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Chocs et ruptures en histoire religieuse

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Michel Lagrée

Première partie. La rétroaction religieuse dans l'aire de la Rule Britannia

Crises, choc et revitalisation culturelle dans le Québec du XIXe siècle

Louis Rousseau

Texte intégral

1Il y a 160 ans, l'automne Bas-Canadien fut révolutionnaire. Depuis l'adoption (mars 1837) par le Parlement britannique d'un programme de réformes du gouvernement colonial présenté par Lord Russell et qui rejetait toutes les demandes de changement présentées par le parti Patriote, les assemblées populaires de protestation s'étaient multipliées dans les campagnes. Inspirés par l'exemple américain, les orateurs dénonçaient le gouvernement colonial oppresseur des libertés et proposaient une lutte économique faite de boycottage des produits britanniques et d'importations clandestines. Les chefs Patriotes, issus de la petite bourgeoisie des professionnels, envisageaient de lancer ainsi une lente mobilisation des populations rurales. Mais dans le district de Montréal, devenu diocèse depuis 1836, (le Sud-Ouest du Québec actuel), le jeu des deux forces en présences, les Constitutionnalistes et les Patriotes, entraîna une accélération des choses qui devait déboucher sur des soulèvements armés populaires sévèrement réprimés par l'armée britannique aidée par les milices loyalistes.

  • 1 Greer, Allan. The Patriots and the People : The Rebellion of 1837 in Rural Lower Canada. Toronto, (...)

2Comme le résume Allan Greer1 (1993, p. 256) : « Cela commença par la tentative du gouvernement d'empêcher la tenue des « assemblées séditieuses », suivie d'une campagne visant à écarter les magistrats et les officiers de milice manquant de loyauté au pouvoir. Ces initiatives provoquèrent une résistance populaire qui démantela en quatre ou cinq mois tout le système de respect de la loi dans l'espace rural ; en octobre il n'y avait plus guère de présence gouvernementale dans les campagnes de l'Ouest du Bas-Canada. Simultanément, de nouvelles institutions de gouvernement local étaient en train de se mettre en place au mépris du gouvernement britannique. Les nouveaux magistrats et officiers de milice qu'on avait élus n'eurent pas le temps de prendre racine solidement, mais ils se caractérisaient dès le départ par les notions de souveraineté populaire et de démocratie qui traversaient le mouvement patriote dans son ensemble. De plus, ces institutions insurrectionnelles dérivaient une bonne part de leur forme spécifique des traditions communautaires du Canada français rural. » (ma traduction).

3Mais ce mouvement qui était passé d'une volonté de corriger les abus du pouvoir à celle de remplacer un système encore marqué par la féodalité, suscita une réaction de mobilisation chez les Constitutionnalistes majoritairement anglophones et amena le général Colborne, chef des armées, à provoquer un affrontement. Les quelques camps de milices improvisés à la hâte à Saint-Denis et Saint-Charles, sur la rive sud, puis à Saint-Eustache et Saint-Benoît, sur la rive nord, ne purent résister à la marche des troupes régulières de l'armée britannique et une répression sans quartier s'abattit sur ces régions en novembre et en décembre. La flamme des soulèvements n'était cependant pas éteinte et plusieurs chefs, réfugiés au sud de la frontière américaine, préparèrent une véritable campagne en créant une organisation clandestine, les Frères chasseurs, qui assermenta des milliers d'hommes issus des milieux de ruraux au cours de l'été 1838. Manque de soutien extérieur, stratégie trop complexe, les radicaux échouent lamentablement dans leurs tentatives armées de l'automne 1838. Cette fois-ci il y aura peu d'amnisties, beaucoup de condamnations à mort, de déportations et de destruction violente de propriété.

4Voilà, résumé à sa phase de paroxysme, le choc révolutionnaire collectif vécu dans le district de Montréal, mais qui allait avoir des répercussions sur l'ensemble du pays, au détriment d'un mouvement de démocratisation et d'affirmation nationale au sein de la majorité d'origine française. Le résultat politique le plus évident fut la fusion du Bas et du Haut Canada, en donnant à celui-ci (l'Ontario actuel) une prépondérance qui emprisonnerait le Québec dans une unité anglophone plus large responsable d'un inconfort et de crises périodiques qui marquent encore la situation actuelle. Bon nombre d'historiens attribuent à l'échec des rébellions, la montée en puissance et en influence de l'Église catholique dans les années qui suivent. C'est ici que l'histoire religieuse doit s'ajuster au défi d'une histoire générale et aider à interpréter les transformations d'ensemble de la société.

5Comme l'initiateur de notre rencontre faisait état d'un débat entre mon collègue René Hardy et moi autour de ce problème, je propose à votre examen critique la démarche qui a été mienne et qui pourra éclairer à sa manière le phénomène de renaissance religieuse et nationale qui semble avoir caractérisé un certain nombre de sociétés dominées au cours du xixe siècle. Je dirai d'abord comment, durant plus d'une dizaine d'années, j'ai vu s'accumuler les faits à propos de ces années 1830 à 1850, sans bien comprendre la nature ni la direction des processus historiques en cours. C'est la portée épistémologique de cette cécité relative qui me semble mériter ce détour. J'aborderai ensuite la recherche d'une théorie qui pouvait rendre pensable le changement socioculturel rapide et le jeu complexe des va-et-vient entre dossier des faits et modèle cognitif dans l'intuition historienne qui a dominé toute ma recherche depuis le début des années quatre-vingt. Je terminerai en commentant brièvement l'importance de quelques dossiers qui appuient une lecture du processus historique de changement socioculturel dans la société québécoise du xixe siècle assez divergente de celle de mon collègue Hardy.

Voir des faits sans comprendre leur portée

  • 2 Gosselin, Augustin. L'Église du Canada depuis Mgr de Laval jusqu’à la conquête, Ier partie : Mgr d (...)
  • 3 Rousseau, Louis. Sa prédication à Montréal de 1800 -1830 : approche religéologique. Montréal, fide (...)

