Chocs et ruptures en histoire religieuse
|Première partie. La rétroaction religieuse dans l'aire de la Rule Britannia
Les fondements du renouveau religieux dans le Québec du XIXe siècle : éléments d'une réinterprétation
Texte intégral
- 1 Cette recherche a été subventionnée par le Conseil de recherche en sciences humaines du Canada. Je (...)
- 2 Notamment dans plusieurs articles de Louis Rousseau, dont le dernier est « À propos du « réveil re (...)
- 3 Nive Voisine, dir., Histoire du catholicisme québécois, Philippe Sylvain et Nive Voisine, Les xvii (...)
1Dans l'historiographie québécoise, la ferveur et la fidélité religieuses constatées au cours de la seconde moitié du xixe siècle sont présentées comme le résultat d'un « réveil1 ». Cette interprétation fut d'abord proposée dans des études spécialisées2 avant de trouver place dans la plus récente synthèse d'histoire du catholicisme québécois. Les auteurs Nive Voisine et le regretté Philippe Sylvain titraient la première partie de leur ouvrage : « Le réveil religieux, 1840-1870 ». « Ce qui ne laisse aucun doute, écrivaient-ils, c'est l'efficacité de la prédication [de Forbin-Janson], qui produisit un véritable retournement religieux dans la population canadienne3 ». « Retournement religieux », « conversion intérieure collective », « modification rapide et durable du système de valeur », « transformation des mentalités religieuses », telles sont les expressions utilisées dans diverses études pour décrire le « réveil » et en préciser le sens.
2Je propose ici d'examiner cette question à travers l'évolution de la pratique de la confession et de la communion annuelles, dans le long terme d'un siècle, entre les années 1830 et le premier tiers du xxe siècle. Selon l'interprétation de Louis Rousseau diffusée depuis une dizaine d'années, le « réveil religieux » dans le diocèse de Montréal se serait manifesté par un redressement rapide de grande ampleur de la pratique de la communion pascale, laquelle abandonnée avant 1840, par « près du tiers de toutes les personnes en âge de communier » aurait augmenté de 20 % dans la décennie suivante.
3La réinterprétation de cette trame importante de l'histoire religieuse du Québec attire l'attention sur la lenteur des processus de changement lorsqu'il s'agit de croyances, d'attitudes ou de mentalités. Je veux montrer que la montée de nouvelles pratiques religieuses, plutôt que le résultat d'un « réveil », apparaît comme une évolution à vitesse variable, un mouvement d'acculturation qui obéit à plusieurs facteurs et s'inscrit, comme d'autres faits de culture, dans la transformation des structures sociales. Pour étayer cette thèse, il faut d'abord se défaire de la conception du réveil religieux perçu comme une « conversion intérieure » entraînant un brusque changement de la pratique pascale à compter de 1840 ; il faut ensuite retracer l'évolution de la communion pascale jusqu'au xxe siècle. Ce sont les deux étapes qu'empruntera cet exposé pour démontrer que l'évolution vers une pratique religieuse conformiste et unanime au cours de la seconde moitié du xixe siècle doit être interprétée à la lumière de l'échec des Rébellions qui provoque la transformation des structures sociales et confère à l'Église une plus grande influence.
Le redressement de la pratique pascale : la décennie 1840
- 4 François Lebrun, dir., Histoire des Catholiques en France du xve siècle à nos jours, Paris, Privat (...)
- 5 Dans les Archives de la chancellerie de l'archevêché de Montréal, la première série de procès-verb (...)
4Comment prendre une mesure satisfaisante des changements qui surviennent au cours des années 1840 ? S'il nous était donné, le taux de pascalisation ou le « baromètre de pâques », selon l'expression de monseigneur Dupanloup4, serait un indicateur accepté. Or, à l'échelle du Québec, l'ère de la statistique des pratiques religieuses ne débute pas avant les années 1850, sauf à Montréal où les évêques Lartigue et Bourget ont commencé à relever ces données en 1838-395. Mais à vrai dire, comme on le verra plus bas, les données d'avant 1841 posent de sérieux problèmes d'interprétation. Ne pouvant donc comparer avec la période antérieure, il est difficile de soutenir que la pratique pascale s'est rapidement modifiée. On l'a pourtant affirmé. Il convient donc de réexaminer l'argumentation.
- 6 Nive Voisine, dir., Histoire du catholicisme québécois, Tome I : Lucien Lemieux, Les xviiie et xix(...)
- 7 ACAM, 901-051, 839-3
5En fait, les archives religieuses sont plutôt discrètes sur la période d'avant 1840. Les procès-verbaux des visites épiscopales, au nombre de 10 seulement en 1839, donnent un pourcentage de 30,2 % d'abstentions de la communion pascale. Mais, cet échantillon qui ne représente pas plus de 10 % de toutes les paroisses, est trop mince pour être projeté sur l'ensemble du diocèse. En outre, il ne peut servir à caractériser les comportements antérieurs aux années 1840, parce qu'il est marqué par l'influence des Rébellions. En effet, monseigneur Lartigue recommandait à ses curés, en juillet 1837, de « ne point absoudre au tribunal de la pénitence » ceux qui se sont révoltés ou ont transgressé les lois du pays notamment par la pratique de la contrebande6. Ainsi, au nombre des dix paroisses visitées par l'évêque en 1839, se trouve Saint-Benoît, un des points chauds de la révolte. Il y a aussi Saint-Eustache ou l'évêque écrit : « Depuis les troubles, il y a environ 150 personnes qui ne fréquentent point la confession, ce qui auparavant se réduisait à deux » ; Saint-Laurent, où « l'esprit de patriotisme » compte au nombre des « principaux désordres » signalés à l'évêque ; et Pointe-aux-Trembles, où « les troubles politiques ont échauffé bien des têtes », de remarquer l'évêque après avoir inscrit qu'une « centaine de personnes ne vont pas à confesse7 ». De toute évidence, ces remarques invalident la projection des données de 1839 sur la période antérieure.
- 8 F. Girard-Ducasse et L. Rousseau, op. cit., note 33, p. 68.
- 9 Léon Pouliot, « Impulsion donnée par Mgr Bourget à la pratique religieuse », RHAF, 26, 1, juin 196 (...)
- 10 Le calcul de ce pourcentage est expliqué dans les notes du tableau II.
- 11 Il s'agit d'une déduction des deux constats suivants : sur les six rapports conservés, le seul dat (...)
- 12 Sur les six rapports conservés, deux réponses portent sur le temps pascal (350-102, 841, 1 à 6).
