1Dans ses « plans de gouvernement » pour l’Amérique de 1801, le Vénézuélien Francisco de Miranda envisageait de confier le pouvoir exécutif à deux « Incas » ; au congrès de Tucumán de 1816, l’Argentin Manuel Belgrano propose l’instauration d’une monarchie « incaïque ». Les patriotes péruviens, eux, ne disent pas forcément vouloir mettre un « Inca » à la tête du Pérou, mais évoquent très fréquemment l’ancien Tawantinsuyu dans leurs propos, lorsqu’ils critiquent les méfaits de la Conquête. Or les fidèles à la couronne d’Espagne ne sont pas en reste : ils soulignent, de leur côté, la continuité entre souverains incas et souverains ibériques… C’est que, dans le discours politique, l’appel aux Incas est avant tout un procédé rhétorique.

2Cette rhétorique incaïste n’est pas totalement nouvelle, dans la mesure où elle se nourrit, d’une certaine façon, de l’incaïsme caractéristique de la fin de l’époque coloniale ; elle ne disparaît pas, non plus, une fois l’Indépendance acquise. Cependant elle se modifie : la référence aux Incas se resémantise petit à petit dans la construction du nationalisme péruvien.

L’appel aux Incas dans les luttes royalistes et patriotes : les réélaborations de l’incaïsme éclairé

3De la première déclaration d’Indépendance par San Martín le 28 juillet 1821 jusqu’aux batailles décisives remportées par Bolívar à Junín le 6 août 1824 et par Sucre à Ayacucho le 9 décembre 1824, les patriotes défendent tous le projet émancipateur, mais émettent aussi de profonds désaccords, notamment entre partisans de l’instauration d’une monarchie constitutionnelle et partisans d’une République. De l’autre côté, les royalistes, partagés entre absolutistes et modérés, tentent de maintenir le pouvoir de la Couronne espagnole, le vice-roi José de la Serna s’étant replié à Cusco dès juin 1821 (peu après le débarquement de San Martín à Pisco en septembre de 1820). Dans ce contexte de luttes multiples, les Créoles convoquent régulièrement le passé préhispanique dans leurs discours, comme ils l’avaient fait dans les dernières décennies du xviii^e siècle, mais sans s’attarder cette fois sur des descriptions précises – la simplification prime pour rendre le discours efficace – et en donnant de nouvelles significations à ce passé.

La rhétorique incaïste des royalistes

4Le discours des partisans de l’Espagne se trouve dans quelques journaux : dans El Depositario notamment, journal édité en 1821 à Cusco, où le vice-roi s’est déplacé – l’imprimerie arrive dans la ville à cette occasion – mais aussi dans El Triunfo de la nación, édité en 1821 à Lima avant le départ de La Serna, ou dans El Triunfo del Callao, édité en 1824 par des royalistes retranchés dans la forteresse du port.

5Un article de ce dernier périodique déclare, en fustigeant l’action des patriotes qui progressent dans les Andes du Sud : « Leurs pieds sacrilèges ne fouleront pas le berceau de l’empire péruvien [Cusco], le temple du Soleil ne portera pas le deuil, et l’on n’occultera pas l’éclat des Incas qui a été conservé si religieusement » (1^er septembre 1824). L’exaltation du passé préhispanique n’est pas sans rappeler l’incaïsme créole colonial. Ajoutons que l’Indépendance est ici montrée comme la mort de l’Empire inca : autrement dit, les royalistes soulignent la continuité entre l’Empire inca et l’Empire espagnol, le roi d’Espagne pouvant être considéré comme le légitime successeur des souverains précolombiens. Cette continuité fait immédiatement penser à certains tableaux du xviii^e siècle qui représentaient les empereurs incas et les rois espagnols dans une même lignée de succession.

6Comme l’a souligné Charles Walker, la rhétorique des royalistes s’appuie également sur l’argument que les Indiens seraient eux-mêmes, par tradition (par l’héritage inca), royalistes (Walker, 2009) : argument qui est aussi utilisé par les patriotes monarchistes…

La rhétorique incaïste des patriotes

7La rhétorique incaïste paraît bien plus largement présente dans le discours émancipateur, ce qui est peut-être dû au fait que les publications sont plus nombreuses dans ce camp-là (Martínez Riaza, 1985). Du côté de la presse défendant l’instauration d’une monarchie constitutionnelle, on trouve Los Andes libres (1821, favorable à San Martín), El Sol del Perú (organe de la Sociedad Patriótica de Lima fondée en 1822 par Monteagudo, alors ministre de San Martín) ; du côté républicain, El Tribuno de la República Peruana (1822, contre Monteagudo), La Abeja Republicana (1822-1823) et El Nuevo Día del Perú (hebdomadaire de 1824, fondé par Unanue, ancien mercurista). On citera aussi deux journaux régionaux des toutes premières années suivant la victoire définitive contre l’Espagne (1825-1826) : El Sol del Cuzco (Cusco) et La Estrella de Ayacucho (Arequipa). Outre les textes argumentatifs, les périodiques offrent de multiples compositions poétiques à la gloire de l’Indépendance, auxquelles il faut ajouter des poèmes imprimés séparément et compilés plus tard par Aurelio Miró Quesada.