6Au moment où je commençais ma recherche doctorale (1968) l'état de l'historiographie religieuse québécoise était assez lamentable. Les rares synthèses existantes (Gosselin2) dataient du début du siècle, s'attardaient essentiellement sur le régime français et s'enfermaient dans un modèle ecclésiastique apologétique qui ne portait aucun intérêt à la conduite populaire supposément édifiante puisque celle du clergé l'était ! Certes une nouvelle génération de professeurs, œuvrant à l'université Laval de Québec essentiellement, commençait à découvrir les perspectives socioculturelles dans leurs travaux, mais l'étude du religieux comme tel n'avait guère la cote dans le tourbillon laïcisant de la Révolution tranquille. Issu d'une filière de formation en histoire du christianisme pratiquée dans le cadre de la nouvelle théologie, je n'avais d'ailleurs pas fréquenté les milieux où se construisait la nouvelle histoire nationale. Je ne connaissais également rien du programme de sociologie religieuse régressive développé par Le Bras et ses disciples depuis quelques décennies. Je me livrai donc à l'analyse d'un millier de manuscrits de sermons prononcés par les sulpiciens montréalais entre 1800 et 1830, afin d'en dégager la structure de la vision du monde dont je pensais qu'elle avait marqué la culture du pays. Ces travaux me découvrirent une architecture immobile, insensible aux modifications de la conjoncture et dont le modèle s'était prolongé jusque dans le discours pastoral du milieu du xxe siècle. Les pasteurs y dénonçaient couramment et avec force la mauvaise conduite morale et le manque de foi et de ferveur de leurs fidèles, mais n'était-ce pas là la règle du genre : du peuple la prédication ne permettait guère de saisir l'engagement réel dans le domaine religieux. Je consacrai une page de la thèse à l'esquisse d'une image suggérant une détérioration de la vie religieuse populaire dans le Montréal du début du xixe siècle. Je notai même, sans plus, que la majorité des paroissiens « ne se confesse pas et ne communie pas cette année-là (1831) entre le dimanche de la Passion et celui de la Pentecôte »3. Je n'aperçu absolument pas la portée de cette observation et conservai l'image d'une population catholique assez fervente et plutôt proche des consignes de son clergé.

  • 4 Hardy, René. « Notes sur certaines manifestations du réveil religieux de 1840 dans la paroisse Not (...)

7Pourtant René Hardy avait déjà publié deux articles pionniers issus de son mémoire de maîtrise et étudiant les conduites populaires comme les activités cléricales à la paroisse Notre-Dame de Québec autour de 18404. Il identifiait la brusque amélioration de la pratique religieuse suite à la prédication spectaculaire de Mgr Forbin-Janson, parlait de « réveil » et orientait l'explication du côté de processus psychosociaux de grande amplitude plutôt que de la seule action du prédicateur, inaugurant ainsi une très riche piste d'interprétation. Le clergé avait pris l'initiative d'encadrer les fidèles et ceux-ci accepté de suivre. Québec était-il un cas isolé ou pouvions-nous généraliser à l'ensemble du territoire ? L'enquête ne connut pas d'écho avant plusieurs années et demeura malheureusement pour moi un fait sans portée noétique.

8Professeur dans un département non-confessionnel d'étude de la religion dans une université marxiste du début des années 1970, je présentai une conférence publique en 1971 dans laquelle je tentais d'expliquer l'enthousiasme et les conversions observés par l'historiographie des Missions populaires de 1840-1842 par la structure interne de la vision religieuse du monde. Selon l'argument des prédicateurs, par leur participation aux soulèvements contre l'autorité légitime les fidèles patriotes (dont personne ne pouvait encore évaluer le degré d'implication dans un mouvement décrit comme manipulé par l'élite petite-bourgeoise) avaient provoqué la colère de Dieu dont les malheurs issus de ces soulèvements n'étaient qu'une juste manifestation. Pour retrouver la faveur divine et sortir de l'état catastrophique expérimenté au début des années 1840 il n'y avait qu'une voie, la conversion. Leur vision religieuse expliquait tout. Conversion et soumission au clergé étaient donc dans la logique des choses. Cette explication donnait pleine satisfaction aux étudiants anticléricaux et marxisants qui brisaient à ce moment leurs attaches avec l'Église catholique. On applaudit le professeur d'histoire religieuse et je gardai dans mes cartons cette explication faisant intervenir directement le culturel.

  • 5 Chabot, R. Le curé de campagne et la contestation locale au Québec (de 1971 aux troubles de 1837-3 (...)

9Le bilan de la participation du clergé et de ses effets dans l'échec des soulèvements de 1837 et 1838 était également à l'ordre du jour des historiens au cours des années 19705. Une fois constitué pour la première fois le dossier des faits, l'attitude majoritairement négative du clergé du district de Montréal put être évaluée avec les nuances requises et l'on s'entendit pour ne pas accorder une importance déterminante aux condamnations de Mgr Lartigue (inspirées du modèle polonais) tout en soulignant la sensibilité d'une partie du clergé à la situation dénoncée par les protestations populaires. La place d'un courant réformateur mennaisien fut identifiée, sans plus.

  • 6 Pour une analyse de cette historiographie on lira Bernard, Jean-Paul. Les Rébellions de 1837-1838  (...)

10Pour l'histoire sociale en train de s'écrire au cours de ses années, les échecs de 1837-1838 avaient provoqué l'élimination de la petite-bourgeoisie professionnelle et marchande qui avait mené la lutte contre la grande bourgeoisie britannique alliée de l'aristocratie coloniale depuis 1815. La classe qui avait élaboré le programme de changement (réformiste ou révolutionnaire ?) aura été remplacée dans son ascendant populaire par le clergé catholique qui profita du vide consécutif à la répression des soulèvements et aux changements constitutionnels pour s'imposer. On assistait à une nouvelle alliance unissant la grande bourgeoisie britannique commerçante, le clergé catholique servant de lien avec les masses et des politiciens canadiens conservateurs. Cela semblait expliquer l'ascendant clérical né du vide de leadership populaire, et la mise sur la voie d'évitement d'un Québec qui ne s'était éveillé au progrès qu'au milieu du vingtième siècle6.

11La date de 1840 s'imposa donc comme un moment charnière dans l'histoire religieuse et sociale. Le choc des rébellions aurait interrompu le développement d'une bourgeoisie nationale et donné son efficace à la fonction de contrôle de la classe cléricale ayant négocié son espace de jeu avec la grande bourgeoisie anglophone dominant l'économique et le politique. La distribution des pouvoirs, lors de la Confédération de 1867, reflétait ce nouvel équilibre et allait permettre au nationalisme conservateur catholique de maintenir une véritable Nation-Église dans l'espace de la Province de Québec. On pouvait parler du début du triomphe de l'Église pour le décrier, s'en féliciter en silence ou plus simplement pour en décrire les manifestations. Voilà à peu près l'interprétation qui dominait la scène au début des années quatre-vingt et qui reste majoritaire aujourd'hui encore.

  • 7 Lacroix, Benoît et Jean S Mard. Québec, Institut québécois de recherche sur la culture, 1984, 444 (...)

