibiliste battait son plein, elles sont réactivées et réalisées. Elles aboutissent par un processus très complexe à la constitution d'une Église nationale : l'Église chrétienne catholique, aux effectifs faibles dès l'origine, mais fortement ancrée dans la vie nationale.

  • 11 Conzemius, Victor, art. « Liberaler Katholizismus », in : Theologische Realenzyklopädie, t. xxi, p (...)
  • 12 Leimgruber, Markus, Politischer Liberalismus als Bildungserlebnis bei Augustin Keller, Lang, Berne (...)
  • 13 Conzemius, Victor, « Eugène Lachat (1863-1886), Bischof im Kulturkampf », in : Die Bischöfe von Ba (...)

9Il est temps que nous examinions de plus près ces visionnaires d'une Église alternative au système romain. Il s'agit ici d'une génération d'hommes politiques voyant dans le libéralisme leur idéal et la ligne à suivre. Ils représentent en quelque sorte une nouvelle classe politique et sont partiellement actifs dans les nouveaux cantons qui ont été crées après 1803 tels que l'Argovie et St Gall. Leurs idées religieuses n'ont jamais fait l'objet d'une étude d'ensemble : en partie à cause de la pénurie des sources et de la difficulté d'interpréter leurs rapports avec l'Église. Dans mes travaux je me suis refusé à les caractériser comme catholiques libéraux parce qu'ils sont à l'encontre de ce que communément on entend par catholiques libéraux en France11. La subordination de l'Église à l'État est leur conviction ferme et inébranlable. Il y a chez eux une religiosité de fond qui a du mal à s'accommoder avec une Église qui condamne leur idéal politique, le libéralisme, et qui lance l'anathème contre la civilisation moderne. Si l'on envisage une réforme de l'Église celle-ci ne saurait plus venir de Rome mais bien d'une symbiose des traditions catholiques avec l'esprit libéral et national. Parmi les personnages les plus en vue qui s'opposent an main-stream du catholicisme suisse figure Augustin Keller (1805-1883), homme d'État argovien et véritable père fondateur de l'Église nationale chrétienne catholique12. Les positions de ce personnage reflètent en quelque sorte l'ambiguïté de l'usage du concept de la modernité. L'argovien Keller avait rapporté de ses années d'études à l'université de Breslau un idéal d'Église remontant aux Lumières. Selon son opinion elle avait sa raison d'être en ce qu'elle contribuait au progrès de l'humanité vers un avenir plus lumineux. Les jésuites incarnaient pour lui l'obscurantisme le plus redoutable ; les monastères étaient pour lui des taudis d'intolérance et de fanatisme qu'il fallait éliminer. À l'État incombait le devoir de surveiller la vie religieuse et de protéger les fidèles contre l'arrogance et les empiétements romains. En tant que membre de la conférence diocésaine, organe de l'État institué pour surveiller l'activité de l'évêque de Bâle, il réussit à convaincre la majorité de ses collègues que l'évêque de Bâle, en déposant le curé anti-infaillibiliste de Starrkirch-Dulliken (Soleure) avait forfait à ses devoirs à l'égard de l'État et était déchu de ses droits épiscopaux13.

10Pourtant derrière sa rhétorique anticléricale se cachait un intérêt théologique authentique. Keller a plaidé courageusement pour l'émancipation des juifs argoviens en 1862 ; au moment du concile il s'est lancé dans différentes publications de l'enseignement de la morale au séminaire de Soleure, en particulier du manuel de morale casuistique de Gury. Un tel personnage pose des problèmes à une interprétation du Kulturkampf suisse comme crise de la modernisation. Les conflits entre État et Église ne sont pas simplement des manifestations extérieures provoquées par des changements sociaux et les visions politiques du libéralisme mais elles plongent profondément dans des doctrines élaborées et consacrées à l'époque des Lumières et mises en pratique au début du xixe siècle. Ainsi on peut dire que le discours radical les met à profit pour réaliser certaines transformations qui lui paraissent nécessaires. On pourrait même renverser l'optique et dire : ce sont les changements sociaux qui relèvent de la surface événementielle tandis que les questions fondamentales des relations Église État sont présentes dans les débats bien que travesties et déformées par la convoitise émotionnelle de la lutte.

  • 14 Conzemius, Victor, « Rückblick auf ein synodales Aggiornamento, Hundert Jahre Altkatholizismus », (...)
  • 15 Blaschke, Olaf, « Der Altkatholizismus, 1870-1945. Nationalismus, Antisemitismus und National-Sozi (...)

