1Selon le principe duel du système colonial, monde espagnol et monde indien avaient chacun leur organisation propre en Amérique. Reconnus comme des êtres rationnels dès le xvi^e siècle, les Indiens, sujets et vassaux du roi d’Espagne, étaient pourtant considérés comme des personnes mineures et se trouvaient à ce titre placés sous la tutelle du conquérant. Ils étaient ainsi soumis à une législation particulière, que l’on trouve énoncée dans la Recopilación de leyes de Indias de 1680. Les Indiens dépendaient d’un régime particulier dans toutes les sphères. Ils étaient réunis en villages communautaires, administrés, contrairement aux villages espagnols, par une double autorité : d’une part, un chef ethnique, le cacique ou kuraca, et, d’autre part, des autorités municipales élues, les alcaldes et regidores. Ces autorités autochtones se trouvaient sous la dépendance d’un corregidor espagnol qui devait théoriquement veiller à faire appliquer la loi protectrice. Les Indiens étaient en effet défendus par des procuradores de indios, chargés de faire valoir leurs droits spécifiques lors des procès, en plus du protector, chargé plus généralement de les faire respecter. Les Indiens étaient exemptés des dîmes que payaient les Espagnols, mais eux seuls, à l’exception des caciques, s’acquittaient du tribut royal. En contrepartie de celui-ci, ils avaient droit à l’usufruit des terres de leur communauté, mais ils ne pouvaient ni les vendre, ni les aliéner. Il leur était par ailleurs interdit de monter à cheval et de porter l’habit espagnol. Signalons enfin que les Indiens, rassemblés dans des unités de catéchèse, les doctrinas, pour être évangélisés, ne pouvaient pas, en tant que néophytes, être soumis au tribunal de l’Inquisition.

2Cette séparation en « deux républiques » ne pouvait se maintenir avec la chute de l’absolutisme et l’avènement du libéralisme à Cadix. Le 12 mars 1811, les Cortes votent l’abolition du tribut, en prévision d’une grande réforme fiscale qui inclurait l’ensemble de l’empire. Peu après, le 9 décembre 1812, ce sont les mitas (travaux obligatoires dans les mines, les ateliers textiles et les haciendas auxquels était soumise, par rotation, la population des communautés indiennes) qui sont supprimées. Les châtiments corporels sont aussi interdits. Surtout, les Indiens deviennent citoyens comme le déclare la toute nouvelle Constitution gaditane.

3Accorder la citoyenneté à la population indienne revient à supprimer doublement l’existence de l’Indien en tant que tel. Tout d’abord parce que dans la philosophie des Lumières, la citoyenneté implique une conception individualiste de la pensée du droit : c’est en tant qu’individu que chaque citoyen établit un pacte avec l’ensemble du groupe dont il fait partie. Cela va donc à l’encontre de l’organisation indienne communautaire qui existait à l’époque précolombienne (structure de l’ayllu ou lignage) et qui avait été maintenue d’une certaine façon par les Espagnols (puisque le paiement du tribut et l’organisation de la mita se faisaient par communautés, lesquelles avaient été réorganisées plusieurs fois depuis que le vice-roi Toledo avait associé l’ayllu à la structure communale ibérique traditionnelle). Cet individu est, de plus, un individu abstrait, puisque le concept moderne de citoyenneté repose sur l’idée d’égalité, ce qui supprime la différenciation entre individus propre à la société d’ordres de l’Ancien Régime et plus spécifiquement à la société de castes de l’Amérique espagnole. Accorder la citoyenneté à l’Indien va donc également à l’encontre de l’organisation politique coloniale qui opérait des différenciations entre les diverses parties de la société.

4De quelle manière l’État moderne cherche-t-il à effacer l’Indien à travers cette conception de l’individu-citoyen abstrait ?

5On se penchera ici sur le discours légal, d’abord en analysant la politique des libertadores qui, pendant la lutte pour l’émancipation, prétendent faire de l’Indien un citoyen comme les autres, puis en examinant l’élaboration, après l’Indépendance, des principaux droits et devoirs de cet Indien devenu citoyen.

Les décrets des libertadores : faire de l’Indien un citoyen comme les autres

6Lorsque Ferdinand VII revient sur le trône d’Espagne en 1814, il suspend la Constitution de Cadix et avec elle tout un ensemble de lois votées depuis que l’invasion de la péninsule ibérique par les troupes napoléoniennes en 1808 avait mis en branle le régime de la monarchie absolue. Concernant les Indiens, Ferdinand VII autorise notamment, en octobre 1815, le rétablissement du tribut, ce que le vice-roi Abascal s’empresse de faire au Pérou – cette mesure faisant partie d’une vaste réforme des finances du vice-royaume. De nouveaux changements arrivent cependant avec les libertadores.

Les décrets de San Martín

7L’argentin José de San Martín, fils d’un officier espagnol, est né à Yapeyú, au cœur d’une mission jésuite guaraní – ce qui lui vaut, ajouté à la couleur mate de son teint, le fréquent surnom de « cholo » ou « indio » de son vivant, et une intarissable polémique sur son ascendance plus de cent cinquante ans après sa mort1. « Yo también soy indio » (« moi aussi je suis Indien ») aurait-il même dit, mais cette phrase ne doit sans doute pas être interprétée littéralement2. San Martín n’est vraisemblablement pas indien et n’a probablement que peu de souvenirs de Yapeyú. De fait, il ne passe que les tout premiers temps de son enfance dans cette région avant de gagner l’Espagne, où il débute sa carrière militaire. Même s’il évoque plus tard un sentiment patriote, on peut difficilement penser que ce soit son attachement au monde guaraní qui le pousse à revenir en Amérique afin de se joindre, en 1812, à la lutte des Créoles indépendantistes de Buenos Aires ayant constitué une junte, puis un triumvirat, pour diriger les nouvelles Provinces Unies de la Plata. Lorsque San Martín est chargé, par ce gouvernement, de lever un régiment de grenadiers à cheval, il recrute, parmi les troupes de province, trois cents soldats en provenance de sa terre natale. Cela correspond sans doute à des convictions politiques et sociales – la foi dans le « peuple en armes » – comme l’affirme Manuel Andrés García (2007, p. 102), mais cette initiative semble tout aussi liée à une stratégie militaire, puisque, selon John Lynch (2009, p. 79), San Martín avait entendu parler, à travers l’expérience de son père, des qualités des hommes de Yapeyú pour le combat. C’est encore la stratégie qui prime lors de sa rencontre avec les Pehuenche en 1816 : si, dans la harangue que le libertador adresse aux caciques de ce groupe, les Indiens sont loués et reconnus comme légitimes propriétaires des terres américaines, c’est que San Martín, qui a entrepris de traverser les Andes, cherche à convaincre les Pehuenche de le laisser passer sur leur territoire.

8José de San Martín a donc assez fréquemment traité avec les Indiens, et ne semble pas mal disposé à leur égard. On notera d’ailleurs cette phrase célèbre, lancée aux hommes de l’armée des Andes le 27 juillet 1819 : « Nous ferons la guerre comme nous pourrons […] Nous irons nus comme nos compatriotes les Indiens ; soyons libres, peu importe le reste. » C’est une image, une formule rhétorique destinée à encourager des troupes. Sans nier le lien que San Martín a pu avoir avec les Indiens, ni la bienveillance dont il a pu faire preuve envers eux – comme ont voulu le faire certains historiens soucieux de montrer sa créolité3 – il ne faut pas non plus surestimer cette expérience – comme d’autres voudraient le faire à présent4. Bien qu’il ait rencontré des populations indiennes avant d’arriver au Pérou, ce sont plutôt ses convictions idéologiques et militaires qui vont guider sa politique indienne.

9L’approche de San Martín obéit aux préceptes libéraux de l’époque. On sait que sa bibliothèque contenait des ouvrages de Montesquieu, Paine, Rousseau, Voltaire, Diderot et d’autres encyclopédistes (Lynch, 2009, p. 66). On sait, aussi, qu’il a été nourri des idées libérales durant son premier séjour en Europe, notamment en Espagne. San Martín est un militaire à l’esprit concret, mais qui, dans le cas qui nous préoccupe, s’est appuyé essentiellement sur des conceptions théoriques.