6Les sources des années postérieures à 1840 doivent également subir l'examen. Pour les années 1841-1844, les données relatives à la communion pascale conservées dans les archives sont tirées des procès-verbaux de visites épiscopales qui présentent les chiffres inscrits par l'évêque à la suite d'une rencontre avec le curé. À partir de 1846, les données proviennent surtout des rapports des curés. Ces deux sources rendent-elles compte aussi fidèlement de la réalité ? Rapportent-elles la même chose ? Un indice porte à croire que les données des procès-verbaux de l'évêque sont différentes et généralement plus élevées que celles des rapports annuels. En 1841, les curés du diocèse sont invités à répondre sur formulaire à un premier questionnaire. Ces formulaires ayant été détruits ou égarés8, il ne reste que les résultats d'ensemble établis par les fonctionnaires de l'évêché en préparation de la visite à Rome de monseigneur Bourget. Selon cette source, le pourcentage des fidèles qui ne communient pas est de 11,9%9. Or au cours des années 1841-1844, les procès-verbaux des visites établissent ce pourcentage à 23,8 %10. Comment expliquer un écart aussi important ? La première partie de la réponse se trouve dans la formulation de la question. Les curés devaient dénombrer non pas ceux qui n'ont pas fait leurs pâques en 1841, mais ceux qui « ne fréquentent pas la Ste Communion ». Le formulaire ayant été retourné à l'évêché vers la fin d'avril11, un certain nombre de curés ont dénombré les paroissiens qui ont manqué à leur devoir pascal12. D'autres ont répondu précisément à la question. Or, au cours de ces décennies, pour diverses raisons que nous examinerons plus bas, les fidèles qui ne se présentent pas dans le temps pascal sont plus nombreux que ceux qui ne communient jamais dans l'année. La deuxième partie de l'explication est que l'autre source avec laquelle se fait la comparaison, soit le procès-verbal de la visite épiscopale, selon ce qu'inscrit l'évêque, dénombre généralement les communions dans le temps pascal. En fait, l'écart serait approximativement la différence entre ceux qui ne communient pas à Pâques et ceux qui ne communient pas dans le cours de l'année.
7Cette particularité de chacune des deux sources pourrait aussi éclairer la croissance rapide de la communion pascale entre 1840 et 1846, telle qu'observée par les tenants de la thèse du réveil religieux. Les statistiques de la communion pascale pour les années 1846 et suivantes sont données dans les rapports pastoraux. Ceux-ci sont transmis à l'évêché avant septembre ou en préparation de la visite épiscopale qui peut avoir lieu à l'été ou à l'automne. Les curés précisent souvent dans leurs réponses qu'ils ont inscrit les retardataires arrivés après le temps pascal. Les statistiques établies à partir de cette source diffèrent donc de celles basées sur les procès-verbaux tenus par l'évêque qui précise souvent ne retenir que le nombre de pascalisants au sens strict. Il n'est pas possible d'évaluer rigoureusement l'ampleur de l'écart entre les deux sources, car les données pour le faire ne sont accessibles qu'une seule fois en 1863-1864. Cette année-là, les réponses au questionnaire adressé aux curés permettent d'établir la différence à 5 points, soit 15,7% pour ceux qui n'ont pas communié dans le temps pascal et 10,7% pour ceux qui ne s'étaient pas encore présentés lors de la remise du rapport en août ou septembre. Mais, nous nous interdisons de transposer cette différence de 5 points sur les années antérieures, car d'une part, la conception de la pratique pascale évolue rapidement au cours de ces années, et d'autre part, les deux sources comparées ne sont pas constituées exclusivement des mêmes données ; toutes deux portent un certain nombre d'exceptions dont il est impossible d'évaluer l'importance. On ne peut non plus supposer que les exceptions de l'une annulent celles de l'autre.
8Mais le redressement de la pratique pascale après 1840 n'est pas uniquement un leurre statistique dont rendent compte les sources accessibles. Ce redressement s'explique également par l'évolution de la conception du pardon chez les clercs et de la communion pascale chez les fidèles. En examinant cette question, on verra aussi pourquoi les rapports des curés sur la pratique pascale présentent des statistiques plus élevées que celles des procès-verbaux de l'évêque.
9L'historien qui s'intéresse à ces questions est d'abord frappé par l'écart important entre le taux d'abstentions de la confession annuelle, toujours plus bas, et celui de la communion pascale. En 1839, pour dix paroisses, l'écart est près de 27 points, soit 3,8 % pour la confession contre 30,2 % pour la communion. Cet écart est de 7 points en 1857-58 ; il diminue continuellement, mais reste important jusqu'à la fin des années 1860.
- 13 ACAM, 350-102
10C'est donc dire que dans chaque paroisse beaucoup de fidèles se déplacent pour obtenir la confession sans apparemment montrer le même zèle pour la communion. Plusieurs curés du diocèse de Montréal n'y voient pas un signe d'indifférence religieuse ; au contraire, les termes utilisés pour décrire la situation montrent plutôt qu'ils ne se formalisent pas du comportement de leurs paroissiens. Ils en ont laissé plusieurs témoignages dans leurs rapports annuels de 185313. Celui de Sainte-Mélanie-d'Ailleboust écrit : « Les 250 paroissiens qui n'ont pas fait leurs pâques ne sont que retardataires, puisqu'ils s'approchent des sacrements dans le cours de l'année pour la plupart. » Remarques semblables à Boucherville : « 14 à 1°500 personnes communient à Pâques, les autres (300) durant l'été. Presque tous ont communié » ; et à Saint-Polycarpe : « les 482 retardataires viendront pour la plupart ». Des curés excusent leurs paroissiens en invoquant les raisons qui leur paraissent bonnes : « En disant qu'il y a 650 de mes paroissiens qui ne font pas de pâques, d'écrire celui de Sainte-Madeleine-de-Rigaud, j'ai eu l'intention de donner le nombre de ceux qui par absence, ou pour d'autres causes, ne font pas leur communion au temps prescrit pour accomplir ce devoir ». Les 562 fidèles de Saint-Jean-Chrysostôme qui n'ont pas fait leurs pâques sont excusés ainsi :
Le chiffre des retardataires à Pâques va sans doute paraître comparativement énorme et il y aurait là de quoi décourager s'il fallait attribuer à l'indifférence l'absence de tant de paroissiens pour le devoir pascal. Les uns sont retenus par la pauvreté, le défaut d'habits, de voitures & c & c - les autres, en plus grand nombre, sont empêchés par le mauvais état des chemins et surtout par l'inondation des eaux des trois rivières qui traversent la paroisse qui fait, qu'au printemps il est impossible de communiquer de certaines côtes à l'église. Ceux qui tardent à se présenter dès le commencement du carême sont ordinairement, pour cette raison, empêchés de faire leurs pâques. Mais, en général, ces paroissiens communient dans d'autres circonstances pendant l'année, aux Quarante Heures, Retraites & c & c.
11Des excuses semblables pourraient être tirées des rapports annuels de la décennie de 1860. Cette indulgence évidente de ces curés à l'endroit de comportements jugés répréhensibles par l'évêque trouve une première explication dans la nature du rapport annuel qui est un acte administratif pouvant servir à évaluer l'efficacité du pasteur. D'où la tendance des curés à excuser leurs paroissiens et à ne pas dénombrer seulement les communions pascales, selon les termes du formulaire à remplir, mais d'inscrire aussi toutes celles qui se sont ajoutées après le temps prescrit ou dans le cours de l'année.
12Toutefois, les explications les plus plausibles de l'écart entre la confession annuelle et la communion pascale ne peuvent être les motifs invoqués dans les exemples précédents – absence du foyer, état des chemins ou pauvreté – car ces contraintes existeront encore à la fin du siècle et seront pourtant surmontées par les fidèles qui se conforment parfaitement aux prescriptions ecclésiastiques. Il semble que l'indulgence des pasteurs vis-à-vis du comportement des fidèles illustre surtout la difficulté de faire pénétrer dans les paroisses, autant chez les prêtres que chez les fidèles, une conception renouvelée des sacrements de l'eucharistie et de la confession dont Rome encourage la diffusion depuis les premières décennies du siècle.