12N'y avait-il rien d'écrit sur la religion des Québécois francophones en plus des analyses qui traitaient au fond du groupe clérical comme appareil idéologique de la classe dominante ? Répondre par l'affirmative à cette question permet en même temps de mieux apprécier les limites du courant historiographique associé au thème de la religion populaire dont la durée de vie correspond à peu près, chez nous, aux années soixante-dix. Je fus de la première réunion convoquée par Benoît Lacroix et Michel Melin en 1968. Le médiéviste dominicain, animateur intellectuel exceptionnel, nous provoquait par une affirmation dont l'évidence initiale, dans la bourrasque des réformes liturgiques issues du concile à peine achevé, apparaissait incontestable : à côté de la religion des clercs, des théologiens et des évêques, il avait existé une religion populaire dont l'architecture interne et les manifestations étaient bien différentes. Ne fallait-il pas l'étudier rapidement avant qu'elle ne disparaisse complètement de la mémoire ? Sur cette suggestion qui avait le mérite d'éloigner l'attention de sa fixation sur l'appareil organisationnel, une dizaine de colloques furent organisés auxquels participèrent la plupart des historiens intéressés à la culture et à la religion, ainsi que bon nombre de folkloristes, de spécialistes de la littérature et de sociologues. Ce fut un des premiers lieux de rencontres entre spécialistes de différentes disciplines intéressés par un nouvel objet religieux. Pourtant il me semble que le résultat final fut assez maigre. Au Québec, les croyances et les pratiques religieuses dites populaires (sous-culture particulière ou équivalente de la masse de la population ?) avaient presque toutes été partagées, sinon diffusées, par les responsables cléricaux (Voir le titre du dernier colloque : Religion populaires, religion de clercs ?7). De plus en plus critique de cette approche, il me semblait qu'il fallait étudier la religion pratiquée par le plus grand nombre sans que l'on doive la distinguer à priori des modèles normatifs véhiculés par les clercs. J'étais également frustré, comme tous les collègues historiens, par l'absence à peu près complète de datation dans les dossiers des folkloristes incapables de répondre aux questions de genèse et de transformation dans le temps.

13J'en étais donc là lorsqu'en 1982 je décidai de prendre contact avec un certain nombre de spécialistes Français de l'histoire religieuse contemporaine au cours d'un congé sabbatique. C'est à Montpellier, au cours d'une discussion amicale entre deux communications d'un colloque très régional organisé par Gérard Cholvy que nous échangeâmes quelques idées sur le mouvement du catholicisme de masse au xixe siècle en France et au Québec. J'ai presque honte de l'avouer, mais je n'avais guère pratiqué jusque-là la comparaison, enfermé que j'étais dans un renouveau culturel nationaliste centré sur la modernisation du Québec. Or voilà qu'à ma suggestion qu'une sorte de renouveau semblait s'être produit chez nous vers 1840, on me répondait qu'en France cela avait commencé beaucoup plus tôt, dans les premières décennies du siècle, et que l'apogée avait été atteint vers 1870, alors que chez nous on pouvait encore ranger tout le premier vingtième siècle dans un mouvement ascendant. J'entendis pour la première fois Langlois parler de ses vocations congréganistes et Hilaire m'orienta du côté des matériaux Boulard dont le projet de publication était déjà avancé.

14Je revins à Montréal avec les premières lignes d'un projet que je viens à peine d'achever. J'irais voir ce qui s'était vraiment passé du côté des conduites de la masse. Il fallait recueillir des données massives reflétant ces conduites et, pour cela lancer un vaste programme de recherche appuyé sur les meilleurs moyens informatiques disponibles. S'il s'était passé quelque chose autour de 1840, je le découvrirais en remontant en amont et en descendant en aval. Pourquoi ne pas découper un domaine allant de 1820 à 1880 ? Ce choix demeurait largement arbitraire, compte tenu de l'état de l'histoire d'alors.

15Je transforme ici le récit historiographique de ma longue cécité, car il faut introduire la place des modèles théoriques dans le type d'histoire que je pratique et qui s'inscrit dans le courant peut-être un peu marginal d'un travail historien conçu comme une mise en œuvre diachronique de concepts et de théories grâce auxquels se construit un champ du savoir, dans mon cas, celui qui porte sur la religion.

Trouver une théorie rendant pensable une transformation socioculturelle rapide

16Les historiens, comme tous les autres chercheurs, travaillent toujours à partir d'une précompréhension de leur objet qui provient de l'état du savoir contemporain. Mais il ne s'agit pas que du dossier des faits. Y participe également une autre dimension, plus ou moins consciente, plus ou moins avouée ou occultée, celle de la définition conceptuelle de l'objet à partir de laquelle certains faits sont déclarés plus pertinents que d'autres et placés dans un certain rapport aux autres faits.

17Je veux m'arrêter sur une situation épistémologique très spécifiquement reliée au thème de notre rencontre. Dans le domaine des sciences de la religion qui ont une existence canonique plus que centenaire en Occident, les théories du religieux se sont d'abord développées à partir de la question de la genèse : qu'est-ce qui fait que dans un état sociétal donné, on passe de la non-religion à la religion ? Puis, lorsque s'est éteint le paradigme fondateur et que les questions transformationnistes elles-mêmes ont semblé avoir épuisé leur fécondité, l'histoire comparée des religions, la phénoménologie et la sociologie de la religion se sont développés à partir de l'examen bien naturel des règles constantes en privilégiant trop souvent les états stables. D'Éliade à Dumézil, il y a une prime donnée à l'essence, à la structure de fonds constante. La sociologie fonctionnaliste (comme un certain structuralo-marxisme) en attribuant à la religion le grand rôle du maintient de l'équilibre social a aboutit au même résultat de rendre difficilement pensable l'association positive entre la transformation socioculturelle et le facteur religieux.

  • 8 Wallace, AFC « Revitalisation Mouvements ». American Anthropology, vol. 58, 1956, p. 264-281. McLo (...)

18Pourtant la conversion religieuse représente sûrement le cas idéal d'une transformation rapide. En procédant à une fouille bibliographique de ce côté, inspirée en partie par une image de l'impact des missions populaires de 1840-1842, je découvris l'existence de la théorie de la revitalisation culturelle de Wallace et l'application qu'en avait faite McLoughlin à l'histoire américaine8. Ce furent des jours d'intense créativité, tels que les historiens en connaissent de temps à autre, au cours desquels prit forme une interprétation pour moi nouvelle et magnifiquement englobante. Il me semblait comprendre les transformations du milieu du xixe siècle pour la première fois ! Des faits multiples, placés les uns à côté des autres, mis en ordre chronologique même, auraient en réalité constitués des éléments au sein d'un processus unique dont la portée historique, dans ses causes comme dans ses effets, aurait débordé largement la scène religieuse proprement dite.

  • 9 Pour l'exposé plus détaillé lire Rousseau, Louis. « Les rapports entre le « réveil » et la réorgan (...)

19Voici comment aujourd'hui j'en suis venu à synthétiser la vue des choses qui s'est imposée à moi9. J'aborderai ensuite la description de quelques indicateurs qui semblent en accréditer la valeur.