11Sur le plan théologique la problématique est encore plus évidente. C'est au nom de la tradition et de la constitution authentique de l'Église que les théologiens s'opposent au projet de modernisation de l'Église sous la forme centraliste culminant au concile du Vatican. Leur projet de modernisation est présenté comme un retour à la tradition authentique de l'Église en se référant à l'Église du premier millénaire14. Hommes politiques radicaux croyant au progrès s'allient avec des théologiens conservateurs pour réaliser un projet d'Église s'opposant au programme antimoderniste de Pie IX. Cent trente ans après la constitution de l'Église catholique chrétienne, il ne reste plus grand-chose de cette modernité. La modernité de 1875 apparaît aujourd'hui plutôt comme conservatrice. Elle n'a pas eu d'influence sur les réformes inaugurées par le deuxième concile du Vatican, tout au plus peut-on relever un certain parallélisme. En Allemagne la position des catholiques radicaux, qui en 1870 plaidaient pour l'intégration des juifs a fait place en 1933 à un ralliement complet à l'attitude antisémite des nationaux-socialistes15

  • 16 Moos, Carlo, « Fragen an den Sonderbund », Der Geschichtsfreund, t. cxl x, 1996, p. 83-103 ; Conze (...)
  • 17 Conzemius, Victor, Philipp Anton von Segesser, Paris, Beauchesne, 1991.
  • 18 Segesser, Philipp Anton von, Sammlung kleiner Schriften, t. II, Berne, 1879, p. 493.

12Le terme modernité avec ses différents dérivatifs apparaît trop comme une réincarnation de l'idée du progrès sous une étiquette suggestive facilitant une vue manichéenne de l'histoire. La modernité est partout dans certains discours d'historiens comme pour d'autres le bon Dieu ou le bon Jésus. Par contre je trouve la relation entre le religieux et le social mieux exprimée pour notre époque par le binôme chocs et ruptures, l'usage du religieux pour subir ou s'opposer à des transformations sociales. En Suisse centrale à l'époque helvétique, religieux devient synonyme de presque tout l'ensemble des valeurs politiques, littéraires et religieuses des Landsgemeinden. Le « danger pour la religion » devient une formule pour la mise en cause de tout l'ensemble des valeurs et des traditions de vie. Ce chiffre est compris par les couches populaires, notamment celles où la démocratie directe a pu s'imposer. Carlo Moos dans un article sur le Sonderbund met en relief cette continuité de l'usage du religieux entre l'époque Helvétique (1798-1803) et dans la préhistoire du Sonderbund16 Comme la recherche a favorisé plutôt les élites, il plaide pour une étude plus approfondie des couches populaires et constate une certaine antériorité des développements en Suisse par rapport à ceux de l'Allemagne du sud. La suppression des couvents en Argovie en 1841 conduisant à des émeutes populaires et le rappel des jésuites à Lucerne sont des événements clés préludant aux conflits militaires du Sonderbund. Ce qui frappe en même temps c'est l'exaltation religieuse dans les milieux conservateurs, une assurance irrationnelle d'invincibilité d'un côté et d'un autre le rôle du miraculeux qui comptait avec une intervention directe de la Vierge17. Les capucins et même quelques jésuites s'en firent le porte-parole. M. de Segesser, lucernois qui ne partageait pas cette exaltation, décrit l'atmosphère apocalyptique à la veille du conflit en ces mots : « Il y avait là un enthousiasme profond, basant sur des motifs religieux qui entraînait les hommes de toutes les classes et de toutes les générations jusque dans les chaumières les plus modestes. On oubliait les inimitiés particulières. Des milliers de personnes faisaient le pèlerinage des tombeaux des saints, des milliers recevaient les derniers sacrements de l'Église18 ». Cette exubérance religieuse n'est pas due au fait d'un envahissement par la technique et du désenchantement du monde – à ce moment-ci il y avait peu d'industrialisation dans le canton de Lucerne – j'y vois plutôt une réaction contre la peur de perdre sa propre identité culturelle. Le mouvement centralisateur qui aboutit à la constitution de 1848 risquait d'engloutir ce que la tradition fédérale considérait comme inaliénable. En ce sens la résistance à la centralisation est bien une opposition contre une modernité bien définie en tant qu'organisation politique. Dans une lettre écrite au début de 1848 à Andreas Heusler, homme d'État et juriste bâlois, après la défaite du Sonderbund, M. de Segesser donne libre cours à son dépit de vaincu :

  • 19 Cite dans mon ouvrage sur Segesser (n. 17), p. 48.

Le seul intérêt que la Suisse présente à mes yeux, c'est d'englober le canton de Lucerne, mon pays natal. Si la Confédération ne permet plus à Lucerne d'être un petit État souverain et libre, le reste de l'Helvétie m'est aussi indifférent que la Tartarie. Je veux être un homme libre ou un vassal. Si je ne puis demeurer libre en tant que lucernois, je préfère dans ce cas devenir vassal du roi de France ou de l'empereur d'Autriche, voire du Grand Sultan, plutôt qu'un sujet de la Diète, de la Suisse ou de toute autre autorité républicaine19.