- 14 Claude Langlois, « Permanence, renouveau et affrontements (1830-1880) », dans François Lebrun, dir (...)
- 15 C. Hudon, Prêtres et fidèles dans le diocèse de Saint-Hyacinthe, 1820-1875. Sillery, Septentrion, (...)
13Cette nouvelle conception, empreinte de mansuétude et opposée au rigorisme des confesseurs, est exposée dans la théologie morale d'Alphonse de Liguori. Elle atteint le Québec par l'intermédiaire de la France où elle est diffusée depuis la Restauration. Les Oblats en sont les principaux propagandistes14. L'étude récente de Christine Hudon15, de loin la mieux documentée sur la question capitale des changements dans la pastorale de la confession et de la communion au Québec, montre que la réforme liguorienne commence à être diffusée durant la décennie de 1830 et prend véritablement son envol au cours de la décennie suivante. Tant que cette réforme ne sera pas achevée, il y aura des curés avares d'absolution qui exigeront des fidèles le ferme repentir avant de les absoudre de leurs fautes et de les admettre à la communion pascale. Si on veut étudier avec rigueur l'évolution de la pratique pascale comme indice de ferveur et de réveil religieux, on doit préalablement évaluer l'influence de l'attitude rigoriste des clercs au confessionnal sur le comportement des fidèles et préciser à quel moment cette influence disparaît.
- 16 ACAM, 350-102, 841-5 et 350-102, 846-39.
- 17 Les exemples de Saint-Aimé et de Saint-Césaire sont cités par C. Hudon, op. cit., p. 407.
- 18 ACAM, 901-051, 844-1, procès-verbal de la visite épiscopale.
- 19 ACAM, 901-051, 852-1, procès-verbal de la visite de Saint-André. 850-102, 857-95, Saint-Timothée d (...)
14Il n'y a pas de doute qu'on doive considérer les délais d'absolution comme une des principales explications du nombre élevé d'abstentions de la communion pascale au cours de ces années. Les curés de Repentigny et de Saint-François-Xavier-du-Sault l'écrivent en toutes lettres. Le premier inscrit en 1841, « par tiédeur ou épreuve », pour expliquer 125 abstentions à la communion, alors que sa paroisse ne compte que 15 fidèles qui ne se sont pas confessés. « Pour cause d'ivrognerie principalement », d'écrire le second qui enregistre 300 non-pascalisants en 184616. D'autres témoignages le confirment aussi. Le curé de Saint-Aimé, en 1838, ne peut absoudre « 200 des quelque 800 fidèles entendus en confession ». Celui de Saint-Césaire, en 1852, refuse la communion à 18 % des paroissiens qui se sont confessés17. L'évêque Bourget lui-même ne semble pas encore entièrement gagné à la morale de Liguori lorsqu'il conseille aux paroissiens de Saint-Alphonse-Rodriguez, en 1844, de « s'accoutumer à s'inciter à la contrition parfaite »18. Par contre, il a manifestement changé de cap en 1852. Prenant connaissance du faible nombre de 672 communions pascales sur 1700 communiants à Saint-André, il note : « Le curé est dur. Il est exigeant quand il est question d'administrer les sacrements ». L'évêque aurait pu faire la même remarque à Saint-Timothée de Beauharnois en 1857, car le curé explique ainsi que 1500 de ses [3 500] communiants ne se soient pas présentés à Pâques : « les uns par maladie, éloignement de l'église, défaut de vêtements convenables, ou causes de négligence à se corriger, causes de vice honteux, bals, mauvaises fréquentations, veillées seul à seule, enivrement19 ».
- 20 Louis Rousseau et Frank W. Remiggi, « Le renouveau religieux montréalais au xixe siècle : une anal (...)
- 21 Voir le tableau II. Dans les diocèses de Trois-Rivières et de Saint-Hyacinthe, les rapports de la (...)
- 22 C. Hudon, op. cit., p. 391-92.
15Contrairement à ce qu'on a récemment affirmé pour le diocèse de Montréal20, l'attitude rigoriste des confesseurs ne disparaît pas vers 1855. On en trouve encore plusieurs exemples dans les rapports annuels subséquents. Elle perd de l'importance, mais se prolonge au-delà et continue d'expliquer en partie que des fidèles ne respectent pas le précepte pascal. Si on se fie au déficit de ceux qui communient à Pâques par rapport à ceux qui se confessent, la résistance d'un certain nombre de prêtres à la réforme liguorienne, dans le diocèse de Montréal21, se prolonge jusqu'aux années 1870, près d'une décennie avant la publication du catéchisme de 1888 qui abandonne les questions relatives au délai d'absolution et introduit la notion de « contrition imparfaite » jugée suffisante pour obtenir l'absolution22. L'édition du catéchisme reconnaissait donc un état de fait, comme cela se produit généralement dans l'évolution du droit.
- 23 Les exemples de manquements à la règle de la quinzaine de pâques abondent dans les rapports de 184 (...)
- 24 Hudon, op. cit., p. 407.
16Ajoutons que pour redresser le comportement pascal des fidèles, il fallait aussi que l'épiscopat lève l'ambiguïté de la durée du temps alloué pour se conformer aux lois de l'Eglise. La règle de la quinzaine de Pâques, c'est-à-dire de la semaine qui précède et de celle qui suit la Résurrection, était peu respectée23 et n'était sans doute pas beaucoup enseignée dans les paroisses compte tenu de la difficulté de voyager au printemps à cette époque. Des curés recommandaient à leurs fidèles de se présenter au début du carême. Pour clarifier la situation et ajuster la règle à la pratique, un induit daté de 1875 permit d'allonger le temps pascal de six semaines, débutant avec le carême et se terminant à la Quasimodo24. À partir de ce moment, il sera plus facile de se conformer à la règle et la comptabilité des curés relativement aux pâques rendra compte assez fidèlement de la réalité.
- 25 Cité par Serge Gagnon, Plaisir d'amour et crainte de Dieu, Québec, Les presses de l'Université Lav (...)
- 26 Saint-François-du-Lac. Cahiers des annonces de Jacques Paquin, curé, 1815-1823. 4e dimanche après (...)
17Au nombre des facteurs explicatifs, il faut aussi considérer la conception populaire de la communion pascale qui s'est développée avec le temps en réaction au rigorisme des confesseurs. En 1809, l'évêque de Québec déplorait que dans sa ville épiscopale, 40% des fidèles qui ont voulu faire leurs pâques n'aient pas reçu l'absolution et qu'un millier n'ait pas même daigné se présenter au confessionnal. Il expliquait non sans ironie : « Cela prouve que notre clergé n'a pas la main légère ou que les fidèles de Québec sont bien vicieux25 ». En fait, tant que les catholiques auront à craindre de ne pas recevoir le pardon des fautes avouées, tant que plusieurs paroissiens seront écartés de la communion obligatoire faute d'absolution, le clergé ne parviendra que difficilement à convaincre tous les fidèles que le respect du précepte pascal est nécessaire au salut. En fait, le report de l'absolution après la période prescrite pour accomplir ce devoir transmet l'idée que cette règle peut être transgressée. Son caractère obligatoire prend donc une signification relative. Par exemple, des paroissiens de Saint-François-du-Lac s'autorisent de l'attitude de leur curé pour ne pas se présenter à Pâques. « Il y en a beaucoup, de déplorer le curé en 1822, qui apportent comme prétexte que je ne peux pas les recevoir avant qu'ils aient payé leur dîme et que conséquemment, ne pouvant pas la payer, ils ne peuvent venir à confesse26 ». Tout se passe donc comme si le rigorisme des confesseurs proposait aux fidèles une conception de la communion pascale allant à l'encontre de l'enseignement officiel sur son caractère obligatoire dans le temps prescrit.