Figure 1 : Modèle du processus de revitalisation dans le Sud-Ouest québécois

Figure 1 : Modèle du processus de revitalisation dans le Sud-Ouest québécois
  • 10 Selon la belle traduction du concept de culture (mazeway commun) que donne Wesley Peach lorsqu'il (...)

20Quelque part à la fin du xviiie siècle vraisemblablement, des événements de diverse nature commencent à introduire dans la carte mentale des individus le sentiment que les modes d'emplois familiers permettant de résoudre les multiples défis de la vie ne s'avèrent plus aussi efficaces. Cela peut varier en intensité selon les domaines et les individus et donne lieu à des réactions qui vont de la résistance au changement à l'invention de nouvelles solutions (politiques, religieuses, etc..) ou à la fuite dans la déviance (v.g. alcoolisme, etc.). Certes l'image d'une pareille position des individus dans le système culturel demeure très largement une construction hypothétique. Mais lorsque nous franchissons le seuil de 1830 on peut saisir plus clairement la transformation simultanée de plusieurs domaines qui induit la montée graduelle d'une conscience de crise : crise de l'économie rurale, pressions démographiques qui introduisent un premier prolétariat rural et une nouvelle mobilité spatiale, tensions socio-ethniques, paralysie des institutions politiques, routine des actions pastorales mobilisées davantage par la défense de l'appareil, avec les querelles intestines en prime, que par l'activation des conduites religieuses de la masse. Après l'échec des éruptions révolutionnaires de 1837-1838, la crise de confiance quant aux possibilités de conjuguer favorablement l'avenir semble assez générale au sein de la population canadienne. C'est tout le « système cohérent d'interprétation de perceptions, appris par les membres d'une société »10, la culture du groupe donc, qui est livré à des forces de distorsion qui en menacent alors la survie.

  • 11 Je dois beaucoup aux échanges avec Michel Despland et à la lecture de ses travaux sur cette périod (...)
  • 12 Un processus de transformation culturelle est à l'œuvre bien avant 1840 au sein d'un petit groupe (...)

21J'ai mis plusieurs années pour cerner le processus de reformulation du réseau symbolique qui soutiendra les campagnes de prédications religieuses à partir de 1840 et provoquera la dynamique du réveil. Il faut trouver autre chose qu'un prophète singulier redéfinissant la culture à partir de sa propre expérience intérieure. Dans le cas Bas-Canadien il s'agit d'un petit groupe au sein du jeune clergé montréalais, animé par Mgr Lartigue. La découverte des milieux mennaisiens par celui-ci, lors de son voyage de 1819-20, crée un lien avec un centre de renouveau catholique qui cherche à reconstruire une Église post-révolutionnaire, sous la Restauration, en empruntant à la pensée traditionaliste. Celle-ci confère une place centrale à la religion dans l'établissement de nouveaux fondements de la société. De conservatrice, cette interprétation glissera vers le libéralisme suite à la transformation de Lamennais et de ses disciples qui lanceront l'aventure du journal L'avenir en 1830. Cette mouvance fait partie de la scène préromantique et romantique qui est en train de bouleverser la vision du monde comme la sensibilité esthétique11. Nous ne pouvons en résumer le contenu ici12. Une partie du jeune clergé a donc commencé à transformer sa perception et sa conception des choses et ce processus ira s'accélérant à partir des années 1830 et finira par déboucher sur l'ultramontanisme autoritaire d'après 1848. La culture du clergé qui va lancer le réveil est elle-même en plein changement au milieu du siècle des deux côtés de l'Atlantique. La diffusion de la morale ligorienne à partir des années 1850 justifierait presque à elle seule la vérité de cette affirmation.

  • 13 Rousseau, Louis. « Les missions populaires de 1840-1842 : acteurs principaux et conséquences ». SC (...)

22La perception assez générale de l'impasse qui prévaut après les événements de 1837-1838, constitue le contexte immédiat du déclenchement d'un processus de revitalisation culturelle prenant la forme d'un réveil religieux. Celui-ci répondra à un choc, à une suite d'événements culminant dans la perception d'un échec généralisé. Le message du renouveau et de la conversion est alors communiqué par des campagnes de missions populaires qui commencent dès 1840 avec l'adoption d'un modèle introduit par Mgr de Forbin-Janson13 et se continueront par la suite sous la forme des campagnes de Chiniquy ou celle, plus régulières, des retraites paroissiales. L'innovation organisationnelle se déploie rapidement entre 1841 et 1848, au cœur de laquelle il faut souligner l'établissement réussi des nouvelles confréries de masse qui rendent facile d'accès les indulgences de même que l'inversion d'une tendance à la décroissance des vocations masculines et féminines qui fournira au renouveau son élite religieuse de militantes et de militants. Le recrutement accéléré et imprévisible de cette nouvelle élite permettra bientôt le développement des réseaux de services sociaux, éducatifs et hospitaliers rendus nécessaires par la situation.

23Vers la fin des années 1840, le réveil religieux entre dans une phase d'adaptation et de transformations culturelles lui permettant de s'ajuster face à la résistance que son nouveau programme politique, maintenant marqué par la « question romaine », commence à susciter dans les milieux libéraux. Réorganisation interne de l'appareil ecclésiastique afin de disposer d'une possibilité d'agir d'une manière plus unifiée, élimination active de l'adversaire libéral par l'usage de la violence symbolique, échec du « programme catholique » maximalisant, voilà quelques-uns des épisodes qui signalent l'achèvement d'une transformation culturelle qu'accompagnent des conduites religieuses maintenant conformes aux normes au début des années 1870. Le réveil se sera déployé au cours d'une génération et aura produit une nouvelle architecture culturelle largement stabilisée et routinisée à la fin de la période que nous avons étudiée.

24L'interprétation du réveil religieux que nous proposons déploie donc ses phases de reconstruction entre 1840 et 1865-70. Il ne s'agit pas d'un changement instantané, ce qui d'ailleurs ne saurait avoir de sens dans l'histoire des cultures et des mentalités. Vu dans sa totalité qui implique la montée graduelle d'une conscience de crise culturelle et l'élaboration d'un nouveau réseau symbolique, il faut probablement remonter aux années 1820, ce qui ne signifie d'ailleurs pas que la pratique religieuse fut unanime en aucun moment antérieurement. Voilà identifiée l'échelle chronologique du changement collectif.

25Mais ce changement global implique également des dizaines de milliers d'événements beaucoup plus rapides qu'on peut nommer, à l'échelle individuelle, des conversions. Nous ne donnons évidemment pas à ce terme une définition théologique. Il s'agit d'un concept de science humaine qui désigne un changement majeur de conduite à la suite d'une modification de sa vision du monde et de son échelle des valeurs. Or ces milliers de décisions qui vont du choix d'engager entièrement sa vie dans un cadre religieux à celui de réformer sa conduite pour recevoir l'absolution et mieux s'assurer ainsi de son salut en communiant à Pâques, représentent un changement personnel où sont impliqués inséparablement foi personnelle et faits de culture que l'analyse historique d'aujourd'hui ne saurait opposer.