10Lorsqu’il débarque au Pérou après avoir libéré le Chili, José de San Martín ne connaît pas vraiment les peuples pour lesquels il va légiférer. Au moment d’entreprendre, depuis Santiago, la campagne de libération du Pérou, il avait donné l’instruction suivante (23 juin 1820) : « L’armée libératrice du Pérou fera en sorte que les Indiens soient traités avec clémence ; qu’ils soient exemptés, dans la mesure du possible, des impôts, marque de l’ancien joug espagnol ; qu’ils jouissent de la liberté civile […]. » Puis, à peine arrivé, San Martín s’était adressé aux Indiens – par un discours qu’il avait prononcé en espagnol, avant de le faire traduire en quechua et en aymara – dans des termes plus ou moins similaires (déclaration du 8 septembre 1820) :

« Aux Indiens du Pérou : Compatriotes, amis descendants des Incas. Voici venu pour vous l’heureux moment de recouvrer les droits communs à tous les individus de l’espèce humaine […]. Je ferai tout ce qui sera en mon pouvoir pour soulager votre sort et vous élever à la digne condition d’hommes libres ; et pour que vous ayez foi en mes promesses, je déclare le tribut aboli à partir d’aujourd’hui. »

11L’objectif concret de ces deux dernières proclamations était, bien sûr, d’obtenir l’adhésion de la population indienne, c’est-à-dire de la plus grande partie de la population du Pérou, à la cause émancipatrice. Au-delà de cette stratégie, il faut souligner la volonté répétée de faire de l’Indien l’équivalent de l’Espagnol, selon les principes fondamentaux de liberté et d’égalité. Une fois l’Indépendance proclamée, San Martín poursuit en effet ces idéaux dans une série de décrets sur les Indiens.

12Le premier, qui date du 27 août 1821 est resté célèbre pour la formule suivante, que nous avons déjà citée : « Désormais, les aborigènes ne seront plus appelés Indiens ou natifs : ce sont des enfants et des citoyens du Pérou, et ils doivent être connus sous le nom de Péruviens. » La réunion en un même corps social des anciens « Indiens » et « Espagnols » doit ainsi se traduire dans une terminologie qui se veut englobante, le statut d’Indien étant par ailleurs éliminé avec l’acquisition de la citoyenneté. Le même décret, invoquant la « raison » et la « justice », déclare d’ailleurs à nouveau l’abolition du tribut, « exaction honteuse », considérée « moralement dégradante ». Enfin, au nom de « la nature » et de « la liberté », San Martín déclare, le lendemain, la suppression de tous les types de travaux forcés auxquels avaient pu être contraints les Indiens à l’époque coloniale : mitas (services obligatoires dans les mines, manufactures textiles et exploitations agricoles), pongos (services domestiques), encomiendas (services rendus à un particulier directement chargé de la protection, de l’instruction et de l’évangélisation d’un certain nombre d’Indiens5), yanaconazgos (services forcés dans les propriétés agricoles), « et tout autre type de service personnel » (on pensera, par exemple, aux services gratuits que les curés ou toute autre autorité demandaient régulièrement à la population indienne).

13Les dispositions de San Martín sont les mêmes que celles prises à Cadix (décrets du 12 mars 1811 et du 9 novembre 1812). N’oublions pas, non plus, l’antécédent américain du Río de la Plata, particulièrement familier à San Martín : faisant suite à la déclaration de Mariano Moreno en 1810 sur l’égalité juridique des Indiens, l’Assemblée générale réunie en 1813 à Buenos Aires avait déclaré la suppression de la mita et du yanaconazgo. Tout cela nous fait dire, avec John Lynch (2009, p. 248), que la politique indienne de San Martín n’est « pas originale ». Elle répond à un idéal, venu d’Europe, et partagé par la plupart des héros de l’Indépendance.

Les décrets de Bolívar

14Après le départ de San Martín en 1822, Simón Bolívar reprend la tête de la lutte indépendantiste au Pérou et poursuit la même politique envers les Indiens.

15La façon dont Bolívar a appréhendé la question indienne au fil du temps a été retracée par plusieurs auteurs, dont Henri Favre (1986) et Bernard Lavallé (1990). Tous deux soulignent le peu d’attention prêtée au monde indo-américain dans les écrits du libertador antérieurs à la campagne du Pérou : hormis quelques considérations attendues sur le passé précolombien, l’Indien n’apparaît presque pas. Totalement à l’écart de la réalité autochtone durant de nombreuses années, Simón Bolívar en a d’abord eu (dans la Lettre de Jamaïque, par exemple) la vision rousseaussiste – n’oublions pas que son maître fut Simón Rodríguez – d’un monde de bons sauvages : vision venue, selon Favre, des représentations des Indiens de la selva (forêt) du Venezuela et des écrits européens. Cette perception change radicalement pour se transformer en l’image de « barbares non civilisés » lorsqu’il est amené, en 1822, à combattre contre les Indiens Pastuso de Nouvelle Grenade qui se sont rangés du côté royaliste. Quant à son contact avec les peuples péruviens, à partir de 1823, il ne nous semble pas aisé d’en dégager une véritable impression d’ensemble. Parfois critique, voire méprisant (« les Indiens sont tous retors, tous voleurs, tous menteurs, tous faux, sans aucun principe moral qui les guide » écrit-il à Santander le 9 janvier 1824), Bolívar se montre cependant touché par « les pauvres indigènes » qu’il trouve « dans un état d’abattement vraiment déplorable » (lettre à Santander du 28 juin 1825). Ainsi il affirme vouloir leur faire tout le « bien » possible : un « bien » qui reste relativement abstrait pour Bolívar et qui se traduit dans une série de décrets visant à en faire des citoyens comme les autres.

16Depuis Trujillo, le 8 avril 1824, Simón Bolívar déclare les Indiens propriétaires des parcelles de terres qu’ils occupent (parcelles qui avaient été attribuées aux Indiens originarios d’une communauté en fonction de leurs besoins), et ordonne la répartition du reste des terres communautaires entre ceux qui ne bénéficiaient d’aucune autre ressource (Indiens forasteros, Indiens yanaconas, etc.) : une idée qu’aurait eue San Martín mais qu’il n’aurait pas réussi à faire valoir (Lynch, 2009, p. 248). Bolívar précise, par ailleurs, que les Indiens peuvent vendre ou aliéner leurs nouveaux biens comme ils le souhaitent. L’ensemble de ces dispositions prend place à l’intérieur d’un décret visant à privatiser la totalité du sol, en commençant par les terrains appartenant à l’État, c’est-à-dire des anciens terrains de la Couronne espagnole, des terrains vagues, et des terrains pris à certaines haciendas. Les mêmes principes avaient été défendus à Cadix, à partir de certains projets de réforme agraire du xviii^e siècle sur la propriété privée, la liberté des cultures, et le libre transfert de la propriété rurale. Tous les députés gaditans étaient favorables à ce que les Indiens accèdent au statut de propriétaires, et bon nombre d’entre eux avaient plaidé en faveur de la division des terres de communauté. Le décret du 9 novembre 1812 avait d’ailleurs déjà stipulé que les Indiens se verraient tous attribuer des lopins de terre, dont une partie pourrait être prélevée sur les terres communales de grande étendue. Le décret du 13 septembre 1813 avait ensuite laissé le soin aux Indiens d’administrer leurs propres terres pour les diviser en parcelles privées : ces terrains auraient bénéficié en premier lieu à ceux qui les occupaient, et n’auraient jamais pu être cédés en main morte ni devenir inaliénables.

17Le risque de ce type de réforme, c’est, bien sûr, que les Indiens nouveaux propriétaires vendent à bas prix et soient peu à peu dépossédés. C’est, d’ailleurs, ce qu’avaient fait remarquer certains députés à Cadix, et c’est aussi ce qui pousse Bolívar à modifier légèrement son décret une fois l’Indépendance définitivement acquise : le 4 juillet 1825, il réitère les dispositions prises un an plus tôt, tout en ajoutant des précisions sur la manière de procéder à la répartition des terres de communauté, ainsi que sur la possibilité d’aliéner ces terres : les Indiens en sont propriétaires, mais ne pourront pas les vendre avant 1850. S’il est vrai que l’on peut considérer cette mesure comme un retour en arrière du libéralisme (Jacobsen, 1997, p. 128-130), l’idée principale consistant à rendre l’Indien semblable aux autres par l’accession à la propriété ne disparaît pas ; seule change la temporalité. La volonté de faire de la population indienne une classe de petits paysans propriétaires se maintient. Cela impliquait un bouleversement total de la structure agraire andine : Bolívar, ignorant la réalité autochtone péruvienne, a transposé un modèle européen prônant l’accès à la propriété privée individuelle.