- 27 Jean Faury cité par Claude Langlois, « Permanence, renouveau et affrontements (1830-1880) », dans (...)
- 28 ACAM, 350-102, 857-90.
18Cette attitude des fidèles pourrait aussi traduire la même conception que J. Faury a relevée dans le diocèse d'Albi vers 1830, où la confession annuelle est « une obligation rituelle très forte » alors que la communion est « un sacrement réservé aux plus fervents ». Comme le souligne Claude Langlois, il s'agirait d'une dérive de l'enseignement de l'Église qui a fortement valorisé le sacrement de la confession au xixe siècle27. Cette conception de la communion pascale pourrait aussi expliquer – comme nous l'avons illustré précédemment – que plusieurs prêtres ne paraissent pas s'inquiéter outre mesure qu'elle soit moins fréquente que la confession. Ajoutons un autre exemple : À Sainte-Scholastique, en 1857, le curé note d'un ton à peu près neutre et sans fournir d'autres explications que « peu » de ses paroissiens ne se sont pas confessés, mais que 600 n'ont pas communié à Pâques28. S'il y avait eu matière à scandale, il nous semble qu'il se serait exprimé différemment. Non, l'attitude des fidèles ne surprend pas ; elle semble plutôt bien connue et acceptée d'une partie du clergé paroissial.
- 29 Voir le tableau II.
- 30 Op. cit., p. 400.
- 31 Bernard Delpal, Entre paroisse et commune. Les catholiques de la Drôme au milieu du xixe siècle, V (...)
19Ce n'est cependant pas le point de vue de l'épiscopat, lequel souhaite changer cette habitude. En 1864, l'évêque de Montréal veut mesurer l'ampleur du phénomène en ajustant le questionnaire du rapport annuel à cette réalité. Il formule trois questions pour distinguer entre ceux qui se conforment à la prescription du temps pascal, les retardataires et ceux qui ne communient pas dans l'année. Parmi ces derniers, on compte ceux qui furent empêchés faute d'absolution. À la première question, dans l'ensemble du diocèse, il relève 15,7% de communiants qui n'ont pas satisfait à leur devoir dans le temps pascal. Plusieurs se présentèrent par la suite de sorte qu'en début d'automne, le pourcentage d'abstentions était ramené à 10,7%. Mais un grand nombre de ceux-ci communièrent dans les mois suivants : au total, seulement 6,3% des communiants du diocèse n'avaient pas accompli leur devoir dans l'année. C'est dire qu'en 1864, environ 4 % des communiants du diocèse attendent la période de l'automne ou de Noël/Jour de l'An pour faire leur communion annuelle29. Nous aurions aimé poursuivre l'observation de ce phénomène dans les rapports pastoraux subséquents mais ils sont malheureusement muets sur cette question. Il y aurait donc dans le diocèse de Montréal, comme l'a relevé Christine Hudon pour Saint-Hyacinthe30, la coutume minoritaire mais assez répandue de communier à Noël. Le défi de l'épiscopat ne sera pas de susciter la ferveur religieuse de ces fidèles, tel que le suppose la thèse du réveil qui fixe l'attention sur le dénombrement des pascalisants, mais d'orienter cette coutume de communier à Noël vers la communion pascale prescrite par l'Église. La tâche n'est pas sans risque comme le montre l'exemple de l'évêque de Valence qui, à la même époque, en voulant combattre cette coutume vieille « de plusieurs siècles » dans le sud de la France, a obtenu non pas l'augmentation des communions pascales mais la diminution nette des communions annuelles31.
- 32 ACAM, 901-051, 852-1, Sainte-Madeleine ; 350-102, 857-45, Saint-Jacques-le-Mineur.
- 33 N.-J. Chaline, R. Hardy et J. Roy, La Normandie et le Québec vus du presbytère. Boréal/Publication (...)
20L'attitude des confesseurs et les mentalités populaires n'expliquent pas toutes les défections. Il y a les indifférents et les non-pratiquants qui résisteront à l'appel des pasteurs et que seules les contraintes sociales parviendront à attirer à l'Église. Ce processus de contrôle gagne de l'importance lorsque les récalcitrants, réduits à une petite minorité, deviennent plus sensibles à la pression communautaire. Les curés du xixe siècle reconnaissent la force de cette influence, tel celui de Sainte-Madeleine, diocèse de Montréal, qui, « pour faire tomber une auberge », écrit-il en 1852, « a adopté pour règle pratique de ne point admettre aux sacrements pendant la visite (épiscopale) ceux qui vont aux auberges, même quand ils ne boivent pas ». Celui de Saint-Jacques-le-Mineur, en 1857, a réussi à limiter les danses et les fêtes nocturnes en menaçant ses paroissiens « d'un paragraphe dans les avis de M. le curé » le dimanche suivant. Mais il ne se fait pas d'illusion sur le sens de cette soumission de ses fidèles quand il écrit : « Cette amélioration je la crois due à la crainte plutôt qu'à la piété, je n'y vois pas encore une conversion32 ». Enfin, dernier exemple d'une liste qu'on pourrait allonger, le curé de Saint-Boniface-de-Shawinigan est parvenu à vaincre la résistance de ses paroissiens au paiement de la dîme sur le foin et obtient la soumission des derniers récalcitrants grâce à l'intervention de leurs voisins33. Bref, il ne faudrait pas négliger le poids des pressions communautaires dans l'explication du redressement des conduites pascales.
21Vue sous cet éclairage, la transformation de la pratique pascale au cours des années 1840 ne paraît pas justifier la thèse du réveil religieux. Le taux de confession annuelle était déjà très élevé en 1840 et l'augmentation de la pratique pascale pourrait être attribuée à bien d'autres facteurs que celui de la « conversion intérieure collective ». Pour redonner toute leur importance à ces années de grands bouleversements qui entraînent le religieux au cœur de la culture des Québécois francophones, revoyons cette question en la situant dans le long terme.
L'évolution de la pratique pascale, 1840-1930
- 34 R. Hardy et J. Roy, « Encadrement social et mutation de la culture religieuse en Mauricie, 1850-19 (...)
- 35 René Hardy, « à propos du réveil religieux dans le Québec du xixe siècle : le recours aux tribunau (...)