13M. de Segesser n'a pas fini par émigrer mais il a servi pendant quarante ans les intérêts de son canton dans la nouvelle diète. On peut dire que les conflits des années quarante, culminant dans la guerre civile du Sonderbund, furent des étapes inévitables sur la voie de la modernisation de la constitution de la Confédération. Ils préparaient l'acceptation de cette évolution et contribuaient donc à l'intégration des catholiques dans la forme nouvelle que la Suisse voulait se donner face aux transformations sociales ; celles-ci atteignaient plutôt les centres urbains que les cantons à prédominance rurale. D'autre part le recours à la propagande anticléricale et anticatholique, qui trouva dans l'orientation du pontificat de Pie IX de nouveaux éléments pour conjurer le fanatisme religieux, fut un instrument utile pour faire passer dans des cantons réformés des lois centralisatrices. Sans ce recours au spectre « noir », on n'aurait pas trouvé l'assentiment d'une population foncièrement conservatrice. Pour conclure je dirais que dans le Kulturkampf suisse trois facteurs sont présents : le changement social et la modernité, l'élément d'intégration et la lutte classique des investitures. Il est difficile de les distinguer dans le concret. Bien qu'en Suisse le Kulturkampf n'aie pas pris les dimensions qu'il avait par exemple en Prusse, des conservateurs suisses tels que Jakob Burc Khardt et Segesser ont bien vu les dangers d'une immixtion de l'État dans les affaires religieuses si l'État s'érigeait brutalement comme le seul point de référence de la société. Les États totalitaires du xxe siècle ont plus que confirmé les appréhensions les plus alarmantes de ces visions d'avenir. Il est curieux que l'Église catholique réputée totalitaire au xixe siècle et hostile aux libertés ait pu réserver au xxe siècle, là où elle avait gardé une influence sur la société, un espace de liberté à ceux qu'écrasait la toute puissance de l'État.

14Mon deuxième point porte sur l'usage trop candide du terme de modernité. Pour moi, la modernité dans ses aspects positifs et négatifs est plus difficile à saisir que ne le suggère M. Altermatt. Surtout faudrait-il se libérer d'une conception qui y voit un phénomène à voie unique, linéaire. M. Altermatt lui-même est plus conscient de l'ambiguïté du terme dans son livre que dans les thèses soumises à ce colloque qui donnent une impression beaucoup plus ramassée de sa position. C'est donc à juste titre qu'il parle d'une lutte contre la modernité avec des moyens modernes : presse, pèlerinages populaires, pétitions. Par rapport à l'Allemagne et on pourrait dire aussi par rapport à la France, le clergé – épiscopat compris – est beaucoup moins présent d'une façon directe dans la vie politique et culturelle du pays. La forte présence du laïcat dans la vie politique et au niveau des paroisses, souvent identique à la vie de la communauté locale, atténue l'affirmation qu'avant Vatican II, l'Église était moins perçue comme peuple de Dieu que comme hiérarchie. Certes il n'y avait pas ce réflexe théologique à l'accent de Vatican II mais il ne faudrait pas se laisser séduire par les apparences. Au niveau de la recherche historique il y a un phénomène qui ne me semble pas suffisamment retenir l'attention : la collaboration entre le haut et le bas de l'Eglise.

  • 20 Conzemius, Victor, « Ultramontaner Katholizismus : Eine Verchwörung gegen die Moderne ? », in Ecka (...)

15Ceci nous amène au troisième point : l'ultramontanisme. On a trop tendance dans les milieux germaniques à l'expliquer dans la ligne classique de l'instrumentalisation du peuple par le clergé pour des fins d'Église ; on voit moins que le peuple s'est servi de ce clergé et de ses structures hiérarchiques pour s'organiser selon le modèle confessionnel qui lui donnait un sentiment d'identité. Le culte du pape par exemple a eu une fonction stratégique pour la papauté et aussi pour la base20. Nous manquons pour la Suisse d'une étude de fond sur cette prise de conscience et d'organisation religieuse de la société. Elle prend corps après 1850 mais entre dans une phase active seulement après 1860 avec Mgr Lachat, un évêque de Bâle moins intimidé que ses deux prédécesseurs par les pressions gouvernementales lorsqu'il prend la relève. M. Altermatt considère cette augmentation quantitative du religieux comme une sorte d'enflure ou de boursouflure et parle d'un retour à la normalité après 1950.

  • 21 Conzemius, Victor, « Schweizer Katholizismus weiblich. Die Kongregationen von Menzingen und Ingenb (...)

164. Le catholicisme au féminin ne figure pas dans le livre d'Altermatt. Certes il y a un chapitre sur les organisations catholiques de femmes mais la contribution fondamentale des congrégations féminines pour la formation du milieu catholique n'est pas abordée21. Ceci est d'autant plus regrettable que ces congrégations ont apporté une contribution exceptionnelle à la modernisation sous l'aspect de l'école et des services de santé. Une partie était d'origine française, la fondation des autres remonte à des initiatives suisses. Les congrégations d'Ingenbohl et de Menzingen, dont la fondation a eu lieu au milieu du siècle ont connu un rayonnement national aussi bien qu'international. (Par exemple, Ingenbohl en 1900 : 3 100 et 617 stations, en 1941 : 9638, en 1995 : environ 5°000). De même l'effort missionnaire suisse n'est touché que d'une manière très marginale.

  • 22 Balthasar, Hans Urs v., Schleifung der Bastionen. Von der Kirche in dieser Zeit, Einsiedeln, 1952  (...)
  • 23 Campiche, Roland, Dubach, Alfred, Croire en Suisse, Lausanne, 1992.
  • 24 Pollack, Detlev, Kirche in der Organisationsgesellschaft. Zum Wandel der Gesellschaftlichen Lage d (...)