Aller-retours entre l'hypothèse et les faits historiques

26Ce portrait d'une transformation socioculturelle rapide du Sud-Ouest du Québec en réaction au choc de l'échec des rébellions de 1837-1838, elles-mêmes préparées par la multiplication des crises antérieures non-résolues, peut séduire certains et susciter le scepticisme et le rejet des autres. Les historiens sont voués, comme tous les chercheurs, au travail de la preuve. Dans le débat historiographique auquel a été sensible Michel Lagrée en invitant René Hardy et moi-même à participer à ce colloque, nous en sommes précisément à préciser le contour de certains indicateurs factuels et à en apprécier la signification. Permettez-moi certaines mises au point.

  • 14 Ces traits caractérisaient un peu trop le portrait dépeint jadis par Fernand Ouellet dans Le Bas-C (...)
  • 15 The Patriots and the People. The Rebellion of 1837 in Rural Lower Canada., p. 51

27Parlons tout d'abord de la situation antérieure où j'aperçois la montée de crises multidimensionnelles. Nous n'en sommes plus aujourd'hui à voir le Bas-Canada comme une société rurale captive d'un mode de production archaïque et dotée d'instruments mentaux incapables d'envisager le progrès14. On a d'ailleurs remarqué que le Sud-Ouest du Québec est relativement plus développé que le district de Québec au moment des rébellions. Greer a fait remarquer, à cet égard, que plusieurs soulèvements nationaux des années 1830 et 1840 naissaient précisément dans des zones relativement plus avancées dans leur transformation socioéconomique. Il reste que crises il y a et je fais mien le résumé qu'il en donne (ma traduction)15 :

« ...la croissance à long terme de la population et du commerce avait entraîné l'endettement tout comme une augmentation du niveau de vie ; et surtout, il devenait de plus en plus difficile « d'établir » les fils et les filles sur des terres leur appartenant. Les exactions seigneuriales devenaient de plus en plus contrariantes. Finalement l'effondrement de l'économie du blé au milieu des années 1830 a constitué une épreuve économique réelle pour les habitants du District de Montréal. Il s'agit donc d'une paysannerie relativement prospère, mais éprouvée par des revers récents et inquiète au sujet de l'avenir, qui allait se retrouver à l'épicentre des tempêtes lorsque la révolution éclata en 1837. Serait-elle équipée pour faire face aux stress et aux défis politiques suscités par la crise ? »

28L'histoire des années 1840 nous permet de répondre par l'affirmative. Le processus de revitalisation culturelle enclenché par le réveil religieux constitue précisément une dimension de fonds de la reprise créatrice expérimentée après l'échec des soulèvements et la minorisation de la population canadienne sous la nouvelle formule constitutionnelle de l'Union.

  • 16 Plusieurs des gestes visant à diffuser l'appel au renouveau religieux de la population porteront f (...)

29S'agirait-il alors d'un processus où aurait joué une sorte d'intériorisation et de moralisation des énergies de changement un instant arrêtées. On ne peut s'empêcher d'évoquer cette possibilité lorsque l'on voit, à peine deux années plus tard (1800-1842), des milliers de paroissiens se réunir dans les églises au cours des campagnes de Missions populaires alors même que la nouvelle Police montée rurale interdit toute assemblée populaire sur le porche même de l'église. Il se produit un déplacement de la mobilisation, prise en charge maintenant par un noyau de prêtres dirigés par Mgr Bourget, et cette mobilisation religieuse gardera les traits d'une affirmation nationale face au pouvoir protestant qui semble par ailleurs avoir gagné sur tous les plans16.

30Venons-en aux indicateurs les plus lourds qui permettent de périodiser et mesurer le processus et donnent en même temps accès à son contenu en révélant la conduite de la population. J'en retiens trois, particulièrement bien documentés et riches de signification : le recrutement de l'élite religieuse, la diffusion des associations volontaires paroissiales et, finalement, la conduite pascale.

Le recrutement de l'élite religieuse : les vocations

31Très tôt dans le démarrage de notre programme de recherche, nous avons identifié l'importance déterminante des vocations religieuses féminines et masculines dans notre dossier historique. Cela provient de deux raisons principales : d'une part le message du réveil doit s'appuyer sur un groupe relais, qu'il faut d'abord constituer en mobilisant assez rapidement un ensemble de personnes beaucoup plus large que le noyau initial et qui permettra au projet de changement de disposer du personnel organisationnel nécessaire. Il n'était pas très original de songer aux vocations pour ce faire. L'histoire sociale et celle des idéologies faisaient d'ailleurs dépendre la victoire hégémonique du groupe ecclésiastique de sa masse démographique. Mesurer l'importance de celle-ci et le tempo de son évolution devenait nécessaire. D'autre part, au cœur même de l'idée de réveil on ne peut éviter d'imaginer des centaines de décisions personnelles de changer de vie. Si cela s'était produit alors n'est-ce pas du côté des décisions d'entrer en religion ou en sacerdoce qu'il convenait de regarder d'abord. De cette décision personnelle, les registres nominatifs des diverses institutions gardent la meilleure trace possible. Nous décidâmes donc de constituer un fichier nominatif spécial qui contient plus de 5°500 entrées, dont la majorité (3°498) est le fait de femmes. La date d'entrée est celle qui rapproche le plus l'historien de ce moment dans la vie où une personne a décidé de tout miser sur une définition religieuse de son existence et de sa fonction sociale.

32Mais il est facile d'interpréter tout autrement ces décisions : les vocations ne sont-elles pas, en culture catholique dominante, d'abord le reflet de la pression sociale en direction d'un modèle idéal comme tant de « décisions de sortir » l'ont illustré dans les années 1960-1970 ? Assurément, cet indicateur prend son sens précis de son contexte historique. Or ce que nous avons découvert met à mal la présumée place centrale de la pression sociale.

Figure 2 : Évolution des vocations féminines et masculines, 1820-1880

Figure 2 : Évolution des vocations féminines et masculines, 1820-1880

33Pour qu'il y ait pression sociale il faut qu'un choix de vie soit valorisé non simplement dans le réseau familial, mais également dans un très large segment de la société si ce n'est dans son ensemble. Cela implique également que ce choix soit le fait d'une proportion significative de la population pour qu'il acquière ainsi la réalité d'un fait social évident proposé à l'imitation.

34Or lorsque nous avons vu se dessiner sur l'écran le dessin de la première courbe illustrant les vocations féminines, nous avons découvert que 1840 constituait un point de rupture de tendance indiscutable. Une année plus tard, la courbe des vocations masculines venait se placer exactement sur la forme tracée par les vocations féminines. Puis-je vous témoigner de mon émotion de chercheur qui voyait là se confirmer une partie substantielle de sa lecture historique.