22Nos premiers travaux sur l'évolution de la pratique religieuse ont permis de découvrir à la fin du xixe siècle, dans le diocèse de Trois-Rivières, une pratique pascale s'approchant de l'unanimité absolue34. Ce constat nous a conduit à rechercher à quel rythme s'était produit le redressement dans chaque paroisse, et à spatialiser les différences afin d'y déceler des facteurs explicatifs. Notre démarche a consisté à retracer l'évolution de la confession annuelle, de la communion pascale, de l'observance du jeûne et de l'abstinence alimentaire ainsi que du nombre des non-pratiquants. Inspirés par les modèles de la sociologie religieuse française, ces pratiques religieuses ont été considérées comme des faits de culture devant être interprétés dans leur rapport à l'environnement institutionnel immédiat et à la société dans son ensemble. Il s'agissait donc de vérifier si le nombre de prêtres dans chaque paroisse et l'étendue des territoires à desservir, le nombre d'écoles primaires et de communautés religieuses enseignantes, enfin, le nombre de confréries et d'associations paroissiales de piété pouvaient rendre compte du redressement des pratiques religieuses. À ce dossier initial, j'ai ajouté dernièrement celui de l'inculcation par le recours judiciaire35. Sur la base de ces données, J. Roy et moi avons constaté que la confession annuelle est presque parfaitement observée à la fin des années 1850, que la conduite pascale de la très grande majorité de la population catholique est devenue à peu près conforme aux enseignements du clergé au cours des années 1870 et que le processus d'uniformisation se poursuit jusqu'à la fin du siècle. Par contre, l'observance rigoureuse du jeûne et de l'abstinence alimentaire est survenue plus tardivement au cours des années 1880, de sorte qu'il faut supposer que l'étude de plusieurs variables donneraient une périodisation plus nuancée de la progression de cette nouvelle culture religieuse. Nous avons aussi conclu à une étroite corrélation entre la période de mise en place des structures d'encadrement et celle de l'homogénéisation des pratiques religieuses étudiées.
- 36 L. Rousseau, « À propos du « réveil religieux » dans le Québec... », RHAF, 49, 2, automne 1995, p. (...)
- 37 L. Rousseau, « Les rapports entre le « Réveil » et la réorganisation ecclésiale dans le Québec du (...)
- 38 Louis Rousseau, « À propos du « réveil religieux » dans le Québec... », RHAF, 49, 2, automne 1995, (...)
23A l'opposé de cette démarche, la thèse du réveil religieux propose comme interprétation un changement rapide de grande ampleur de la pratique pascale, conséquence de la conversion intérieure qui s'est opérée au cours de ces années d'intenses activités missionnaires. Dans le débat que ma critique a soulevé, il est apparu que cette interprétation a un caractère absolu, quasi réfractaire aux faits qui la contredisent. La thèse du réveil repose principalement sur deux propositions : 1) une date charnière, 1839-1840, qui constitue l'événement fondateur et l'amorce de la revitalisation religieuse ; 2) un point d'arrivée qui est le terme du processus de transformation. Ne revenons pas sur la première proposition qui fut amplement discutée et contredite dans ce qui précède ; la seconde situe la fin du « processus de réveil » vers 1875, d'écrire Louis Rousseau, lorsque « la courbe moyenne de la déviance par rapport à la règle pascale se [stabilise] autour de 5 % ». À ce moment, poursuit-il, le Québec entre dans une période de pratique religieuse unanime, « les déviants ne constituent plus que des unités marginales à peu près partout36 », et « l'observation de cet indicateur perd vraisemblablement de son intérêt jusque dans les années 195037 ». Cette affirmation se fonde sur une conception de la notion d'unanimité de la pratique religieuse qui est empruntée à l'historiographie de l'Ancien Régime français. Elle a peu de rapport avec la réalité québécoise, car elle contredit la démonstration que nous avons faite une décennie auparavant, de la parfaite uniformisation de la pratique pascale dans le diocèse de Trois-Rivières. Mais la thèse du réveil semble si incompatible avec ce constat d'unanimité de la communion pascale que cette conclusion a pu être récusée sans examen critique38.
- 39 L. Rousseau et F. W. Remiggi, op. cit., p. 434, n. 13.
24Les travaux les plus récents précisent hors de tout doute les notions d'unanimité et de conformité appliquées à la pratique pascale au Québec. Le tableau I présente les données disponibles dans trois diocèses : Saint-Hyacinthe, Trois-Rivières et Chicoutimi. Les deux premiers ont une situation assez différente au milieu du xixe siècle, mais se rejoignent dans la quasi-unanimité au cours des années 1870. À la fin du siècle, Chicoutimi et Trois-Rivières ont atteint la conformité. Les recherches en cours permettront bientôt de vérifier si le redressement est aussi parfait dans les autres diocèses. Cependant, s'il est un diocèse qui pouvait s'éloigner de ce constat d'unanimité en raison de son pôle urbain et cosmopolite, c'est celui de Montréal. Or, il ne fait pas exception. Au tournant du siècle, la pratique pascale est là aussi conforme au prescrit. Toutefois, le tracé de l'évolution dans ce diocèse (tableau II), comparé aux autres, montre à l'évidence qu'il faut éviter les raccourcis qui ont conduit les auteurs de la thèse du réveil à projeter la situation montréalaise sur l'ensemble du Québec39.
- 40 La pratique pascale est exprimée en taux moyen des abstentions de la communion pascale. Le taux es (...)
Tableau I. ABSTENTIONS DE LA PRATIQUE PASCALE40 (EN %) DANS LES DIOCESES DE SAINT-HYACINTHE, CHICOUTIMI ET TROIS-RIVIERES

- 43 Par exemple, en 1850, 1851 et 1852, pour 26 paroisses visitées, selon les procès-verbaux, le taux (...)
25Dans le tableau II, la composition des périodes ne pouvait pas se faire à partir d'une sélection de paroisses représentatives des différentes composantes sociologiques du diocèse ; elle ne pouvait encore moins être laissée à un choix arbitraire. Lié aux sources existantes, le regroupement des paroisses en périodes devait obéir à quelques critères dont la définition relève de l'évidence ou de la nécessité : ne pas constituer de périodes trop longues (de plus de quatre ans) susceptibles d'occulter un changement brusque ; éviter qu'une paroisse apparaisse plus d'une fois dans une période en inscrivant la moyenne des années présentes ; réunir un nombre de paroisses représentant près de 50 % des paroisses et missions du diocèse. À ces critères généraux, j'ai ajouté des règles particulières aux années antérieures à 1853, où les procès-verbaux des visites s'ajoutent aux rapports annuels comme source d'information. Compte tenu des particularités de chacune des sources, il convenait d'opérer des regroupements. Ainsi, la période 1841-44 est constituée de données provenant des procès-verbaux ; celle de 1845-48 est très majoritairement tirée des rapports annuels, tandis que la période 1850-53 est constituée d'une majorité de rapports annuels et d'un bon nombre de moyennes des deux sources, soit 26 paroisses qui ont produit un procès-verbal et un rapport annuel. Il n'est pas inutile d'ajouter cette dernière précision, car le procès-verbal, comme on l'a vu, enregistre généralement des taux supérieurs, relevant surtout les abstentions durant la brève période pascale43.
- 44 Sauf une dizaine de paroisses qui ont produit un procès-verbal en 1845 et un rapport en 1846. Sauf (...)
- 45 Par exemple, à Saint-Jacques-le-Mineur, en 1857, le curé écrit : « À la Quasimodo, 225 à peu près (...)
26Le tableau II, à compter de 1845, présente donc des pourcentages établis à partir des rapports annuels44. Ces taux portent en grande partie sur les abstentions non pas à la communion pascale au sens strict, mais à la communion dans la période de Pâques et les quelques mois suivants. C'est ainsi que plusieurs curés ont répondu au questionnaire. Lorsque le rapport d'une paroisse donnait les deux nombres, j'ai retenu le dernier45.