175. J'ai des difficultés à interpréter le développement après 1950, la perte de goût au quantitatif religieux comme le passage d'une religiosité du milieu à une religiosité plus personnalisée. Certes il y a des témoignages irrécusables que le catholicisme du milieu avait fait son chemin. Il n'avait pas réussi à pénétrer la culture suisse, présentait la foi dans un emballage sous vide et s'épuisait de l'intérieur : « pas de crise, pas de schisme, pas de scandales criants, mais aussi pas de mouvement spirituel en profondeur dans le bon sens, donc pas de mouvement d'idées vivant, pas de départ pour une nouvelle activité créatrice » (Balthasar 1952,1956)22. Vatican II a inauguré un nouveau départ mais a trop peu réalisé que cette nouvelle prise de conscience se faisait sur un fond croissant d'indifférence religieuse provoquée par des changements en profondeur de la société. Si l'on entend par retour à la normalité donc la perte du standard des exercices de piété qui s'étaient formés au cours du siècle précédent, on pourrait être d'accord avec le terme de normalité. Mais il y a eu plus : la société de la première moitié du xixe siècle était essentiellement une société religieuse. Jakob Burckhardt, lui-même fils de pasteur, réalisant à 25 ans qu'il ne pouvait plus accepter les croyances fondamentales du christianisme n'a jamais pensé à sortir de son Église. Aujourd'hui à Bâle les sorties des Églises sont de mise. À Bâle la déprotestantisation se fait avec une certaine avance sur les catholiques23. L'équation entre le prescrit et le vécu était toujours plus imaginaire que réelle même à des époques dites de haute chrétienté ; la signification de la patchwork religion ou religion syncrétiste vers laquelle la société suisse évoluerait aujourd'hui, est perçue différemment par les sociologues. M. Pollack, qui a consacré une étude de fond sur le protestantisme en République Démocratique allemande24 assure que la patchwork religion est une illusion et ce serait plutôt une illustration de l'indifférence religieuse. La connotation exclusivement négative du concept de dogme confondrait ce que Kant aurait encore péniblement distingué, dogme et dogmatisme. Les illusions sur le retour du religieux après la chute des systèmes politiques d'athéisme d'État n'ont pas tenu compte de ce que ces systèmes ne vivaient qu'en partie de la répression religieuse mais se greffaient sur des traditions régionales de longue durée de désaffection à l'égard de la religion chrétienne.

  • 25 Tanner, Albert, Arbeitsame Patrioten, Wohlanständige Damen, Bürgertum und Bürgerlichkeit in der Sc (...)
  • 26 Weber, Max, Die Protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus, in : Die Protestantische Eth (...)

18Ceci ne concerne pas la Suisse où le rejet des traditions est plus récent dans le catholicisme que dans le protestantisme. Il n'existe pas d'ouvrage sur le protestantisme en Suisse dans la ligne du livre de M. Altermatt. Ce qui est inquiétant c'est que le fait religieux comme tel n'est plus perçu dans son caractère propre, par ex. dans un gros livre sur la bourgeoisie à Zurich et à Bâle qui prétend être une histoire globale25. Il n'y a pas la moindre référence à la religiosité protestante qui quand même a rythmé au xixe siècle la vie de tous les jours d'une bonne partie de la bourgeoisie réformée et inspiré l'éthique professionnelle des grands capitaines d'industrie de ces villes. Il convient de rappeler ici la perception du grand prêtre de la sociologie moderne : Max Weber26. Weber écrit que l'homme moderne même avec la meilleure volonté du monde n'est plus capable de s'imaginer la signification de la conscience religieuse sur la conduite de vie, la culture, le caractère populaire, aussi grands qu'ils l'ont été en réalité.

19Bilan : acquis positif et remarques critiques.

  • 27 Schwegler, Theodor, Geschichte der katholischen Kirche in der Schweiz von den Anfången bis zur Geg (...)

20L'historiographie du catholicisme suisse de l'époque moderne et contemporaine ne comptait avant Altermatt que quelques ouvrages assez schématiques et conventionnels. Les rares auteurs qui avaient essayé une synthèse se bornaient à une énumération chronologique de ce qu'ils considéraient comme les faits majeurs de la vie de l'Église en insistant surtout sur les conflits entre Église et État27. Dans ce contexte l'ouvrage d'Altermatt, appliquant une méthode nouvelle et inconnue, devait faire choc. La question principale qu'il se pose est la réaction des catholiques à la sécularisation. Puisqu'ils y voyaient une menace à leur identité, ils se retiraient dans une subculture catholique. Afin de subsister en tant que minorité dans un milieu culturel hostile au catholicisme, ils s'organisaient en associations dont le parti catholique devint l'instrument le plus efficace pour préparer la sortie du « ghetto ». La vie religieuse n'est abordée que sous l'aspect du quantitatif et de son impact sur le comportement social ; ses présupposés doctrinaux et théologiques – le mouvement liturgique mis à part – sont à peine effleurés.

  • 28 Poulat, Émile, in : Archives des sciences sociales des religions, n° 92/1, 1995.
  • 29 Ibid. Poulat relève, comme d'autres critiques, de nombreuses répétitions dans l'ouvrage, qui provi (...)