18Liberté et égalité guident également les proclamations du libertador. Le 30 août 1824, il réaffirme l’abolition du tribut, faisant ainsi des Indiens « les égaux en droits et en devoirs » des autres habitants du Pérou. Le 4 juillet 1825, il supprime le titre de cacique – un titre déjà mis à mal sous les Bourbons – en s’appuyant sur le fait que « la Constitution de la République ne reconnaît pas d’inégalité entre les citoyens ». Le même jour, en statuant sur la répartition des terres communautaires, il a attribué de plus grandes parcelles aux caciques sans terres qu’aux autres Indiens, mais cela compense la perte des terrains que lesdits caciques s’étaient arrogés en vertu de leur statut et sur lesquels ils n’ont donc plus aucun droit. Le 4 juillet 1825 toujours, Bolívar réitère l’interdiction des travaux forcés, en déclarant une nouvelle fois que « l’égalité entre tous les citoyens est la base de la Constitution de la République ». On pourra citer, enfin, deux décrets moins célèbres que les précédents, mais allant toujours dans le même sens : celui du 8 juillet 1825, où Bolívar proclame que « la différence entre curés d’Espagnols et curés d’Indiens va à l’encontre de la loi », et celui du 20 septembre 1825 où il annonce la réunion du collège El Príncipe (renommé La Libertad), l’un des lieux de formation des élites autochtones à l’époque coloniale, et du collège San Carlos, lieu de formation des Espagnols. Concernant ce décret, il est également intéressant de noter que Bolívar ordonne de concéder un certain nombre de bourses aux étudiants indiens, ainsi que l’avait prévu le décret gaditan du 9 novembre 1812 dans son article 6 : il y aurait là, comme pour les terres, une forme de « discrimination positive », au nom d’une égalité dans l’éducation.

19À l’issue de ces décrets, se voit donc globalement effacée la différenciation officielle entre Indiens et non Indiens, ainsi que les différenciations entre Indiens, pour ne plus les envisager qu’en tant qu’individus-citoyens.

20« Promesses et préjugés » : ce jugement de John Lynch (2009, p. 246) sur la politique indienne de San Martín au Pérou semble pouvoir aussi s’étendre à Bolívar. En effet, on peut penser, d’une part, que leur politique a été faite de « préjugés », car les deux libertadores, créoles et de surcroît étrangers, ne connaissaient pas de près la réalité indienne des Andes péruviennes, et, d’autre part, qu’ils n’ont fait que des « promesses », car, on le verra, rien ne s’est vraiment concrétisé.

21Outre les réticences des élites créoles à faire appliquer les décrets de San Martín et de Bolívar – réticences que nous analysons plus loin6 – il faut souligner que les Indiens eux-mêmes ne les ont pas toujours accueillis avec enthousiasme. La population indienne, qui a participé à la guerre d’indépendance dans les deux camps et qui a subi des pertes, n’attendait pas nécessairement avec impatience les changements promus par les patriotes. L’un des meilleurs exemples est sans doute celui qu’a étudié Cecilia Méndez (2005) : la rébellion des Iquichanos à Huanta, entre 1825 et 1828, contre la République et en faveur de l’Ancien Régime7, prouve la différence entre la pensée de Bolívar et la réalité.

22De fait, si l’on a souligné l’influence qu’ont eue les rencontres successives des deux libertadores avec les Indiens de diverses régions américaines avant d’arriver au Pérou, ce n’est pas, malgré tout, ce qui semble avoir déterminé au premier chef les mesures juridiques qu’ils ont adoptées en leur faveur. La volonté affichée de transformer l’Indien en citoyen est avant tout théorique, émanant moins de leur expérience concrète avec la population indienne des Andes que de leurs lectures d’auteurs européens. Ce schéma intellectuel restera l’une des bases de la République péruvienne tout au long de l’époque qui nous occupe.

L’élaboration des principaux droits et devoirs de l’Indien devenu citoyen dans le Pérou indépendant

23L’Indépendance consacre l’avènement de la modernité politique au Pérou8, et avec elle, la conception nouvelle de « citoyenneté ». Le terme de « ciudadano » n’est plus lié à une localité, comme c’était le cas sous l’Ancien Régime, mais se réfère à un individu au sein de la collectivité que représente la nation. Or cette appartenance est indissociable d’une série de droits et de devoirs, déterminés par les lois qui régissent la communauté politique en question9.

24Comment l’Indien devenu citoyen – au cours de toute notre période d’étude, aucune constitution ne lui ôte ce statut, ou plus précisément, aucune ne le lui ôte en tant qu’Indien – peut-il donc jouir de ses droits et remplir ses devoirs ? C’est-à-dire, comment peut-il exercer sa citoyenneté10 ? Trois points principaux méritent d’être examinés : la contribution, le droit de vote, et la propriété de la terre.

La contribution

25Dans la Constitution de Cadix, comme dans les décrets des libertadores, l’abolition du tribut avait représenté un symbole majeur de la citoyenneté de l’Indien, par son accession au même rang que la population blanche : l’égalité devant l’impôt éliminait l’une des principales stigmatisations coloniales le différenciant d’un Espagnol. Or, à peine l’Indépendance assurée, le tribut, qui avait toujours constitué une grande part des recettes de l’État, est rétabli : en 1826, face à une crise des finances, Bolívar restaure la « contribution indienne », laquelle ne sera définitivement supprimée qu’en 1854 – non sans nouvelles tentatives pour la réintroduire. En allant à l’encontre du principe d’égalité entre les citoyens que proclame la République péruvienne, cette mesure pose donc un problème indéniable, d’ailleurs largement souligné par l’historiographie. Cependant, malgré cette contradiction fondamentale11, les hommes politiques républicains ont toujours montré leur volonté d’intégrer l’Indien dans un système fiscal équitable.

26Alors qu’au moment de le supprimer, les députés américains de Cadix et les libertadores à leur suite avaient tous parlé du tributo de façon dénigrante, lorsqu’il s’agit de le rétablir, Bolívar (par l’intermédiaire de son ministre des Finances José de Larrea y Loredo) renonce à ce terme, dont la connotation est très clairement coloniale, et donc péjorative. On peut l’observer dans le décret du 11 août 1826 :

« Considérant que : […] il faut impérativement consolider au plus vite la dette extérieure contractée pour la guerre d’Indépendance, et que cela ne peut se faire sans ajuster et prélever les contributions mises en place à diverses époques. Je décrète que : 1^o La contribution due par les Indiens sera rétablie selon les mêmes taux, termes et circonstances que lors de son instauration en 1820. 2^o Celle due par les autres habitants du pays de sexe masculin, depuis l’âge de 18 ans jusqu’à l’âge de 55 ans, […] ne pourra en aucun cas être inférieure à 5 pesos annuels. »

27Bolívar reprend, en réalité, la contribución de indígenas telle que l’avait (re)définie le vice-roi Abascal. Lorsque le tribut avait été supprimé à Cadix, Abascal avait en effet immédiatement voulu le remplacer par une « contribution provisoire volontaire », ensuite renommée « don volontaire », que les Indiens étaient libres de payer en lieu et place des impôts dont s’acquittaient traditionnellement les Espagnols et auxquels ils risquaient à partir de ce moment-là d’être eux aussi soumis. Puis, lorsque la restauration de la monarchie absolue avait à nouveau rendu le tribut légal, Abascal l’avait réintégré à l’intérieur d’un nouveau système d’impôts directs, appelés contribuciones. Il avait alors mis en place la contribución de indígenas y castas pour pouvoir étendre le tribut aux paysans ne rentrant pas, pour une raison ou une autre, dans la catégorie des « Indiens12 ». Le décret de 1826 ouvre donc la voie au rétablissement de cette contribution, encore d’origine coloniale. Pourtant ce n’est pas ainsi qu’il est présenté.