- 46 En 1852, le diocèse de Montréal est amputé de 33 paroisses qui forment le nouveau diocèse de Saint (...)
Tableau II. EVOLUTION DE LA PRATIQUE PASCALE DANS LE DIOCESE DE MONTREAL46, 1839-1912

Nombre de paroisse
Proportion diocésaine
% d’abstention de la confession
% d’abstention de la communion pascale

Nombre de paroisses
Proportion diocésaine
% d’abstention de la confession
% d’abstention de la communion pascale
- 47 Tous les regroupements d'années sont constitués de paroisses différentes. Lorsque des paroisses pr (...)
27Note 247
- 48 Le questionnaire du rapport annuel de 1863-64 porte cette date dans l'en-tête. L'intitulé du formu (...)
28Note 348
- 49 À partir de 1903, la question est « combien ont rempli leur devoir pascal cette année ? » Cette qu (...)
29Note 449
- 50 Paul-André Turcotte, L'enseignement secondaire public des Frères éducateurs (1920-1970). Utopie et (...)
30Une fois l'homogénéité atteinte, la pratique pascale se maintient dans cet état pendant quelques décennies (tableau III) jusqu'en 1920 au moins, peut-être au-delà, l'interdiction de consulter les archives du diocèse de Montréal après cette date ne permettant pas de le préciser. Un indice laisse croire qu'une première fissure apparaît dans ce bloc au cours de la Deuxième Guerre. En 1947, les enquêtes réalisées par les Frères éducateurs dans les écoles révéla que, dans le milieu ouvrier de Montréal, « faire ses Pâques laissait indifférent » et la pratique dominicale ne rejoignait plus qu'environ 40 % de ces jeunes catholiques50.
- 51 En 1868, la question était « combien sont arriérés depuis bien des années ? » Par la suite, les cu (...)
Tableau III. RETARD DE PLUS D'UNE ANNEE DE LA COMMUNION PASCALE DANS LE DIOCESE DE MONTREAL51

Nombre de paroisses
% de retardataires
31Dans le diocèse de Montréal, la pratique pascale évolue donc lentement vers la conformité. Si on élimine du tableau II la période 1839 qui n'est pas représentative de l'ensemble, et si on corrige à la baisse les données de la deuxième période (1841-44) qui sont tirées des procès-verbaux des visites épiscopales, la question qui est posée à l'historien paraît bien différente de celle qu'on a formulée ces dernières années. Il ne s'agit plus d'expliquer une révolution de la ferveur religieuse, un changement rapide de grande ampleur consécutif aux missions populaires, mais de comprendre comment on a pu inculquer de nouveaux comportements de manière uniforme à la presque totalité de la population canadienne-française des quatres diocèses étudiés à ce jour, et peut-être de tout le Québec. L'analyse ne peut évacuer la dimension proprement religieuse de la question, c'est-à-dire la foi et les croyances sous-jacentes à chacune de ces pratiques. Mais pour expliquer l'emprise exceptionnelle des croyances, des symboles et des pratiques catholiques dans la société québécoise du xixe siècle, il nous apparaît plus fécond d'orienter la recherche vers les facteurs sociaux et culturels, vers les forces sociales, les agents et les institutions qui interagissent et réagissent dans les processus de construction de la culture religieuse.
32Nous aurions une meilleure prise sur la question si nous tentions d'observer d'autres pratiques que la communion pascale : la confession annuelle, la communion fréquente, la messe dominicale, les vêpres, le catéchisme du dimanche, le jeûne et l'abstinence alimentaire, les dévotions aux saints à travers les confréries et associations diverses. Il faudrait dresser une chronologie de la progression de chacune de ces pratiques, les comparer et établir plus justement une périodisation de la pénétration de cette nouvelle culture religieuse. Cette méthode permettrait de répérer les îlots de résistance et les décalages chronologiques pour en étudier les caractéristiques, identifier les agents et éclairer les facteurs et les conditions générales de ce processus d'acculturation.
- 52 Fernand Ouellet, Histoire économique et sociale du Québec, 1760-1850 : structures et conjonctures, (...)
- 53 R. Hardy, « La rébellion de 1837-38 et l'essor du protestantisme canadien-français », RHAF, 29, 2, (...)
33L'interprétation que je propose doit prendre en compte une donnée capitale de l'histoire : le catholicisme, bien avant les années 1840, était un élément important de la construction identitaire des Canadiens français. Le premier nationalisme, apparu au début du xixe siècle, considère l'Église comme une institution nationale et présente la religion comme un facteur de cohésion de la nation52. Malgré le profond différend qui oppose par la suite la petite bourgeoisie au clergé, la religion conserve cette place privilégiée dans la conscience nationale. On peut en évaluer l'importance par le comportement des insurgés de 1837 qui, au moyen de charivaris, chassèrent du pays les compatriotes récemment convertis au protestantisme, sous prétexte qu'ils ne pouvaient tolérer « que des gens professant leur bonne religion et qui fussent bons patriotes comme eux »53. Quel paradoxe de la part de ces révolutionnaires, anticléricaux affichés, qui combattaient au prix du refus des sacrements et au risque de l'excommunication ! Nous avons là, dans cet exemple, un indice de l'attachement populaire à l'Église et aux croyances catholiques que l'on brandissait comme élément de sa différence avec le conquérant. Après l'échec de 1837-1838, cette définition de la nation deviendra le terreau de l'ascension sociale du clergé et de la pénétration de la sensibilité religieuse ultramontaine qui commençait à poindre partout dans l'Occident catholique.
34L'échec de 1837-1838 et la minorisation des francophones du Québec dans l'Union des Canadas constituent l'une des ruptures capitales de l'histoire du Québec et en particulier de l'histoire religieuse. Cet épisode a permis au clergé de rehausser son prestige parmi les élites et de se donner les moyens d'assumer un rôle de leader national sans subir l'opposition, comme auparavant, de la petite bourgeoisie des professions libérales. Autrefois hostile ou méfiant, le gouvernement colonial et les élites britanniques cautionnent son influence qui garantit la paix sociale tant recherchée par la bourgeoisie montante. Pour la première fois depuis la Défaite de 1759, l'Église a les coudées franches pour se développer. Guidée par le dynamisme de l'épiscopat montréalais, elle entreprend un vigoureux programme de réformes des structures administratives, recrute des prêtres français, adopte l'ecclésiologie et la spiritualité ultramontaines et révise en profondeur le programme de formation des prêtres. Forte de cette armature et de cette cohésion nouvelle, forte d'une croissance substantielle de ses effectifs, l'Église entreprend la conquête de la société civile en investissant le système scolaire dans sa totalité, en protégeant ses prérogatives dans les hôpitaux, les hospices et les secours charitables, en œuvrant dans le journalisme, l'édition et de nombreuses associations laïques auxquelles elle imprime sa direction. L'Église peut ainsi influencer l'opinion publique à laquelle les gouvernements, depuis le milieu du xixe siècle, ne peuvent longtemps résister.
Notes
1 Cette recherche a été subventionnée par le Conseil de recherche en sciences humaines du Canada. Je remercie Marie-Josée Boisvert, Valérie Massicotte, Hugues Brunoni et Jean-François Hardy qui m'ont assisté dans la collecte et le traitement informatique des données.