21Cette limitation méthodologique est parfaitement justifiable si elle restait consciente de ses propres présupposés. Or l'auteur va au-delà de ce qui est cautionné par ses recherches. M. Émile Poulat, éminent connaisseur de la sociologie religieuse28, a bien cerné ce double caractère de l'ouvrage qui correspond parfaitement à sa genèse. La pièce de résistance du livre est formée par quatre études monographiques solides reliées par des chapitres moins convaincants relevant du genre de l'essai29. Parmi les études de fond, Poulat relève celle sur la pratique religieuse à Lucerne, le catholicisme en diaspora à Zurich et à Genève, et les contributions sur le dimanche et l'année liturgique dans les coutumes populaires. Il trouve que les références à la sociologie religieuse de type français – par exemple, Mayeur, Hilaire, Cholvy – relèvent plutôt de la rhétorique que d'une appropriation de fond. Deux tentations guettent le livre à son avis : « lui donner une valeur directive (ce que les générations passées auraient dû faire face à la modernité montante : l'accepter au lieu de se replier sur elles-mêmes dans une sorte de ghetto) ; lui vouloir une valeur exemplaire (la Suisse, paradigme de nos sociétés industrielles, pluralistes et démocratiques, l'auteur n'ajoute pas laïques) ». Enfin le sociologue français critique l'ambiguité et la rhétorique du dernier chapitre qui consiste dans l'extrapolation d'observations générales et assez floues dans la veine de Hans Kung.

  • 30 Le terme de ghetto s'applique ici au milieu culturel de la confédération et pas au sens politique. (...)
  • 31 Leimgruber, Stephan, « Kirche in der Schweiz. Katholizismusgeschichte von unten », in Schweizerisc (...)
  • 32 Schenker, Lukas, Katholizismus und Moderne. « Einige Anmerkungen zum gleichnamigen Buch von Urs Al (...)
  • 33 Schenker, Adrian, « Histoire du catholicisme et histoire de l'Église catholique : différence et co (...)

22Émile Poulat a bien cerné les points forts et les points faibles de l'ouvrage dont il reconnaît volontiers le mérite et le caractère innovateur. En effet, en dépit de l'innovation de la sociologie française, il y a une certaine disparité avec celle-ci. Les sociologues français restent en général rigoureusement sur leur terrain sans prodiguer des conseils et des directives à une institution dont l'aspect doctrinal ou idéologique n'entre pas dans leurs considérations. Le discours théologique même s'il est soumis à des pressions sociales et en dépend largement n'entre que d'une façon schématique et rudimentaire dans l'optique de l'auteur. La base de départ est trop restreinte pour pouvoir se permettre des extrapolations. Un certain caractère réductionniste marque donc le livre, le langage apodictique de l'historien politique et social renforce cette impression. On ne s'étonnera donc pas que le livre ait prêté à certains malentendus que l'auteur n'avait pas voulus, mais qui éconduisaient le lecteur peu avisé. Ainsi quelques-uns ont cru que le livre fournit les clés définitives pour l'histoire du catholicisme suisse ; il n'y aurait plus qu'à compléter certains aspects dans la veine générale du livre. Pour ce genre de lecteurs l'érosion du catholicisme dans sa forme traditionnelle après 1950 entraînerait la disparition de tout ce qui avait marqué le catholicisme de « ghetto »30. Les opportunistes n'y voyaient pas d'autre issue que le ralliement pur et simple à la « modernité » que l'auteur avait délibérément laissé dans le vague. Pour eux il fallait combler le déficit effrayant en matière de modernité ce qui conduisit le cas échéant à un rejet hâtif de traditions et de croyances, formes légitimes, bien que souvent ambiguës, de l'expression religieuse. D'autres étaient effrayés par l'analyse réductionniste du sociologue dans lequel ils retrouvaient à peine leur expérience personnelle du catholicisme tel qu'ils l'avaient vécu. Des laïcs sensibilisés pour la vie religieuse et surtout des théologiens regrettaient en termes modérés le déficit théologique de l'ouvrage. Dans la Schuteizerische Kirchenzeitung31, Stephan Leingruber plaida pour un complément du livre par une analyse plus approfondie des courants théologiques qui conditionnaient telle ou telle position doctrinale. Le P. Lukas Schenker O.S.B32 se posa la question de savoir si le catholicisme de sélection (Auswahlchris-tentum) qu'on dit être le catholicisme de l'avenir n'était pas depuis toujours la situation normale du chrétien. Celui-ci n'a jamais cru d'une façon explicite toutes les vérités du catéchisme. Son homonyme, le P. Adrian Schenker33, dominicain, va droit au cœur de la question : « Est-ce que l'Église comme institution, mais aussi comme peuple de Dieu, selon l'expression de Vatican II, c'est-à-dire comme groupe social, s'identifie complètement au catholicisme » ? Est-ce qu'elle peut être réduite au rôle social qu'elle joue au sein d'une collectivité nationale ? Il propose une autre explication du Kulturkampf suisse – plus dur en Suisse qu'en d'autres pays – qui mérite d'être méditée. « Une religiosité dans les limites de la raison », adaptée aux conceptions d'une société bourgeoise et fonctionnelle ne pouvait être qu'irritée par le renoncement libre à la liberté individuelle qui est l'essence même de la vie consacrée. Schenker pense que le combat autour des évêques et des monastères ne recouvre pas le combat pour ou contre la modernisation de la société. La grande majorité des très nombreux hommes et femmes qui embrassaient la vie religieuse au xixe et xxe siècles en Suisse et qui ont marqué la physionomie de l'Église suisse n'y sont pas entrés pour bâtir une société antimoderniste ! Leur vraie motivation était le désir de mener une vie de foi plus radicale. Finalement Schenker relève dans le livre d'Altermatt un certain scepticisme à l'égard de motivations inspirées principalement par la foi religieuse. Dans le domaine des ordres et communautés de vie religieuse apparaîtraient des formes de vie et d'action nouvelles « qui ne s'expliquent pas de façon plausible en dehors de la perspective proprement religieuse ». Le compte-rendu débouche sur un constat de la différence et de la complémentarité entre histoire sociale du catholicisme et histoire de l'Église.