28En effet, la contribution indienne est envisagée comme l’un des modes de participation à une contribution personnelle générale, puisque, pour la première fois, tous les citoyens sont – du moins en théorie – censés payer un impôt direct per capita : si « les Indiens » sont soumis à un impôt par tête sur le produit de leur travail, « les autres habitants de sexe masculin » en doivent un autre. La contribution indienne est en ce sens considérée par ses restaurateurs comme intégratrice des Indiens à la République. En témoigne le rapport du ministre des Finances José de Morales y Ugalde (ministre succédant à Larrea y Loredo) :

« Le gouvernement espagnol avait adopté le tribut en le faisant peser exclusivement sur la personne des misérables Indiens […]. Le gouvernement péruvien ne s’étant jamais proposé de suivre une voie si monstrueuse, la patrie ne distinguant pas de classes parmi ses enfants et n’en appelant qu’à leurs fortunes lorsque la nécessité ou l’ordre l’y contraint, le ministère a établi la contribution pour l’ensemble des habitants » (cité dans Dancuart et Rodríguez, 1902, p. 121).

29Un autre décret, daté du 4 octobre 1826, diminue le taux de la contribución de indígenas et l’institue comme impôt unique pour les Indiens. Ce décret diminue plus encore la contribución des autres habitants, en le justifiant par le fait qu’ils peuvent être soumis à d’autres impôts. Enfin, l’âge maximum des contribuables est réduit et uniformisé (il passe à 50 ans)13. À nouveau, l’État s’érige donc à la fois en défenseur des Indiens et en tenant du principe de non-distinction entre les citoyens.

30Très vite, la généralisation de la capitation s’avère un leurre dans la pratique. En effet, tous ceux qui étaient exempts de la contribución avant l’Indépendance refusent de payer une taxe personnelle sous la République (Contreras, 2005, p. 73). En 1833, il est alors officiellement admis que la « contribution des autres habitants » du décret de 1826 ne concerne que les citoyens non indiens dispensés des autres types d’impôts directs, c’est-à-dire des impôts directs réels : celui taxant la propriété rurale (contribución de predios), celui sur les établissements industriels, artisanaux et commerciaux des villes (contribución de patentes), et celui sur la production artisanale non urbaine (contribución de industrias). Dans la pratique, il s’agit de petits paysans, petits artisans et petits commerçants, souvent métis, d’où l’adoption du terme contribución de castas – les castas désignant à l’époque coloniale les personnes de sang mêlé.

31Carlos Contreras (2005, p. 81) qualifie les predios, patentes et industrias de « symboliques », car ces prélèvements rapportent relativement peu à l’État (à eux trois, moins de 20 % des recettes provenant des taxes directes), en comparaison de la contribución de indígenas (à elle seule plus de 55 %) et de la contribución de castas (presque 25 %)14. Or ce symbole est malgré tout important : au-delà de l’efficacité fiscale, il montre que tout le monde paie un impôt – bien qu’il ne s’agisse plus nécessairement d’un impôt sur le fruit du travail levé par individu.

32Ainsi le discours sur la participation juste de la totalité des citoyens péruviens se maintient. Le considérant d’un décret de 1827 sur la patente affirme par exemple que « c’est un devoir impératif de tous les habitants de la République que de contribuer proportionnellement à leurs revenus aux dépenses de l’État » (3 novembre 1827). Cette idée d’une contribution générale et équitable est conservée même après la disparition de la capitation pour certains secteurs sociaux. Ainsi, la Constitution de 1839 affirme dans son article 162 que « les contributions seront réparties de manière équitable entre les citoyens, sans exception ni privilège ».

33L’article 162 constitue d’ailleurs assez régulièrement un argument contre la suppression de la contribución de castas – suppression plusieurs fois suggérée dans les années 1830, officielle en 1840, et effective en 184615. À ce moment-là, on trouve en effet des lettres de fonctionnaires provinciaux soulignant que l’abolition de l’impôt incombant aux castas est contraire au principe d’égalité inscrit dans la charte fondamentale de la République péruvienne, puisqu’une partie de la population pourrait ne plus payer aucune taxe. Ainsi, à l’annonce du projet de loi du 2 novembre 1839 prévoyant l’abolition de la contribución de castas (loi en vigueur au 25 septembre 1840), les responsables de l’établissement du registre fiscal de la province de Cajamarca écrivent au préfet du département :

« Une telle disposition, Monsieur le Préfet […], paraît antirépublicaine et absolument contraire à l’égalité que garantit la Charte fondamentale. L’article 162 de la Constitution dit que les contributions se repartiront de façon proportionnelle entre les citoyens, sans exception ni privilège : pourquoi les castas devraient-elles avoir le privilège d’en être exonérées y la classe misérable des Indiens devrait-elle seule payer l’impôt ? » (lettre du 15 juillet 1841).

34Un autre point intéressant de l’argumentaire de ce passage concerne les Indiens : au nom de l’égalité (qui masque à peine celui de la nécessité), on défend donc le maintien des deux types de contribution personnelle, tout en commençant à pointer le problème que pose la distinction entre différentes « classes » de citoyens…

35À partir de la fin des années 1840, la contribution indienne est de plus en plus critiquée comme un impôt léonin, non seulement par des intellectuels pas directement liés au pouvoir16, mais aussi par certains représentants de l’État. La raison principale de cette critique naissante de la part des dirigeants est bien connue. La République péruvienne disposant de nouvelles ressources grâce aux revenus de l’exploitation du guano, il devient envisageable de faire évoluer la contribución de indígenas, conçue comme une entrave au libéralisme économique triomphant17 et par ailleurs moins rentable qu’auparavant pour le gouvernement central qui ne parvient pas toujours à éviter les fraudes lors de sa levée par les pouvoirs locaux18.

36C’est alors que l’on se met à rappeler sans détour le lien de cette contribution avec le tribut colonial. À la fin des années 1820 on se gardait le plus possible d’effectuer le rapprochement entre les deux, comme nous l’avons vu dans les textes officiels justifiant la restauration de l’impôt. En 1830 le rapport du ministre des Finances José María de Pando souligne l’origine coloniale de la contribución, même s’il fait encore attention à préciser des différences entre contribución et tributo : la loi de 1826 aurait rétabli « la contribution unique des Indiens, connu sous le régime colonial sous le nom odieux de tribut » tout en l’ayant rendu « juste » par son extension au reste de la population. Dans son rapport de 1847 Manuel del Río n’hésite pas à affirmer que « la contribution indienne établie par la loi du 11 août 1826 est identique à celle qu’on exigeait au temps du gouvernement espagnol sous le terme odieux de tribut », mettant en avant les réformes faites par le premier gouvernement de Ramón Castilla – réformes sur la manière de lever la contribution et d’établir le registre fiscal (décret du 1^er avril 1846) – pour rendre, selon lui, cet impôt plus conforme aux institutions du Pérou indépendant (Dancuart et Rodríguez, 1902, t. IV, p. 97). Le legs hispanique est donc peu à peu reconnu, même si on cherche à s’en démarquer.

37Lorsque la contribución de indígenas est enfin supprimée, en 1854 (le contexte économique étant toujours favorable, et le contexte politique de guerre civile de Castilla contre Echenique conduisant chacun des deux adversaires à chercher des appuis dans le monde rural par la promesse de réductions fiscales), elle est alors très clairement décriée comme un héritage colonial, contraire aux principes de la République. C’est même l’une des principales justifications officielles, comme on peut l’observer dans les considérants du décret d’abolition :

« Considérant : 1^o Que l’Indépendance, obtenue après tant de sacrifices, est un nom vain pour la majorité des Péruviens qui vivent dans le plus terrible état d’esclavage et le plus complet avilissement. 2^o Que la cause principale de ce phénomène déplorable qui fait tant de mal à la République, est la contribution indienne […] 4^o Que si la race indienne était libérée de l’humiliant tribut imposé à chaque personne depuis trois siècles et demi et si elle s’élevait par l’effet naturel de la civilisation, le Pérou gagnerait une population plus nombreuse et plus productive, qui lui offrirait assurément une contribution plus conséquente sans être souillée par les larmes et le sang du contribuable » (décret du 5 juillet 1854).

38L’abolition du tribut en 1854, conjointement à l’abolition, concomitante, de l’esclavage, est louée comme la véritable indépendance du pays : Ramón Castilla est connu au Pérou comme un libertador national. N’est-il pas d’ailleurs symbolique que le décret d’abolition ait été promulgué à Ayacucho, lieu historique de la victoire contre les Espagnols ? C’est en tout cas ce que laissent entendre certains discours de Castilla. Par ailleurs, si l’abolition du tribut sera fortement critiquée pour des motifs économiques – nous y reviendrons19 – elle sera toujours parallèlement célébrée comme une mesure politiquement et socialement juste, l’Indien devenant vraiment l’égal des autres citoyens en ce qui concerne le système fiscal.