2 Notamment dans plusieurs articles de Louis Rousseau, dont le dernier est « À propos du « réveil religieux » dans le Québec du xixe siècle : où se loge le vrai débat ? », Revue d'histoire de l'Amérique française (RHAF), 49, 2, automne 1995, p. 223-245.
3 Nive Voisine, dir., Histoire du catholicisme québécois, Philippe Sylvain et Nive Voisine, Les xviiie et xixe siècles, Tome II : Réveil et consolidation (1840-1898), Montréal, Boréal, 1991, p. 26.
4 François Lebrun, dir., Histoire des Catholiques en France du xve siècle à nos jours, Paris, Privat, 1980, p. 322.
5 Dans les Archives de la chancellerie de l'archevêché de Montréal, la première série de procès-verbaux de visites épiscopales est de 1839 (ACAM, 901-051, 839-3). Francine Girard-Ducasse et Louis Rousseau, « Les lunettes des contrôleurs : contenus des questionnaires pastoraux montréalais avant 1880. Leur contenu et leur utilisation », Archives, 21,3, 1990, p. 52, ont découvert un procès-verbal daté de 1838 dans les dossiers de paroisses et supposent que la recherche permettra d'en découvrir d'autres.
6 Nive Voisine, dir., Histoire du catholicisme québécois, Tome I : Lucien Lemieux, Les xviiie et xixe siècles. Les années difficiles (1760-1839), Montréal, Boréal, 1989, p. 384.
7 ACAM, 901-051, 839-3
8 F. Girard-Ducasse et L. Rousseau, op. cit., note 33, p. 68.
9 Léon Pouliot, « Impulsion donnée par Mgr Bourget à la pratique religieuse », RHAF, 26, 1, juin 1962, p. 68. L'auteur inscrit : communiants : 115,071 ; ne communient pas : 13,726.
10 Le calcul de ce pourcentage est expliqué dans les notes du tableau II.
11 Il s'agit d'une déduction des deux constats suivants : sur les six rapports conservés, le seul daté est du 21 avril 1841 ; Mgr Bourget partait pour Rome en mai.
12 Sur les six rapports conservés, deux réponses portent sur le temps pascal (350-102, 841, 1 à 6).
13 ACAM, 350-102
14 Claude Langlois, « Permanence, renouveau et affrontements (1830-1880) », dans François Lebrun, dir., Histoire des catholiques en France du xve siècle à nos jours. Privat, 1980, p. 340.
15 C. Hudon, Prêtres et fidèles dans le diocèse de Saint-Hyacinthe, 1820-1875. Sillery, Septentrion, 1996, p. 181-187, 387-422.
16 ACAM, 350-102, 841-5 et 350-102, 846-39.
17 Les exemples de Saint-Aimé et de Saint-Césaire sont cités par C. Hudon, op. cit., p. 407.
18 ACAM, 901-051, 844-1, procès-verbal de la visite épiscopale.
19 ACAM, 901-051, 852-1, procès-verbal de la visite de Saint-André. 850-102, 857-95, Saint-Timothée de Beauharnois. Voir d'autres exemples dans C. Hudon, op. cit., p. 407-408.
20 Louis Rousseau et Frank W. Remiggi, « Le renouveau religieux montréalais au xixe siècle : une analyse spatio-temporelle de la pratique pascale », Studies in Religion/Sciences religieuses, 21, 4, 1992, p. 454.
21 Voir le tableau II. Dans les diocèses de Trois-Rivières et de Saint-Hyacinthe, les rapports de la décennie de 1870 n'informent pas sur le sujet. Dans celui de Québec, nos recherches ne sont pas assez avancées pour vérifier.
22 C. Hudon, op. cit., p. 391-92.
23 Les exemples de manquements à la règle de la quinzaine de pâques abondent dans les rapports de 1846, 1853 et 1857 du diocèse de Montréal. C. Hudon, op. cit., p. 401-402 en donne aussi des exemples.
24 Hudon, op. cit., p. 407.
25 Cité par Serge Gagnon, Plaisir d'amour et crainte de Dieu, Québec, Les presses de l'Université Laval, 1990, p. 113.
26 Saint-François-du-Lac. Cahiers des annonces de Jacques Paquin, curé, 1815-1823. 4e dimanche après Pâques, 1822.
27 Jean Faury cité par Claude Langlois, « Permanence, renouveau et affrontements (1830-1880) », dans François Lebrun, dir., op. cit., p. 317. C. Hudon, op. cit., p. 411, croit aussi que cette conception a pu être répandue au Québec.
28 ACAM, 350-102, 857-90.
29 Voir le tableau II.
30 Op. cit., p. 400.
31 Bernard Delpal, Entre paroisse et commune. Les catholiques de la Drôme au milieu du xixe siècle, Valence, Éditions Peuple libre, 1989, p. 77-78.
32 ACAM, 901-051, 852-1, Sainte-Madeleine ; 350-102, 857-45, Saint-Jacques-le-Mineur.
33 N.-J. Chaline, R. Hardy et J. Roy, La Normandie et le Québec vus du presbytère. Boréal/Publications de l'Université de Rouen, n° 134, 1987, p. 143-146.
34 R. Hardy et J. Roy, « Encadrement social et mutation de la culture religieuse en Mauricie, 1850-1900 », dans Yvan Lamonde, dir., Les régions culturelles, Québec, Institut québécois de recherche sur la culture, coll. « Questions de culture », n°5, 1983, p. 61-79. R. Hardy et J. Roy, « Mutation de la culture religieuse en Mauricie, 1850-1900 », dans Goy, Wallot et Bonin, dir., Évolution et éclatement du monde rural, France Québec, xviie-xxe siècles, Paris, EHESS, Montréal, Presses de l'Université de Montréal, 1986, p. 397-415.
35 René Hardy, « à propos du réveil religieux dans le Québec du xixe siècle : le recours aux tribunaux dans les rapports entre le clergé et les fidèles », RHAF, 48, 2, automne 1994, p. 187-212.
36 L. Rousseau, « À propos du « réveil religieux » dans le Québec... », RHAF, 49, 2, automne 1995, p. 237.
37 L. Rousseau, « Les rapports entre le « Réveil » et la réorganisation ecclésiale dans le Québec du xixe siècle », Pierre Guillaume, dir., Le diocèse au Québec et en France aux xixème et xxème siècles (Bordeaux, Centre d'études canadiennes/Maison des Sciences de l'homme d'Aquitaine, 1990), p. 34.
38 Louis Rousseau, « À propos du « réveil religieux » dans le Québec... », RHAF, 49, 2, automne 1995, p. 229, écrit : « La caractéristique singulière de la société québécoise, à cet égard, aurait consisté dans la réussite totale de ce processus de contrôle qu'on tente précisément de traquer jusqu'à la disparition du dernier déviant à la règle pascale (...) Outre qu'il est plus que douteux qu'on ait jamais atteint une situation de « conformité absolue aux enseignements du clergé ».
39 L. Rousseau et F. W. Remiggi, op. cit., p. 434, n. 13.
40 La pratique pascale est exprimée en taux moyen des abstentions de la communion pascale. Le taux est le rapport entre les abstentions et les communiants, c'est-à-dire les catholiques habilités à recevoir la communion. Le taux moyen est la somme des pourcentages de chacune des paroisses divisée par le nombre de paroisses.