  • 34 Kolping, Adolf, « Gegenwartsanalyse », in Forum Katholische Theologie [Aschaffenburg] n ° 2, 1992.

23Moins incisif mais plaidant pour une complémentarité des deux perspectives est le compte- rendu d'Adolf Kolping34, professeur de théologie fondamentale. Après avoir consciencieusement résumé les différents chapitres du livre sans porter un jugement, Kolping regrette que l'auteur ait renoncé à éclairer sa démarche par une référence à l'Église telle qu'elle se présente selon son autocompréhension.

  • 35 Hersche, Peter, » Katholizismus und Moderne, Eine Buchbesprechung », in : Internationale Kirchlich (...)
  • 36 Hürten, Heinz, in Historisches Jahrbuch, t. cxi, 1991, p. 508-511.
  • 37 v. Hehl, Ulrich, in : Zeitschrift für bayrische Landesgeschichte, t. liv, 1991.
  • 38 Zinnhobler, Rudolf, in Theologisch-praktische Quartalschrift, cxxxiv, 1991, p. 336.
  • 39 Kocher, Hermann, in Zeitschrift für Kirchengeschiehte, t. civ, 1993, p. 166-167 ; Stolz, Fritz, in (...)
  • 40 Roes, Jan, compte-rendu dactylographié, daté de juin 1990.

24Relevons encore quelques comptes-rendus dont les auteurs ne sont pour la plupart pas des historiens de l'Église au sens traditionnel mais se sont occupés de l'histoire du catholicisme. Pour la Suisse le compte-rendu le plus complet est celui de Peter Hersche35, professeur à l'université de Berne, excellent connaisseur du catholicisme autrichien et italien du xviiie siècle. Son compte-rendu est paru dans la revue des vieux catholiques et mérite d'être signalé parce qu'on n'irait pas le chercher ici. Ce qui mérite d'être retenu avant tout de sa critique c'est une mise en valeur plus développée de la première moitié du xixe siècle en examinant de plus près l'héritage des Lumières. M. Hersche remarque que l'ouvrage en question serait susceptible de renouveler en partie l'historiographie du catholicisme allemand figée en catégories conventionnelles. Les recenseurs allemands Heinz Hürten36 et Ulrich v. Hehl37 s'accordent à relever que le livre est susceptible de montrer des voies nouvelles à la recherche allemande sur le catholicisme. De même Rudolph Zinnhobler, professeur à Linz38, retient que beaucoup des observations d'Altermatt conviennent aussi pour l'Autriche bien qu'ici le catholicisme ne se trouvait pas dans une situation minoritaire. Enfin des lecteurs protestants ont reconnu les mérites de l'ouvrage pour une meilleure compréhension du catholicisme et l'intérêt qu'il y aurait à entreprendre une étude analogue sur le protestantisme39. Dans le prolongement de ces perspectives se situent les réflexions peut-être un peu trop enthousiastes de Jan Roes de Nimègue, dont l'appel à la collaboration internationale en matière d'histoire religieuse mérite cependant d'être retenu40.

  • 41 Conzemius, Victor, « Kirchengeschichte als nichttheologische Disziplin », in Theologische Quartals (...)
  • 42 Conzemius Victor, in Römische Quartalschrift, t. Lxxx, 1985, p. 31-48 (le vol. contient les actes (...)
  • 43 Wehler, Hans Ulrich, Deutsche Gesellschaftsgeschichte, t. II, 1849-1914, Munich, 1995. Voir à ce p (...)