39Cette nouvelle égalité permet paradoxalement de justifier quelques tentatives de réintroduction de l’impôt personnel – un impôt personnel censé être général mais qui risque de peser beaucoup plus lourdement sur la population indienne étant donnée sa pauvreté. Observant que les bénéfices du guano sont en train de s’amenuiser et que les pertes de recettes liées à la suppression de la contribución de indígenas sont grandes, Castilla propose, en 1855, d’établir une contribución personal. Il argue pour cela que « l’abolition des contributions indienne et de castas n’importe pas plus que la déclaration d’égalité en droits de tous les habitants de la République » (1^er considérant du décret du 26 juin 1855). En 1866, Manuel Pardo, alors ministre des Finances, utilisera des justifications plus ou moins similaires pour essayer, à nouveau, de remettre en place une capitation, sous la forme d’une contribución de jornal (contribution pour les travailleurs journaliers).

40Il y a donc un invariant dans le discours officiel sur la fiscalité : la volonté affichée d’une équité dans l’impôt. Si, en fonction des circonstances – des intérêts et des enjeux d’une époque –, ce discours peut prendre des tournures différentes et avoir des traductions pratiques opposées, ce qui ne change pas, c’est la mise en avant d’un système fiscal intégrateur des Indiens, en tant que citoyens, dans la République.

41Ajoutons que la contribution peut induire la citoyenneté : dans le Pérou républicain du xix^e siècle, c’est bien souvent en tant que contribuyentes que les Indiens bénéficiaient du droit de suffrage…

Le droit de vote

42Le vote est sans conteste le droit le plus fondamental du citoyen puisque c’est ainsi que la nation, devenue souveraine, peut exprimer sa volonté. Or, lorsque l’on examine les différentes constitutions de la République péruvienne – au nombre de sept pendant notre période d’étude – et les lois électorales qui les complètent ou les précisent, ce droit ne semble pas être, en soi, refusé aux Indiens.

43Sauf entre 1856 et 1860, le mode de scrutin est toujours indirect, à deux ou trois degrés : les habitants d’une paroisse élisent des délégués (electores de parroquia) qui élisent à leur tour le conseil municipal, les députés, les sénateurs, le vice-président et le président de la République, et ce, parfois – à partir de 1860 – par l’intermédiaire d’autres grands électeurs (electores de provincia). Il convient donc de se pencher non seulement sur les conditions nécessaires pour que les Indiens soient représentés – pour qu’ils aient une « voix passive » – mais aussi sur les conditions nécessaires pour qu’ils soient représentants – pour qu’ils aient une « voix active ».

44La première Constitution du Pérou, promulguée en 1823, avant la fin de la guerre d’indépendance, stipule :

« Pour être citoyen, est nécessaire de : 1 – être péruvien. 2 – être marié ou avoir plus de 25 ans. 3 – savoir lire et écrire, qualité qui ne sera exigée qu’après 1840. 4 – avoir une propriété ou exercer une profession ou un quelconque art avec un titre public ou avoir une activité utile, sans être asservi à une autre personne comme domestique ou travailleur journalier. »

45Cette Constitution, mort-née, est suspendue en 1823 avant même d’entrer en vigueur – avant que des pouvoirs extraordinaires ne soient conférés à Bolívar – et n’est rétablie que durant une très courte période, entre 1827 et 1828. Libérale (elle limite les pouvoirs, supprime les privilèges héréditaires, déclare la « liberté de ventre » pour les enfants d’esclaves et interdit l’introduction de nouveaux esclaves), la première Constitution péruvienne ouvre officiellement l’accès à la citoyenneté des Indiens, puisque même les analphabètes, ce qui est le cas de la majorité d’entre eux, peuvent en bénéficier – quoique durant une quinzaine d’années seulement. On imagine, en effet, mettre assez vite un terme à l’exception sur l’analphabétisme, tout comme dans la Constitution de Cadix de 1812 qui octroyait le vote aux analphabètes, mais seulement jusqu’en 1830 (article 25, 6^e point). L’enthousiasme des débuts républicains prévoit ainsi l’éducation rapide du peuple et l’intégration de la population autochtone dans une nation lettrée. Outre les analphabètes, dans la Constitution de 1823, les restrictions à la citoyenneté concernent les employés domestiques et les travailleurs journaliers. Bon nombre d’Indiens entrent dans ces catégories (notamment dans la seconde20), mais ce ne sont pas eux qui sont visés en tant que tels.

46La deuxième Constitution du Pérou, que Bolívar fait promulguer en 1826, et qui reste elle aussi très peu de temps en vigueur (une cinquantaine de jours), définit ainsi les critères pour être citoyen et avoir le droit de vote :

« Pour être citoyen, il faut : 1 – Être péruvien. 2 – Être marié ou avoir plus de 25 ans. 3 – Savoir lire et écrire. 4 – Avoir un emploi ou une activité ou professer une science ou un art, sans être asservi à une autre personne en tant que domestique (article 14). […] Le pouvoir électoral est exercé directement par les citoyens en exercice (article 20). »

47Dans cette Constitution, moins démocratique (de nombreuses charges étaient à vie), le travailleur journalier peut cette fois être citoyen, mais plus l’analphabète. Il s’agit là d’une exception pour la période qui nous concerne. Elle s’explique par la politique de Bolívar : essayant de lutter contre le pouvoir croissant des caudillos militaires, il cherche à lutter contre le clientélisme et la manipulation des masses, d’où la mise à l’écart de ces dernières dès le premier niveau d’élection locale (paroissiale). Il reste, toutefois, que l’Indien ne perd pas la citoyenneté parce qu’il est Indien.

48La Constitution suivante, proclamée en 1828, ne met plus aucune condition à l’exercice de la citoyenneté, qu’elle entend par ailleurs comme un quasi-synonyme de nationalité. Elle institue ainsi que les collèges électoraux paroissiaux doivent être composés « de tous les habitants qui y résident et qui soient en exercice de la citoyenneté » (article 12). Ce premier degré de suffrage n’est pas seulement ouvert au vote, mais également à l’éligibilité, puisque, pour être electoror parroquial, il faut avoir les qualités de :

« 1 – Citoyen en exercice. 2 – Habitant et résident de la paroisse. 3 – Posséder une propriété ou un capital qui produise 300 pesos par an ou être maître d’un art ou d’un métier ou professeur d’une quelconque science. 4 – savoir lire et écrire, sauf, pour le moment, les Indiens, selon ce que prévoit la loi électorale » (article 13).

49La population indienne resurgit donc en tant que catégorie spécifique (rappelons qu’à cette date la contribución de indígenas a été rétablie), mais à des fins de meilleure intégration dans le corps citoyen. Par cette sorte de « discrimination positive » avant l’heure, la Constitution de 1828 permet aux Indiens d’avoir accès à certaines charges : fruit, tout à la fois, du pragmatisme politique (dans certains villages il y a très peu de gens lettrés) et d’un libéralisme qui accorde de l’importance au pouvoir local – c’est précisément à cette époque que sont créées les juntes départementales. Les « électeurs paroissiaux » choisissent parmi eux les députés (articles 15 et 16 de la Constitution) et les sénateurs (articles 54-56), qui peuvent donc théoriquement, eux aussi, être Indiens. Face à certaines controverses lors des élections de 1831, une loi le précise d’ailleurs : « Les Indiens, dont la contribution est invariable, pourront être électeurs et obtenir les charges supplémentaires accordées sous les mêmes conditions » (loi du 16 juin 1831). Il existe certes des limites : un terme (que suggère le vague « pour le moment » de la Constitution) à la possibilité pour les Indiens d’être éligibles sans savoir lire et écrire, et une proportion maximum d’un tiers (qu’exige le règlement électoral du 17 août 1828) du nombre d’analphabètes dans les collèges paroissiaux (article 21). Cependant la conception de la citoyenneté est plutôt ample.