  • 17 Langlois, Claude. Le catholicisme au féminin : Les congrégations françaises à supérieures générale (...)
  • 18 Denault, Bernard et Benoît Levesque. Éléments pour une sociologie des communautés religieuses au Q (...)

35Le recrutement connaît une baisse absolue en nombre entre la décennie 1820-1829 et celle de 1830-1839, tant chez les femmes (-10 %) que chez les hommes (-7,3 %). Cette tendance négative contraste fort avec le décollage des vocations dès 1805 dans la France post-révolutionnaire17. Le renversement de tendance que nous constatons à partir de 1840 dans le Sud-Ouest du Québec constitue une énigme d'autant plus difficile à résoudre qu'il n'y a pas eu, dans le Bas-Canada, aucun ensemble d'événements hostiles à la religion comparables aux troubles occasionnés par la Révolution de la fin du xviiie siècle. Et pourtant, en chiffres relatifs plus encore qu'en chiffres absolus, le recrutement ecclésiastique s'étiolait. Et voici que 1840 inaugure un quart de siècle de développement accéléré, suivi d'une espèce de tassement de la croissance vers 1865, laquelle semble pourtant reprendre à la fin des années 1870. Bien sûr les communautés féminines et masculines se sont multipliées durant cette période de croissance, permettant une diversification des choix possibles18 ; mais la croissance affecte autant les institutions déjà présentes avant 1840 que celles fondées ou implantées subséquemment. Il s'agit donc d'un phénomène socioculturel majeur appelé à peser de tout son poids organisationnel sur la société dès que le groupe ecclésiastique aura atteint une taille suffisante.

  • 19 Bouchard, Gérard. « Famille à prêtres ? Familles à sœurs ? Parenté et recrutement religieux au Sag (...)

36L'évolution des vocations semble exclure d'elle-même une explication basée sur le conformisme social, pour la génération de 1840 à 1865. Celles et ceux qui se mettent à opter en nombre de plus en plus grand, après 1840, pour cette orientation de vie, vont véritablement rompre avec la tendance antérieure à la sous-valorisation collective de l'état religieux ou ecclésiastique. On peut ajouter que c'est la somme de leurs décisions qui va faire surgir graduellement une valorisation collective de ce style de vie et des rôles qu'assument les recrues. Le succès de cette innovation culturelle en fera une option de plus en plus estimée dans la société, à la fois pour les familles19 qui y prépareront leurs jeunes, comme pour ceux et celles qui pourront y reconnaître un chemin assuré, perçu comme supérieur et bien balisé. Cette innovation culturelle ne pourra devenir un facteur de pression sociale identifiable qu'au terme d'une génération qui aura inversé une tendance à la dévalorisation.

37Le potentiel de pression sociale, comme celui de l'encadrement clérical des fidèles suppose la constitution nouvelle d'un groupe ecclésiastique plus fort quand au nombre et à la motivation. L'activation des vocations à partir de 1840 constitue donc davantage une condition de possibilité de la montée en importance subséquente de l'Église catholique au sein de la société, que l'inverse. Elle s'inscrit d'abord à titre d'indice d'un réveil religieux qui aura fait surgir une militance d'un type relativement nouveau et s'implanter des institutions particulièrement bien adaptées à la mobilité des populations et à la centralisation du pouvoir. L'appel à réactiver son implication croyante aura tout d'abord atteint une élite religieuse, laquelle servira de relais dans l'implantation d'une nouvelle culture de masse.

La montée des associations volontaires de masse

38Le second indicateur du renouveau religieux nous entraîne du côté de la masse des fidèles, cette fois. Il s'agit de l'implantation réussie de confréries à large membership dans toutes les paroisses. Les deux premiers évêques de Montréal sont à l'origine de cette nouvelle impulsion qui permettra au réveil religieux de se diffuser et d'implanter à demeure un nouveau catholicisme plus accessible, convaincu de sa richesse et de son efficacité face à l'enjeu du salut éternel, puissante mutuelle d'indulgences mises à la disposition de tous.

39Avant 1840, la plupart des paroisses étaient dépourvues d'associations volontaires à visée pieuse. En 1842 Mgr Bourget rend public le plan d'implanter partout la Propagation de la foi, l'Archiconfrérie du Très Saint et Immaculé Cœur de Marie, la Tempérance et la Charité. On atteindra cet objectif au début des années 1850. Il est devenu alors possible, en appartenant à une ou plusieurs associations volontaires paroissiales, de pouvoir se fier à l'issue positive de la question du salut. C'est ainsi qu'il faut comprendre l'accrochage le plus populaire du mouvement ultramontain qui a transformé la culture catholique durant un siècle. La dramatisation de l'histoire contemporaine débouche sur la création d'une spiritualité plus confiante, plus admirative, moins inquiète que celle de l'époque classique. Le capital religieux est devenu populaire, offert aux masses tout particulièrement par l'entremise de ces mutuelles que sont les associations volontaires.

La communion pascale et l'évolution du rigorisme

  • 20 « Mutations de la culture religieuse en Mauricie, 1850-1900 ». in J. Goy et Jean-Pierre Wallot, Év (...)

40J'ai gardé pour la fin la présentation de l'indicateur à propos duquel la polémique entre mon collègue Hardy et moi-même a été la plus vive : la conduite pascale. Il n'est possible d'étudier l'évolution de la pratique pascale avant 1855 que dans le territoire du Sud-Ouest du Québec, et même là les informations datant d'avant 1840 sont rares. Entre 1836 et 1840 nous connaissons la situation dans 14 paroisses dont la population réunie constitue environ 20  % de la population du territoire d'étude. Près du tiers des communiants s'abstiennent de la communion pascale, mais la pratique varie selon les lieux entre 7  % d'abstention et 61,6  % dans la grande paroisse urbaine de Notre-Dame de Montréal. À la suite des Missions populaires, 15 années d'amélioration rapide des conduites réduisent la déviance à 11,7  % des communiants. Intervient alors un palier allant de 1856 à 1865 au cours duquel la déviance remonte un peu. Puis, la tendance baissière reprend pour tomber en bas de 10  % définitivement dans les années 1870. Cette courbe de la conduite pascale s'ajuste parfaitement à l'interprétation que nous donnons de l'évolution du réveil religieux. Je continue d'affirmer qu'elle correspond à l'évolution des choses décrite par René Hardy et Jean Roy dans le district de Trois-Rivières à partir de 185720. Quelques commentaires s'imposent toutefois.