25Il y a plus de vingt-trois ans j'avais plaidé pour une ouverture de l'histoire de l'Église en Allemagne sur les sciences sociales, sans renier à l'Église le droit de proposer ces explications selon la conception qu'elle a de son message et de ses doctrines41. Hubert Jedin, l'historien des conciles, a cru le dogme en danger et s'est demandé comment une telle approche serait conciliable avec la compréhension du dogme. J'avais répondu : l'histoire du christianisme ne se laisse pas réduire aux seuls dogmes ; il y a un vaste champ où l'historien croyant ou non croyant peut s'exercer sans toucher à des fixations doctrinales. C'est la plausibilité de l'explication proposée qui décide de son acceptation. Un colloque international à Rome a fait ressortir les deux points de vue42 ; entre temps la discussion a glissé vers d'autres thèmes. Parfois on a l'impression aujourd'hui que l'histoire sociale cherche à s'imposer comme l'unique clé du fait religieux. Ceci convient en particulier pour le traitement des Églises chrétiennes dans les travaux de M. Hans Ulrich Wehler, chef de file de l'école de Bielefeld43. On aurait cependant très peu gagné en échangeant une dogmatique contre une autre. Ce qui manque c'est une herméneutique du fait religieux dans la civilisation chrétienne pour laquelle on ne demanderait pas d'autres privilèges présupposés que celles de l'ethnologue lorsqu'il s'approche des croyances religieuses dans son champ de recherche. Peut-être le livre de M. Altermatt qui fait son chemin dans différentes cultures européennes contribuera-t-il à relancer cette discussion qui a été menée trop longtemps dans le genre d'une assertion du propre point de vue plutôt que d'une compréhension mutuelle.

Notes

1 Altermatt, Urs, Katholizismus und Moderne. Zur Sozial - und Mentalitätsgeschichte der Schweizer Katholiken in 19. und 20. Jahrhundert, Zurich, Benziger, 1989 ; 2e éd. 1991 ; trad. française, Lausanne, Payot, 1994 ; ital., Locarno Dado, 1997 ; polon., Cracovie, 1995 ; hongr., Budapest, 1997

2 Conzemius, Victor, « Schweizer Katholizismus und Moderne », Neue Zürcher Zeitung, 20 déc. 1990.

3 Altermatt, Urs, Der Weg der Schweizer Katholiken ins Ghetto. Die Entstehungsgeschichte der nationalen Volksorganisationen im Schweizer Katholizismus, 1848-1919, Zurich, Benziger, 1972.

4 Pour le Kulturkampf suisse l'ouvrage fondamental est de Peter Stadler, Der Kulturkampf in der Schweiz, Frauenfeld Huber, 1984 ; 2e éd., Zurich, Chronos, 1996.

5 Conzemius, Victor, « Der Kulturkampf der Schweiz. Sonderfall oder Paradigma ? » Rottenburger Jahrbuch fur Kirchengeschichte, t. XV, 1996, p. 27-47. Pour le canton de Genève et le Jura il faudrait nuancer cette assertion. Ici on a l'impression qu'une majorité confessionnelle écrasait la minorité catholique.

6 Conzemius, Victor, art. cité (n. 5), p. 40, n. 46.

7 Hafner, Aloisius, Staat und Kirche im Kanton Luzern. Historische und rechtliche Grundlagen, Fribourg e. S., 1991.

8 Pfyl, Otmar, « Alois Fuchs, 1794-1855. Ein Schwyzer Geistlicher auf dem Weg vom Liberalismus zum Radikalismus », in Mitteilungen des Historischen Vereins Schwyz 64, 1971, 1-270 ; 71, 1979, 1-219 ; 73, 1981, 221-364 ; 74, 1982, 365-585.

9 Conzemius, Victor, art. cité (n. 5), p. 31 sq.

10 Conzemius, Victor, « Philipp Anton von Segesser (1817-1888) et le catholicisme libéral en Suisse », Cristianità ed Europa. Miscellanea di studi in onore di Luigi Prosdocimi. A cura di Cesare Alzati, Rom Freiburg Wien, Herder, 1994, p. 761-778.

11 Conzemius, Victor, art. « Liberaler Katholizismus », in : Theologische Realenzyklopädie, t. xxi, p. 68-73

12 Leimgruber, Markus, Politischer Liberalismus als Bildungserlebnis bei Augustin Keller, Lang, Berne, 1973 ; sur Keller, v. les ouvrages cités dans mon article (n. 5), p. 37.

13 Conzemius, Victor, « Eugène Lachat (1863-1886), Bischof im Kulturkampf », in : Die Bischöfe von Basel, 1794-1995, éd. par U. Fink, St Leimgruber, M. Ries, Editions universitaires, Fribourg, 1996, p. 131-159.

14 Conzemius, Victor, « Rückblick auf ein synodales Aggiornamento, Hundert Jahre Altkatholizismus », Stimmen derZeit, t. cxci, 1973, p. 363-379.

15 Blaschke, Olaf, « Der Altkatholizismus, 1870-1945. Nationalismus, Antisemitismus und National-Sozialismus », Historische Zeitschrift, t. CCLX, 1995, p. 51-99.

16 Moos, Carlo, « Fragen an den Sonderbund », Der Geschichtsfreund, t. cxl x, 1996, p. 83-103 ; Conzemius, Victor, 1847. Der Sonderbundskrieg als Beginn eines katholischen Traumas ? in 1998. Das Ende von Religion, Politik und Gesellschaft, Soleure, 1997, p. 63-78.

17 Conzemius, Victor, Philipp Anton von Segesser, Paris, Beauchesne, 1991.

18 Segesser, Philipp Anton von, Sammlung kleiner Schriften, t. II, Berne, 1879, p. 493.

19 Cite dans mon ouvrage sur Segesser (n. 17), p. 48.

20 Conzemius, Victor, « Ultramontaner Katholizismus : Eine Verchwörung gegen die Moderne ? », in Eckardt Jaschinski, Das Evangelium und die anderen Botschaften. Situation und Perspektiven des christlichen Glaubens in Deutschland, Nettetal, 1997, p. 9-29.