50Dans la Constitution de 1834, souvent considérée comme une sorte de copie de la précédente, il n’est pas fait mention du mode de scrutin : il est simplement indiqué que l’on doit se référer à la loi électorale (29 août 1834). Celle-ci réintroduit un suffrage en fonction des corps sociaux, mais ne met aucune restriction à l’exercice du droit de vote au premier niveau qui pourrait concerner les Indiens – sauf celle sur la servitude domestique, mais qui, comme nous l’avons déjà dit, ne les vise pas nécessairement en premier lieu. Quant au deuxième niveau, l’article 18 semble a priori empêcher tous les analphabètes d’y accéder. Cependant l’article 20 déclare que dans les paroisses où peu d’individus savent écrire, un tiers des grands électeurs peuvent être illettrés. L’exception existe donc malgré tout, et l’on revient, au fond, aux mêmes principes qu’en 1828, même si la spécification ethnique est supprimée. L’équivalence entre analphabète et population indienne est peut-être sous-entendue : cela est d’autant plus probable que d’autres exceptions mentionnant clairement les Indiens sont envisagées pour qu’ils puissent bénéficier de l’éligibilité aux charges municipales (maire, juge de paix) : alors qu’il faut normalement avoir un certain revenu ou capital, les Indiens en sont dispensés s’ils paient la contribution (articles 8, 15 et 16 de la loi sur les municipalités du 1^er août 1834). Dans la continuité de la précédente charte fondamentale, en 1834 l’accès au pouvoir local est donc rendu possible pour les Indiens.

51Après le bref épisode de la Confédération Pérou-Bolivie21 entre 1836 et 1839, Agustín Gamarra instaure un régime conservateur. La Constitution de 1839 refait apparaître la restriction sur l’analphabétisme au premier niveau, tout en maintenant une exception pour la population indienne et métisse (article 8) :

« Pour être citoyen en exercice, il faut : 1 – Être marié ou avoir plus de 25 ans. 2 – Savoir lire et écrire, exceptés les Indiens et les métis, jusqu’en 1844, dans les villages où il n’y aurait pas d’école d’instruction primaire. 3 – Payer un impôt. »

52Aux autres niveaux en revanche – c’est à partir de 1839 que le niveau des électeurs provinciaux est ajouté – les analphabètes sont totalement exclus, comme cela est précisé dans le règlement électoral de décembre 1839 (article 35). Tout en étant moins intégratrices, ces dispositions conservent pourtant deux idées fondamentales : d’une part, le refus de mettre les Indiens totalement à l’écart, et d’autre part, leur nécessaire éducation. Cette fois le terme pour l’exception sur l’analphabétisme est fixé à 1844 : la date ne cesse de reculer, mais le délai reste court… d’où une nouvelle prolongation par une loi appelant, en 1847, à la modification de l’article constitutionnel :

« Le Congrès de la République péruvienne, considérant […] que la compréhension de l’incise n^o 2 de l’article 8 de la Constitution peut porter à confusion, refusant le droit de suffrage à une part considérable des citoyens qui doivent aller voter, a promulgué la loi suivante : […] Art. 3 : Le Congrès, faisant usage de ses attributions, habilite les Indiens ou métis mariés ou âgés de plus de 25 ans qui ne savent pas lire et écrire à exercer la citoyenneté afin qu’ils exercent le droit de vote aux élections, et ce, jusqu’à ce que l’article constitutionnel soit amendé » (loi du 11 octobre 1847).

53Deux ans plus tard, cette proposition de réforme de la Constitution donne lieu à un célèbre débat au Congrès sur le droit de vote des Indiens (Basadre, 2005, vol. IV, p. 154-155 ; Chiaramonti, 2005a et b). Le débat dut être long, même si nous ne disposons que d’un texte qui retranscrit, dans le journal El Comercio, les échanges à l’assemblée des députés et sénateurs réunis sur un projet de modification du paragraphe 2 de l’article 8 consistant à repousser la date du terme de l’exception pour les Indiens et les métis de 1844 à 1860. Des débats antérieurs (dans chacune des chambres séparément, comme le prévoit la Constitution), pour lesquels nous ne disposons pas de transcription, se sont nécessairement déroulés pour aboutir à cette formulation : on suppose, notamment, que le choix de la date a dû faire l’objet de querelles. Le débat au Congrès réuni est en tout cas passionné – la question est bien plus longuement discutée que d’autres propositions de réformes constitutionnelles – et aboutit à l’approbation du projet par 46 voix contre 19.

54Le seul à prendre la parole pour s’élever de façon virulente contre l’octroi du droit de vote aux Indiens et métis analphabètes est le recteur du collège ecclésiastique de San Carlos, l’ultramontain Herrera. Farouche adversaire de la souveraineté du peuple – on se souviendra de son sermon de 184622 – il défend l’idée de droits « en germe » dans la nature humaine que certaines personnes pourraient, ou non, développer, jusqu’à être « capables » de les exercer. Herrera range ainsi les analphabètes du côté des « incapables », au même titre que les femmes et les enfants : il faut y lire un parallèle tacite entre l’Indien et le mineur, rappelant le statut colonial des Indiens. Si le conservatisme du recteur de San Carlos en fait de toute évidence un nostalgique des temps coloniaux, il n’en laisse pourtant rien paraître, en s’appuyant très habilement sur la rhétorique républicaine. Herrera en appelle tout d’abord à l’expérience de son auditoire, soulignant que les analphabètes peuvent constituer un électorat captif. C’est pourquoi, argue-t-il, celui qui ne sait ni lire ni écrire ne peut être libre. Vouloir élever les Indiens au rang de citoyens supposerait donc auparavant de les alphabétiser. Autrement dit, Herrera ne prétend pas, selon ses dires, aller à l’encontre de cette idée phare de la République : transformer l’Indien en citoyen. Un autre point de son discours porte sur l’universalité et l’égalité : fixer une date à laquelle la législation changerait irait, selon lui, contre le principe d’uniformité du droit, de même qu’accorder une exception aux Indiens et aux métis sans l’accorder aux Blancs analphabètes, voire même sans l’accorder aux Noirs, reviendrait à concéder un privilège, c’est-à-dire à renoncer au principe d’égalité entre les citoyens. Bartolomé Herrera réutilise de la sorte des idées libérales au profit d’une pensée conservatrice.

55Alicia del Águila (2011, p. 103) note un paradoxe : lors du débat de 1849, les conservateurs semblent défendre des lois identiques pour tous lorsque les libéraux paraissent prôner l’exception – par la « discrimination positive ». En effet, le discours libéral est indéniablement ambigu puisqu’il prône l’égalité devant la loi tout en défendant une conception finalement « corporatiste » de la citoyenneté (Águila, 2013)23.

56On notera, malgré tout, que certains libéraux plaident pour la suppression pure et simple du paragraphe 2 de l’article 8 de la Constitution de 1839 et l’adoption du suffrage universel masculin. Juan Cavero, député de Parinacochas, est de ceux-là. Il présente les Indiens comme des victimes n’ayant que des devoirs alors que, selon lui, il est inscrit dans la nature – Cavero se réclame du jusnaturalisme – que chaque homme doit également avoir des droits. Par ailleurs, Cavero met en garde contre l’exclusion de la majeure partie de la société, et par conséquent contre la « division de la famille péruvienne » en deux parties très inégales. Ce discours est particulièrement intéressant dans la mesure où il montre que la construction nationale ne peut se faire sans accorder le droit de vote à l’ensemble de la population (masculine) de façon inconditionnelle. Mariano Gómez Farfán, député de Cusco d’origine humble, va dans le même sens. Il affirme que le vote, parce qu’il confère à l’homme une existence sociale, est un droit inaliénable – autre manière de se référer au droit naturel – et que la République ne peut s’entendre comme un État où seule une infime partie de ses membres sont citoyens. C’est pourquoi Gómez Farfán déclare que le suffrage capacitaire est en lui-même contraire aux institutions libérales mises en place depuis l’Indépendance : c’est, dit-il, « une monstruosité constitutionnelle », « le plus dégradant contre-sens d’une charte démocratique », « un sarcasme contre les institutions libérales ». Quant à Enrique Gamboa, député de Paruro, il affirme : « Dans un système fait par tous et pour tous, on ne peut nier à personne le droit premier que la nature a concédé à chacun de participer à la formation du grand pacte social », ajoutant que les analphabètes sont sans doute sujets à l’erreur mais qu’être lettré n’est pas pour autant gage de discernement. Enfin, Manuel Cuadros, député de Tarapaca, est le seul à véritablement soutenir, à partir de son expérience propre, que « l’Indien et le métis ne sont pas aussi sots qu’on ne le croit ». Il défend alors le droit de vote des analphabètes, en alléguant que de très grands hommes, à commencer par Pizarro, n’étaient pas instruits et que les Indiens ne pourront de toute évidence pas apprendre à lire et écrire d’ici 1860.