Figure 3 : Évolution de la déviance pascale, 1836-1881

Figure 3 : Évolution de la déviance pascale, 1836-1881

41Si on surimpose la courbe révélant l'abstention à la confession annuelle à celle des non-pascalisants, on découvre une situation beaucoup plus constante qui semble contredire l'affirmation d'une transformation significative de la pratique religieuse au milieu du siècle. Que signifie donc au juste l'abstention de communier pour les fidèles de l'époque ?

42J'avoue que la réponse à cette question demeure difficile et que l'historien ne peut guère fournir ici que des propositions vraisemblables, toujours perfectibles. Il faut commencer par écarter l'idée de l'ignorance, cependant : durant la période du carême, les curés lisent six admonitions tirées du Rituel. Les fidèles connaissent l'obligation, ses détails pratiques, la période dont ils disposent et les effets associés à la déviance : possibilité d'excommunication et damnation éternelle assurée si la mort survient sans repentance. Même devant un tableau si clair, il semble que beaucoup ne bougent pas. Qu'il suffise de noter que les deux épidémies de choléra qui frappent la ville de Montréal au cours des années 1830 ne produisent aucun effet sur la déviance pascale qui, imperturbable, continue d'être majoritaire. La crainte de la mort et de la perte du salut laisse une proportion considérable de la population catholique dans l'indifférence. Après le choc suivant les rébellions et sous l'impact des premières démarches reliées au réveil, la question du salut aurait repris de l'importance en même temps que son accès aurait été rendu plus facile par l'arrivée de nouveaux moyens et la transformation de l'attitude des pasteurs.

43Peut-on aller plus loin en prenant en compte la confession ? La place du refus de l'absolution compte pour 25  % dans l'abstention de la communion pascale à la fin des années 1840. Elle ne sera plus que de 10 %, à la fin des années 1850 et diminuera parallèlement à la déviance pascale pour disparaître à peu près totalement à la fin des années 1880. Mais que mesure-t-on véritablement à l'aide de ces données ?

  • 21 Hudon, Christine. Prêtres et fidèles dans le diocèse de Saint-Hyacinthe, 1820-1875. Sillery, Septe (...)

44Il me semble impossible de dissocier ici deux transformations conjointes. La première porte sur l'amélioration de la conduite morale des fidèles qui acceptent davantage de changer leur comportement dans l'ordre économique, social, sexuel ou encore dans leur consommation d'alcool, et, de ce fait, se voient moins refuser l'absolution par des confesseurs soucieux d'apprécier la vérité de la contrition. La seconde porte sur la modification de l'attitude et de la conception des confesseurs à l'égard du sacrement de pénitence. Les pasteurs catholiques auraient de moins en moins pratiqué une approche rigoriste et, par conséquent, auraient accordé l'absolution pour aider à guérir le pécheur plutôt que pour sanctionner une guérison morale déjà vérifiable. Il me semble invraisemblable d'attribuer l'évolution rapide constatée à l'effet isolé d'un seul de ces deux facteurs. L'entrée d'une mentalité non rigoriste suppose une modification culturelle majeure chez des confesseurs élevés dans un contexte rigoriste dès la petite enfance et confirmés ensuite dans cette vue des choses par leurs manuels de théologie et les anciens. À titre d'indice qu'un seuil théorique a été franchi, notons que la notion de confession imparfaite ne s'introduit dans le Petit catéchisme qu'en 1888 et que celui de 1853 contient toujours une question qui précise le cas normal du refus de l'absolution. On sait que Mgr Bourget a beaucoup insisté auprès des Sulpiciens pour que ceux-ci adoptent des manuels de morale non-rigoristes dans les années 1840, mais que ceux-ci ne l'ont satisfait qu'à moitié21. Le mouvement s'est donc vraisemblablement produit de part et d'autre, chez des fidèles redonnant du sérieux à l'enjeu du salut et chez les confesseurs pratiquant une approche de plus en plus médicinale de leur rôle. Et c'est cela aussi la transformation d'une culture !

Conclusion

  • 22 Le courant dit « révisionniste » de l'histoire québécoise a tenu, depuis 20 ans, à minimiser le rô (...)

45Si je voulais, pour retrouver à la fin de cet exposé un recul permettant de saisir les accents forts de ce que je crois avoir découvert, résumer dans un thème simple ma proposition, je dirais qu'il s'agit de rendre au mouvement religieux lui-même, dans son irruption suite au choc de la fin des années 1830, la place d'agent dans le procès de modernisation d'une petite société dominée vivant en contexte libéral22. Il aura donné son fondement et quelques-uns de ses agents les plus importants à un processus de revitalisation socioculturelle. Au terme on aura obtenu un véritable modèle de Nation-Église, avec toutes les ambiguïtés que ce construit comporte. Mais c'est ainsi qu'aura été rendue possible l'évolution d'une population minoritaire dans la difficile genèse des sociétés industrielles et libérales contemporaines.

Notes

1 Greer, Allan. The Patriots and the People : The Rebellion of 1837 in Rural Lower Canada. Toronto, University of Toronto Press, 1993, p. 256

2 Gosselin, Augustin. L'Église du Canada depuis Mgr de Laval jusqu’à la conquête, Ier partie : Mgr de Saint-Vallier 1727. Québec, Laflamme et Proulx, 1911

3 Rousseau, Louis. Sa prédication à Montréal de 1800 -1830 : approche religéologique. Montréal, fides, 1976, p. 103.

4 Hardy, René. « Notes sur certaines manifestations du réveil religieux de 1840 dans la paroisse Notre-Dame de Québec ». SCHÉC : Sessions d'étude, vol. 35,1968, p. 81-98. « L'activité sociale du curé de Notre-Dame de Québec : Aperçu de l'influence du clergé au milieu du xixe siècle ». Histoire sociale/Social History, n° 6, 1970, p. 5-32.

5 Chabot, R. Le curé de campagne et la contestation locale au Québec (de 1971 aux troubles de 1837-38). Montréal, Hurtubise HMH, 1975, 242 p. Lemieux, Lucien et J.-P. Langlois. « Le clergé et les troubles 1837 ».Asticou, n°16, 1976, p. 38-52. Langlois, J.-P. « L'Église face aux Patriotes en 1837-38 ». SCHEC, Rapport annuel, vol. 51, 1984, p. 19-38.

6 Pour une analyse de cette historiographie on lira Bernard, Jean-Paul. Les Rébellions de 1837-1838 : Les patriotes du Bas-Canada dans la mémoire collective et chez les historiens. Montréal, Boréal Express, 1983, 349 p.

7 Lacroix, Benoît et Jean S Mard. Québec, Institut québécois de recherche sur la culture, 1984, 444 p.

8 Wallace, AFC « Revitalisation Mouvements ». American Anthropology, vol. 58, 1956, p. 264-281. McLoughlin, W. G. Revival, Awakening and Reform. Chicago, Chicago University Press, 1978, 239 p.