21 Conzemius, Victor, « Schweizer Katholizismus weiblich. Die Kongregationen von Menzingen und Ingenbohl im Kontext ihrer Entstehung », Stimmen der Zeit, t. CCVII, 1989, p. 181-192.

22 Balthasar, Hans Urs v., Schleifung der Bastionen. Von der Kirche in dieser Zeit, Einsiedeln, 1952 ; 5de éd >. Trèves 1988 ; id. cité dans mon article : « Konzil als Ausweg aus der Erschöpfung. Der Schweizer Katholizismus vor dem zweiten Vatikanum », Neue Zürcher Zeitung, n° 286 du 8 déc. 1995.

23 Campiche, Roland, Dubach, Alfred, Croire en Suisse, Lausanne, 1992.

24 Pollack, Detlev, Kirche in der Organisationsgesellschaft. Zum Wandel der Gesellschaftlichen Lage der evangelischen Kirchen in der DDR, Stuttgart, 1994.

25 Tanner, Albert, Arbeitsame Patrioten, Wohlanständige Damen, Bürgertum und Bürgerlichkeit in der Schweiz, 1830-1914, Zurich, 1995.

26 Weber, Max, Die Protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus, in : Die Protestantische Ethik. 1. Eine Aufsatzsammlung, 2. Hamburg, 1973, p. 190.

27 Schwegler, Theodor, Geschichte der katholischen Kirche in der Schweiz von den Anfången bis zur Gegenwart, 2e éd., Einsiedeln, 1942 ; K. Müller, Die katholische Kirche in der Schweiz seit dem Ausgang des 18. Jahrhunderts, Einsiedeln, 1929.

28 Poulat, Émile, in : Archives des sciences sociales des religions, n° 92/1, 1995.

29 Ibid. Poulat relève, comme d'autres critiques, de nombreuses répétitions dans l'ouvrage, qui proviennent du fait que les articles principaux avaient été rédigés à des époques différentes.

30 Le terme de ghetto s'applique ici au milieu culturel de la confédération et pas au sens politique. En effet, au xixe siècle bien plus qu'aujourd'hui, le pouvoir politique relevait des cantons, ce qui veut dire que, dans les cantons dits catholiques, le pouvoir politique était fortement aux mains des catholiques conservateurs.

31 Leimgruber, Stephan, « Kirche in der Schweiz. Katholizismusgeschichte von unten », in Schweizerische Kirchenzeitung, n°10 du 8 mars 1990.

32 Schenker, Lukas, Katholizismus und Moderne. « Einige Anmerkungen zum gleichnamigen Buch von Urs Altermatt », in Mariastein [Revue des bénédictions de l'abbaye de Mariastein], n° 7, 1990.

33 Schenker, Adrian, « Histoire du catholicisme et histoire de l'Église catholique : différence et complémentarité. À propos d'un livre récent sur le catholicisme en Suisse », in Sources, xxi, 1995, p. 32-36 (Sources est un bimestriel des dominicains de Fribourg, Suisse).

34 Kolping, Adolf, « Gegenwartsanalyse », in Forum Katholische Theologie [Aschaffenburg] n ° 2, 1992.

35 Hersche, Peter, » Katholizismus und Moderne, Eine Buchbesprechung », in : Internationale Kirchliche Zeitschrift, LXXXI, 1991, p. 68-74.

36 Hürten, Heinz, in Historisches Jahrbuch, t. cxi, 1991, p. 508-511.

37 v. Hehl, Ulrich, in : Zeitschrift für bayrische Landesgeschichte, t. liv, 1991.

38 Zinnhobler, Rudolf, in Theologisch-praktische Quartalschrift, cxxxiv, 1991, p. 336.

39 Kocher, Hermann, in Zeitschrift für Kirchengeschiehte, t. civ, 1993, p. 166-167 ; Stolz, Fritz, in Theologische Literatur Zeitung, t. cxvi, 1991, p. 869-871.

40 Roes, Jan, compte-rendu dactylographié, daté de juin 1990.

41 Conzemius, Victor, « Kirchengeschichte als nichttheologische Disziplin », in Theologische Quartalschrift, t. LV, 1975, p. 187-197.

42 Conzemius Victor, in Römische Quartalschrift, t. Lxxx, 1985, p. 31-48 (le vol. contient les actes du colloque romain de 1981) ; l'état actuel de la question dans l'historiographie allemande est résumé par Klaus Ganzer dans Lexikon fur Theologie und Kirche, t. vi, col. I et suiv. On y ajoutera le n° 2 de la revue Kirchliche Zeitgeschichte, t. x, 1997. J. Delumeau a rassemblé des témoignages plus personnels d'historiens français dans le vol. l'Historien et la foi, Paris Fayard, 1996.

43 Wehler, Hans Ulrich, Deutsche Gesellschaftsgeschichte, t. II, 1849-1914, Munich, 1995. Voir à ce propos Conzemius Victor, « Ultramontaner Katholizismus : Eine Verschwörung gegen die Moderne ? », art. cité (n.20).

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