57On compte ensuite les députés libéraux favorables à l’adoption du projet de réforme, représentés par Pedro Gálvez, futur recteur du collège de Guadalupe – établissement bien connu pour sa rivalité idéologique avec le collège de San Carlos que dirigeait Herrera. Gálvez réfute les propos conservateurs (en s’appuyant à son tour sur les théories du droit naturel, il démontre que la seule « capacité » que l’on peut exiger pour voter est la raison, à savoir une capacité que l’on a en tant qu’homme) et réitère le refus libéral de séparer le corps social en deux classes distinctes :

« La loi pourrait-elle, avec une épée aveugle, trancher cette progression infinie de capacités humaines, et placer d’un côté ceux qu’elle considère compétents, de l’autre ceux qu’elle considère incompétents ? De quel droit et avec quel motif pourrait-elle séparer ces deux catégories qui n’existent pas vraiment ? Un homme peu compétent dans certains domaines peut être très compétent dans d’autres d’un autre ordre. »

58Gálvez ne se dit pas pour autant favorable à la suppression du suffrage capacitaire mais à la simple prorogation de l’exception pour les Indiens et métis jusqu’en 1860 afin d’encourager l’éducation des masses.

59Qu’ils soient pour l’adoption du suffrage universel ou pour une forme de « discrimination positive » temporaire, les libéraux aspirent tous à la formation d’une nation homogène. Cependant, cette volonté d’intégration de la population autochtone par l’octroi du droit de vote n’induit pas nécessairement une vision très positive des Indiens, unanimement considérés comme « avilis ».

60Les députés de province voient avant tout dans la défense du droit de vote des Indiens un moyen de défendre la représentation de l’intérieur du pays, car le nombre de députés est proportionnel au nombre de votants (Chiaramonti, 2013, p. 247). Il ne faut pas non plus oublier l’importance du clientélisme auprès de la population indienne (Sobrevilla, 2010).

61La forme de défense de l’Indien qui triomphe est cependant celle de Gálvez, à savoir, celle du libéralisme liménien (bien que né à Cajamarca et élu de Pataz, Gálvez vient d’une famille liménienne, réside à Lima et participe à la vie intellectuelle de cette ville). Cette forme de défense de l’Indien est peut-être plus théorique que stratégique ; elle s’appuie avant tout sur une idée de nation, apparue dans la Constitution de Cadix puis dans le discours de l’Indépendance : l’intégration de l’Indien par son invisibilisation progressive.

62Après l’acceptation du projet de prolongation de l’exception sur l’analphabétisme, une nouvelle loi électorale est promulguée le 24 décembre 1851. Elle stipule, dans son article 10, que ne peuvent être citoyens actifs « ceux qui ne savent pas lire et écrire alors qu’ils ne sont pas Indiens ». La mention des « métis » a disparu. Plus que l’influence du discours de Herrera qui pointait l’imprécision de la définition du mestizo, c’est sans doute la conséquence de l’abolition de la contribución de castas. De même, la suppression de l’exception sur l’analphabétisme pour les Indiens viendra avec l’abolition de la contribución de indígenas, c’est-à-dire l’élément qui stigmatisait encore la population indienne.

63En effet, en 1856, suite à la révolution libérale de Castilla, entre en vigueur une nouvelle constitution qui régit ainsi l’exercice de la citoyenneté (article 27) :

« Le suffrage populaire est direct : il est exercé par les citoyens qui savent lire ou écrire, ceux qui sont chefs d’ateliers, ceux qui sont propriétaires et ceux qui ont servi, conformément à la loi, dans l’Armée ou la Marine. »

64Les Indiens ne sont toujours pas exclus ouvertement, car ils sont théoriquement propriétaires. La réponse que donne le gouvernement à une consultation de la municipalité de Cusco sur la question est en cela éclairante : en 1859, le maire ayant demandé s’il fallait considérer les Indiens de sa commune comme propriétaires alors même qu’ils n’avaient pas concrètement usé de ce droit, le ministre lui rétorque que sa question est infondée et la loi sans équivoque. Le journal cusquénien qui publie cet échange officiel accompagné des lois correspondantes titre alors : « Nous publions les lois et décrets suivants qui garantissent la propriété que possèdent les dénommés Indiens du Pérou sur leurs terres de communauté et par conséquent leur droit de vote, selon la Constitution de 1856 en vigueur » (El Instructor Popular, 19 novembre 1859). La Constitution de 1856 ouvre ainsi théoriquement le suffrage aux Indiens tout en cessant de faire mention de l’ethnicité. Au-delà de la question indienne, il faut par ailleurs noter la volonté d’élargir la représentation de l’électorat de base : c’est ce à quoi vise l’adoption du suffrage direct.

65Ce mode de scrutin est supprimé dans la Constitution de 1860, plus modérée, pour n’être temporairement rétabli que dans la très éphémère et très libérale Constitution de 1867 instaurant le suffrage universel masculin24. Mis à part ce bref épisode, ce sont les institutions de 1860 qui restent en vigueur jusqu’à la guerre du Pacifique. Ces institutions fixent l’exercice de la citoyenneté presque dans les mêmes termes qu’en 1856. Le retour au suffrage indirect réintroduit cependant une restriction sur l’analphabétisme, puisque l’article 7 de la loi électorale du 4 avril 1861 établit qu’il faut impérativement savoir lire et écrire pour accéder au rang de grand électeur.

66Le degré d’ouverture – théorique – de la citoyenneté aux Indiens va donc de pair avec l’inclination plus ou moins libérale des institutions étatiques. Or il apparaît aussi qu’au-delà de ces différences, il n’y a aucun moment où les institutions, même modérées, autoritaires ou conservatrices, suppriment totalement l’accès des Indiens au premier niveau de vote.

67Le droit de suffrage dans le Pérou républicain du xix^e siècle est donc relativement intégrateur, surtout si l’on cherche à faire une comparaison avec d’autres espaces ou d’autres époques. La Bolivie a maintenu un système capacitaire sans exception jusqu’en 1952 et l’Équateur jusqu’en 1978. Au contraire de ses voisins, le Pérou ne va pas dans le sens – plutôt commun – d’un élargissement progressif du droit de vote : en 1896, une réforme constitutionnelle introduit une restriction sans précédent25 par l’interdiction totale du suffrage aux analphabètes. Cette évolution étonnante qu’a relevée l’historiographie politique péruaniste (Chiaramonti, 1995 ; Aljovín, 2005) n’est pourtant pas dépourvue de toute logique de continuité. En effet, dès les premières décennies républicaines, le Pérou n’échappe pas à la volonté de construire une nation lettrée. Jusqu’en 1856, l’ouverture du vote ou de l’éligibilité aux Indiens analphabètes est simplement conçue comme une dérogation spécifique et provisoire. Après cette date, l’exception disparaît pour laisser place à une alternative entre la faculté de savoir lire et écrire et la possibilité de prouver un certain statut social, la propriété, que les Indiens sont par ailleurs censés avoir obtenu. On ne vise donc jamais à intégrer des illettrés, mais à intégrer la population autochtone au sein d’un Pérou « civilisé ». Comme l’a montré Gabriela Chiaramonti (2005), la République péruvienne ne revient pas sur l’un des grands principes édictés à Cadix : la citoyenneté de l’Indien, et son assimilation au reste de la population. C’est ainsi que les particularités qui le concernent vont se restreignant, car il est, nous semble-t-il, fantasmé dans sa disparition graduelle.

68Des études sur le vote indien (Mücke, 2004 ; Chiaramonti, 2009) ont montré que la participation électorale des Indiens au xix^e siècle a sans doute été sous-évaluée en raison des registres ou rapports officiels qui ne les désignaient pas comme tels. Cette invisibilisation de l’Indien dans la rhétorique électorale officielle illustre, une fois encore, la prétention à l’effacer dans la nation.