9 Pour l'exposé plus détaillé lire Rousseau, Louis. « Les rapports entre le « réveil » et la réorganisation ecclésiale dans le Québec du xixe siècle ». in Pierre Guillaume, Le diocèse au Québec et en France aux xixe et xxe siècles, Bordeaux, Maison des sciences de l'Homme d'Aquitaine, 1990, p. 7-39.

10 Selon la belle traduction du concept de culture (mazeway commun) que donne Wesley Peach lorsqu'il décrit la théorie de Wallace dans le troisième chapitre de sa thèse de doctorat portant sur les conversions et qui sera présentée à l'université de Montréal. Nous lui devons une compréhension plus complète de la théorie de l'anthropologue américain, de même qu'une critique pertinente de l'usage que nous en avons fait dans nos travaux. L'enclenchement du processus de revitalisation culturelle suppose donc une crise qui provient simultanément des dimensions démographique, économique, sociale, politique et religieuse. Notre hypothèse du réveil, forme prise ici par le processus de revitalisation, ne fait donc surtout pas « reposer le changement religieux exclusivement sur des acteurs et des facteurs religieux, comme si la pratique religieuse était sans rapport avec les facteurs économiques et sociaux » Hardy, René. « à propos du réveil religieux dans le Québec du xixe siècle : le recours aux tribunaux dans les rapports entre le clergé et les fidèles ». Revue d'histoire de l'Amérique française, vol. 48, n°2, 1994, p. 193, note 21. Nous n'avons pas voulu produire une histoire totale, mais l'objet religieux de nos travaux est ici relié à toutes les autres dimensions.

11 Je dois beaucoup aux échanges avec Michel Despland et à la lecture de ses travaux sur cette période. On consultera par exemple : « L'expérience religieuse au xixe siècle : I. Le for intime et l'esthétisation de l'existence », dans Laval théologique et philosophique, 50, 3 (octobre 1994) : 601-618.

12 Un processus de transformation culturelle est à l'œuvre bien avant 1840 au sein d'un petit groupe clérical très minoritaire dans la grande région montréalaise encore dominée par des clercs d'Ancien Régime, les sulpiciens à majorité d'origine française. Le réveil dont nous analysons les manifestations appartient à cette redéfinition d'une vision du monde et d'une sensibilité qui deviendra la culture ultra-montaine de masse en franchissant des étapes bien identifiables.

13 Rousseau, Louis. « Les missions populaires de 1840-1842 : acteurs principaux et conséquences ». SCHÉC Sessions d'étude, vol. 53, 1986, p. 7-21.

14 Ces traits caractérisaient un peu trop le portrait dépeint jadis par Fernand Ouellet dans Le Bas-Canada, 1791-1840. Changements structuraux et crise. Ottawa, Éditions de l'université d'Ottawa, 1980.

15 The Patriots and the People. The Rebellion of 1837 in Rural Lower Canada., p. 51

16 Plusieurs des gestes visant à diffuser l'appel au renouveau religieux de la population porteront fièrement le titre de « national ». Cela s'impose à la lecture des reportages concernant les Missions de 1840-1842 dans les Mélanges religieux, journal fondé par Mgr Bourget, tout particulièrement tout ce qui touche à l'érection d'une croix de trente mètres de haut sur le mont Saint-Hilaire et à son inauguration. Ce trait ressort également de toute la propagande orchestrée par l'abbé Chiniquy autour du nouveau mouvement de la Tempérance totale. L'appel à la réforme des mœurs constitue un axe essentiel des réveils religieux protestants (cf. le Méthodisme) et catholiques. Le thème de notre colloque semble suggérer la présence d'une composante nationaliste dans certains cas, dont celui du Québec.

17 Langlois, Claude. Le catholicisme au féminin : Les congrégations françaises à supérieures générales au xixe siècle. Paris, Cerf, 1984, p. 519-522.

18 Denault, Bernard et Benoît Levesque. Éléments pour une sociologie des communautés religieuses au Québec. Montréal, Presses de l'université de Montréal, 1975, 220 p.

19 Bouchard, Gérard. « Famille à prêtres ? Familles à sœurs ? Parenté et recrutement religieux au Saguenay (1882-1947) ». Revue d'Histoire de l'Amérique Française, vol. 48, n° 4, 1995, p. 505.

20 « Mutations de la culture religieuse en Mauricie, 1850-1900 ». in J. Goy et Jean-Pierre Wallot, Évolution et éclatement du monde rural, Paris et Montréal, EEHESS et Presses de l'Université de Montréal, 1986, p. 397-413.

21 Hudon, Christine. Prêtres et fidèles dans le diocèse de Saint-Hyacinthe, 1820-1875. Sillery, Septentrion, 1996, 469 p.

22 Le courant dit « révisionniste » de l'histoire québécoise a tenu, depuis 20 ans, à minimiser le rôle du facteur religieux dans notre histoire, réagissant ainsi à son omniprésence antérieure, dans la réalité comme dans l'historiographie (Rudin, Ronald. « La quête d'une société normale : critique de la réinterprétation de l'histoire du Québec ». Bulletin d'histoire politique, vol. 3, n°2, 1995, p. 9-42.). Je me situe sans doute dans une position « post-révisioniste » qui entend profiter des acquis de l'historiographie actuelle, mais jeter un nouvel éclairage sur un de ses principaux points aveugles, soit la contribution du catholicisme à la fabrication d'une société spécifique et typique de son siècle. Je me retrouve bien près de cette interprétation d'un spécialiste de l'histoire des politiques d'assistance, Jean-Marie Fecteau : « Au-delà des querelles politiques et des affrontements avec les éléments radicaux et anticléricaux de la petite bourgeoisie patriote, le mouvement de rénovation ecclésiale, notamment dans le diocèse de Montréal, participe de cet immense effort, accompli par toutes les Églises d'Occident dans la première moitié du xixe siècle, de réinsertion de la communauté ecclésiale « dans le siècle ». Il s'agissait de repenser le rapport du religieux au civil, d'arracher la foi et les institutions qui la régissaient à l'ordre politico-religieux dans lequel, en pays protestants comme catholiques, elles étaient insérées. À l'Église catholique gallicane ou à l'Église protestante établie, il s'agissait de substituer une organisation de la croyance permettant de mieux préparer l'individu aux défis à venir ». « La construction d'un espace social : les rapports de l'Église et de l'État et la question de l'assistance publique au Québec dans la seconde moitié du xixe siècle ». in Yvan Lamonde et Gilles Galichan, L'histoire de la culture et de l'imprimé. Hommage à Claude Galarneau, Québec, PUL, 1996, p. 65.

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Titre Figure 1 : Modèle du processus de revitalisation dans le Sud-Ouest québécois
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Titre Figure 3 : Évolution de la déviance pascale, 1836-1881
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© Presses universitaires de Rennes, 1998

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