41 Tiré de C. Hudon, op. cit., p. 406. Le calcul est basé sur 12 paroisses. Le diocèse en comptait 33 à sa fondation en 1852.
42 Tiré de Pascale Dupont, Conformité et déviance : la pratique religieuse au Saguenay, 1886-1951. Mémoire de maîtrise (études régionales), Université du Québec à Chicoutimi, août 1995, p. 72. Le taux cité est celui de la période 1886-1890 d'après une sélection de neuf paroisses représentatives de l'ensemble.
43 Par exemple, en 1850, 1851 et 1852, pour 26 paroisses visitées, selon les procès-verbaux, le taux moyen d'abstentions est 19,9 % ; en 1853, selon les rapports de 95 paroisses, ce taux est 10,3 %. Cet écart de 9 points ne peut s'expliquer uniquement par l'inégale composition des deux échantillons. Il faut également retenir que le procès-verbal enregistre des taux plus élevés.
44 Sauf une dizaine de paroisses qui ont produit un procès-verbal en 1845 et un rapport en 1846. Sauf aussi les exceptions de 1850, 1851 et 1852 qui ont été exposées précédemment.
45 Par exemple, à Saint-Jacques-le-Mineur, en 1857, le curé écrit : « À la Quasimodo, 225 à peu près n'avaient pas fait de pâques ; à la visite épiscopale, le 12 juillet, il n'en resta plus que 75 à 100. » J'ai donc inscrit 88 abstentions, soit le moyen terme de l'approximation du curé. De même à Boucherville en 1857 : « Je fais faire les pâques ordinairement à 13 ou 14 cents dans le temps de Pâques, les autres dans le cours du mois de mai ». Mais il note également dans le même rapport que quinze de ses paroissiens ne se confessent pas et qu'une centaine sont retardataires d'une année et plus. J'ai donc inscrit 115 abstentions.
46 En 1852, le diocèse de Montréal est amputé de 33 paroisses qui forment le nouveau diocèse de Saint-Hyacinthe. Ces paroisses ne sont pas incluses dans le regroupement 1850-53. Le nombre de paroisses et de missions dans le diocèse de Montréal est tiré de Frank W. Remiggi, « Esquisse géographique du territoire diocésain de Montréal, 1820-1852 » dans L'Église de Montréal. Aperçus d'hier et d'aujourd'hui, 1836-1986, Fides, 1986, p. 20-29. Le nombre de paroisses est de 69 en 1820 ; 100 en 1836 ; 139 en 1852 ; 106 en 1853 ; 150 en 1880. Les pourcentages des années intermédiaires sont des approximations à partir de ces bases.
47 Tous les regroupements d'années sont constitués de paroisses différentes. Lorsque des paroisses présentaient des rapports deux ou trois années de suite, au lieu de choisir les données d'un rapport, j'ai fait la moyenne. En 1841-44, sur 44 paroisses, 22 ont fait rapport en 1842 et 11 en 1844. En 1845-48, la très grande majorité des paroisses ont fait rapport en 1846. Une dizaine ont aussi fait rapport en 1845 et 1846, ce qui a donné lieu à une moyenne. Dans la série 1850-53, 98 des 100 paroisses ont fait rapport en 1853. Parmi celles-ci, 26 ont aussi produit leur rapport en 1850, 51 ou 52. La série 1857-58 est surtout constituée des 70 rapports de 1857. Cependant une douzaine de paroisses ont fait un rapport les deux années de suite. Le regroupement 1880-82 est constitué de rapports produits à peu près également à chacune de ces trois années. Une vingtaine de paroisses ont fait un rapport deux années de suite. Les années 1890-92 sont aussi constituées de rapports à peu près également répartis entre chacune des années. Les trois derniers regroupements sont nettement dominés par une année : 1904, 45 rapports ; 1911, 42 rapports et 1920, 41 rapports.
48 Le questionnaire du rapport annuel de 1863-64 porte cette date dans l'en-tête. L'intitulé du formulaire est unique. Il indique que certaines des informations demandées (la confession, par exemple) chevauchent deux années, allant de la période des pâques de 1863 à celle de 1864. Tel que prescrit par l'évêque, il fallait transmettre le rapport paroissial avant septembre. Un certain nombre furent remis plus tard en septembre ou en octobre 1864 à l'occasion de la visite épiscopale. (Voir F. Girard-Ducasse et L. Rousseau, op. cit., p. 53.) Les questions relatives à la communion pascale sont : « Combien se sont confessé et ont commmunié dans le temps pascal ? Combien ont satisfait à ce devoir depuis ce temps ? » J'ai retenu la réponse à la deuxième question car elle correspond à ce que la plupart des curés ont fourni comme informations les années précédentes et suivantes. La réponse à la première question représente ceux qui ne se sont pas conformés à leur devoir en temps prescrit. II s'agit de 15,7 % des communiants. Ce rapport répond aussi à la question suivante : « Combien ne se sont pas confessé ou n'ont pas communié dans le cours de l'année ? » Le pourcentage d'abstentions de la confession apparaît dans le tableau, celui de la communion est 6,3 %.
49 À partir de 1903, la question est « combien ont rempli leur devoir pascal cette année ? » Cette question est abandonnée entre 1912 et 1920. Notre recherche ne permet pas de préciser l'année.
50 Paul-André Turcotte, L'enseignement secondaire public des Frères éducateurs (1920-1970). Utopie et modernité, Montréal, Bellarmin, 1988, p. 70.
51 En 1868, la question était « combien sont arriérés depuis bien des années ? » Par la suite, les curés ont répondu à la question « combien sont en arrière depuis plus d'une année ? ».
52 Fernand Ouellet, Histoire économique et sociale du Québec, 1760-1850 : structures et conjonctures, Fides, 1966, p. 211 et Éléments d'histoire sociale du Bas-Canada, Montréal, Hurtubise HMH, 1972, p. 218.
53 R. Hardy, « La rébellion de 1837-38 et l'essor du protestantisme canadien-français », RHAF, 29, 2, 1975, p. 180-181.
54 J'ai développé cette interprétation dans « Catholicisme et culture dans le Québec du xixe siècle », Société royale du Canada, Présentations, vol. 49, 1996, p. 203-225.
Table des illustrations
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Titre | Tableau I. ABSTENTIONS DE LA PRATIQUE PASCALE40 (EN %) DANS LES DIOCESES DE SAINT-HYACINTHE, CHICOUTIMI ET TROIS-RIVIERES |
Légende | Saint-Hyacinthe41Chicoutimi42Trois Rivières |
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Titre | Tableau II. EVOLUTION DE LA PRATIQUE PASCALE DANS LE DIOCESE DE MONTREAL46, 1839-1912 |
Légende | Nombre de paroisseProportion diocésaine % d’abstention de la confession % d’abstention de la communion pascale |
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Légende | Nombre de paroissesProportion diocésaine % d’abstention de la confession % d’abstention de la communion pascale |
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Titre | Tableau III. RETARD DE PLUS D'UNE ANNEE DE LA COMMUNION PASCALE DANS LE DIOCESE DE MONTREAL51 |
Légende | Nombre de paroisses % de retardataires |
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© Presses universitaires de Rennes, 1998