La propriété

69La volonté d’effacement de l’indianité peut sembler plus claire encore dans les lois sur la propriété, conçue comme l’un des droits fondamentaux du citoyen. Parce qu’ils permettent conjointement de placer l’Indien sur le même plan que le reste de la population, deux aspects sont à prendre en compte : l’aliénabilité des terres et l’individualité de leur possession.

70Après les décrets de Bolívar mentionnés plus haut, une nouvelle modification est apportée par la loi du 31 mars 1828. Elle reconnaît la pleine propriété des Indiens sur leurs terres (celles qu’on leur avait attribuées par le passé au sein de leur communauté ou celles qu’ils occupent sans qu’aucune autre personne ne les revendique), les autorisant donc en fin de compte à les vendre. L’article 3 de la loi stipule toutefois la nécessité d’être alphabétisé26, ce qui est motivé par le considérant suivant : « La tutelle sous laquelle ont été placés les Indiens dans le système colonial ne permet pas à tous, pour le moment, de disposer de leurs biens sans courir le risque de subir un préjudice27. » On retrouve ainsi exprimée la pensée d’une incorporation des Indiens par une assimilation qui doit se faire à terme. À l’instar des décrets bolivariens, la loi prévoit par ailleurs que les Indiens ne disposant de rien se voient attribuer un lopin sur les terres de communauté, terres dont l’excédent doit être utilisé pour la construction d’écoles.

71Au xix^e siècle, l’État péruvien n’a de cesse d’affirmer sa volonté d’intégrer l’Indien à l’intérieur d’un même système de possession de la terre et, par-là, d’un même système de production. Dans tous les textes officiels, le dominio precario (propriété précaire) est en effet invariablement décrié comme facteur de pauvreté lorsque le dominio pleno (pleine propriété) est revendiqué comme source de richesse. Une circulaire d’application des décrets de Bolívar du 1^er septembre 1836 par exemple intime aux préfets l’ordre de procéder à la parcellisation des terres communautaires et à l’assignation des titres de propriété – ce qui tardera beaucoup à se faire – pour « mettre en circulation et en culture une richesse jusqu’ici stagnante et stérile, préparer de nouveaux revenus pour les finances publiques, et transformer en citoyens la masse de nos malheureux prolétaires ».

72Ces derniers mots sont également intéressants parce qu’ils mettent en relief le passage d’une « masse » unique d’Indiens à une pluralité d’individus-propriétaires-citoyens. Un article de presse publié à l’occasion de la loi de 1828 célèbre d’ailleurs en ces termes « le triomphe des principes » :

« C’est aujourd’hui que les Péruviens [les Indiens] commencent à jouir du fruit de leur liberté et d’une indépendance effective. Sous l’ancien régime inca, si admiré, ils n’avaient pas ce droit de propriété […]. À présent, le régime de la communauté ne serait qu’une chimère, lorsque l’on sait que la richesse des particuliers fait la richesse des États et, par-là même, leur grandeur : le commerce vivifie la société et construit des relations et des commodités qui ne sont pas compatibles avec la communauté de biens » (Arequipa libre, 30 mai 1828).

73C’est donc toujours à l’intérieur d’une idéologie libérale reliant la citoyenneté de l’Indien à la propriété individuelle et à la modernisation capitaliste que s’entend la nouvelle législation républicaine sur les terres indiennes.

74On sait que l’évolution de la structure agraire péruvienne n’a jamais été celle-là. Les Indiens ne sont pas devenus de petits propriétaires terriens, mais bien souvent des péons au service d’un grand hacendado s’étant emparé de leurs terres grâce aux lois sur l’aliénabilité de celles-ci et aux abus qu’elles rendaient possibles (une spoliation qui s’effectue à grande échelle à partir de la fin du xix^e siècle). Fernando de Trazegnies (1992, p. 30-36) parle ainsi de « modernisation traditionnaliste » dans la mesure où les réformes libérales, tout en transformant la structure agraire, ont abouti à la reconstitution ou la consolidation d’un ordre social ancien. La communauté indienne a par ailleurs continué d’exister de facto au xix^e siècle : les anciennes terres de communauté non passées par vente ou par spoliation dans le domaine d’une hacienda ont rarement été divisées en lots, et les Indiens ont continué de les occuper comme par le passé, c’est-à-dire selon un système d’occupation précaire par assignation, sans transmission héréditaire, et dans une logique collective.

75Pour autant, le discours légal n’a de cesse de réaffirmer la propriété des Indiens, d’une part, et se refuse à donner un statut juridique à leurs communautés, d’autre part.

76Il est vrai que ce discours n’est pas dépourvu d’ambiguïtés. Dans certains cas, l’État a pu reconnaître plus ou moins tacitement les communautés indiennes – en ne reconnaissant pas les Indiens comme propriétaires grâce à un titre, mais parce qu’ils viennent de telle ou telle communauté, ce qui revient à reconnaître d’une certaine manière la propriété communale.

77Ainsi, Jean Piel (1995, p. 294-300), dans son travail sur le capitalisme agraire au Pérou, a montré que tout en faisant la promotion de la propriété indienne privée, l’État a parfois – pas toujours – protégé des structures communautaires à demi-mot. Il cite par exemple un décret du 12 octobre 1830 qui refuse au sous-préfet de Conchucos le droit de reprendre les terres que les Indiens de sa province continueraient d’occuper de façon précaire. Le refus est paradoxalement justifié par la loi du 31 mars 1828 : on ne peut pas leur prendre les terres puisqu’ils en sont propriétaires… Nous avons trouvé un cas plus ou moins similaire concernant la province de Canchis en 1856 : sous prétexte que certains Indiens s’arrogeraient des parcelles de façon indue suite à de nombreux décès (il y a une épidémie dans la région, et la succession individuelle ne se fait pas), le sous-préfet met en place une Junte chargée de redonner ces terres à d’autres Indiens ou à des « métis ayant servi la République », mais, suite à des plaintes, le juge de première instance déclare qu’il s’agit « d’attributions arbitraires » profitant à des caciques ou gouverneurs et que nul n’est en droit d’intervenir dans la répartition des terres des Indiens « qui en sont propriétaires par la loi du 31 mars 1828 » (dispositions publiées par le journal cusquénien El Cóndor de los Andes du 21 octobre 1857). Comme dans le cas précédent, on observe que l’État défend une communauté existante (en protégeant sa façon de procéder à la répartition des terres), mais envisage tout de même la situation comme temporaire, en se référant à la loi de 1828.

78On pourrait rapprocher ces réponses de celle donnée lors d’une consultation de la municipalité de Cusco que nous avons déjà évoquée : le maire ayant demandé s’il fallait considérer les Indiens propriétaires alors qu’eux-mêmes se comportaient toujours comme usufruitiers par répartition de terres communautaires, il lui est répondu que la loi de mars 1828 leur a concédé la propriété et que « les faits ne défont pas le droit » (lettres du 2 décembre 1858 et du 4 février 1859). À nouveau, on note donc un état de fait, l’existence d’une communauté, tout en envisageant sa transformation à terme.

79Dans le Pérou républicain du xix^e siècle, les communautés indiennes ne sont pas conçues comme des personnes juridiques – ce ne sera pas le cas avant la promulgation de la Constitution de 1920 qui les reconnaît en les déclarant inaliénables et imprescriptibles. Ainsi, le premier code civil péruvien de 1852, largement inspiré du code napoléonien de 1802, ne les met pas au rang des « biens communs » qu’il décrit dans son article 549, car ce ne sont pas des « corporations légalement reconnues28 ». Or, comme le note Carlos Ramos Núñez, certains codificateurs, originaires de province, avaient connaissance du maintien des communautés (Ramos Núñez, 2000, p. 310). Le refus de leur octroyer un statut semble donc clair : on irait à l’encontre des grands principes républicains édictés depuis l’Indépendance.

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80Dans ses grandes lignes, le discours officiel change peu : il ne revient jamais sur l’idée d’une intégration de l’Indien à la nation en tant que citoyen, que ce soit par le paiement de l’impôt, par le droit de vote, ou par l’accès à la propriété. Cela induit une prétention à l’uniformisation juridique, laquelle est tantôt envisagée comme totale et immédiate, tantôt comme progressive ou programmée.

81Cette intégration de l’Indien-citoyen s’entend comme l’intégration à une nation lettrée : c’est que la revendication d’une uniformisation juridique va de pair avec une volonté d’uniformisation culturelle.