8La glorification du passé inca figure chez les patriotes monarchistes comme chez les républicains. Cependant, les uns et les autres l’utilisent parfois différemment en fonction de leurs intérêts. On y voit aussi certains traits communs, tous mettant au service de la cause indépendantiste un certain incaïsme « éclairé », qu’il s’agisse d’une référence exogène, comme chez San Martín ou Bolívar, qui puisent leur admiration pour l’Empire inca dans les écrits de Voltaire ou Marmontel, ou, plus généralement, de la référence endogène du patriotisme créole colonial dans la forme qu’il a pris à la fin du xviii^e siècle. Dans le discours émancipateur, l’incaïsme permet, d’une part, de délégitimer la Couronne espagnole ; d’autre part, de commencer à façonner une nouvelle identité (Cornejo Polar, 1983 ; Quijada, 1994 ; Rosas Lauro, 2005).

9On note en premier lieu que tout le discours de l’Indépendance assimile la geste émancipatrice à une revanche des Incas contre la Couronne espagnole. En témoignent Los Andes Libres (18 septembre 1821, par exemple) ou El Sol del Perú (14 mars 1822, par exemple), qui ne cessent de clamer que « les victimes de la barbarie espagnole seront vengées ». Cette représentation repose en premier lieu sur la reconnaissance des Incas comme légitimes possesseurs du territoire péruvien. Au xvi^e siècle, les chroniqueurs espagnols acquis au vice-roi Toledo avaient largement récusé le droit des Incas à occuper et gouverner les terres de leur empire, les dépeignant en tyrans, c’est-à-dire, selon la pensée héritée de la philosophie aristotélicienne, en seigneurs ni naturels ni légitimes, puisqu’ils auraient conquis et cruellement asservi d’autres peuples. Dans le discours émancipateur, la souveraineté des Incas n’est jamais remise en question : en toute logique, c’est la vision de Garcilaso, posant le premier Inca Manco Capac en juste père d’un empire civilisé et civilisateur, qui est reprise – vision qui, nous l’avons mentionné, prévalait déjà largement au xviii^e siècle.

10À l’inverse, les Espagnols sont systématiquement qualifiés « d’usurpateurs » et de « tyrans » : à partir de ces termes omniprésents, les patriotes construisent leur argumentation en s’inspirant à la fois des théologiens-juristes espagnols de l’époque de la Conquête et des penseurs des Lumières. Ainsi, un article de Los Andes Libres (18 septembre 1821) qui réfléchit sur « les droits de l’Amérique » se réfère aux débats menés dans l’Espagne du xvi^e siècle sur les « justes titres », en même temps qu’il cite Le Droit des gens de Vattel. D’une certaine façon, les écrits de l’Indépendance reprennent le raisonnement de ceux qui, peu après la Conquête, cherchaient à la justifier, en en inversant la perspective : c’est parce qu’il prouvait que les Incas étaient des « usurpateurs » et des « tyrans » que le chroniqueur Sarmiento de Gamboa pouvait affirmer que la possession des Indes par le roi d’Espagne était légitime ; de même, c’est parce que les Espagnols sont des « usurpateurs » et des « tyrans » que leurs « titres » sont invalides et que les patriotes acquièrent des droits de reconquête. On montre, par ailleurs, que l’usurpation et la tyrannie espagnoles vont à l’encontre des droits naturels de propriété et de liberté, dont auraient été privés les Incas et que les libertadores restaureraient : en témoigne, par exemple, le discours de Bolívar au Congrès constituant du 10 février 1825. L’époque coloniale y est ainsi uniformément décrite comme une oppression du peuple incaïque qui se serait perpétuée pendant « trois siècles d’esclavage », formule adoptée par l’ensemble des patriotes hispano-américains et largement commentée par l’historiographie (König, 1984, p. 396-397 ; Demélas, 1992, p. 335 ; Quijada, 1994, p. 184).

11Le manichéisme permet de mieux justifier l’action des patriotes. Dans les écrits indépendantistes, l’Espagne est représentée sous les traits d’une bête féroce (le lion, par exemple, dans le premier hymne patriotique, comme dans une infinité d’autres textes), à l’instar des écrits coloniaux qui pourfendent la Couronne (« loups, lions et tigres » est une expression récurrente chez Las Casas, « lions, tigres et renards » chez Huamán Poma de Ayala), parfois repris dans l’incaïsme européen éclairé : « Ce sont des tigres […] qui adorent un tigre comme eux », dit un cacique à propos des Espagnols dans les Incas de Marmontel (Marmontel, 1810, p. 43). Indiens du temps de la Conquête et Créoles du temps de l’émancipation sont alors réunis dans un même combat contre ce terrible ennemi, dans une lutte qui s’apparente à un duel. C’est ainsi que les guerres d’indépendance peuvent parfois être présentées comme l’équivalent de la résistance inca après la Conquête, à travers l’évocation des figures de Manco Inca ou du premier Tupac Amaru. De manière similaire, l’époque indépendante est annoncée comme une période lumineuse (« le soleil brillera maintenant pour toujours sur la terre des Incas », lit-on par exemple dans El Nuevo Día del Perú du 2 septembre 1824) qui s’oppose aux années « sombres » de la domination espagnole et fait revivre « l’ancien éclat » du Tawantinsuyu.

12Cette renaissance est également évoquée par l’image de la résurrection des Incas, comme dans le poème « Marcha patriótica » (« Marche patriotique ») : « L’Inca s’ébranle dans son sépulcre/et dans ses os la chaleur se ravive/parce qu’il voit renaître chez ses fils/sa gloire et son ancienne splendeur » (cité par Miró Quesada, 1971, p. 307) Le motif du spectre, sous différents aspects – voix, ombre ou fantôme – est une figure importante des écrits indépendantistes. Parmi les poèmes célébrant l’émancipation, on ne peut manquer de mentionner « La sombra de Atahualpa » (« L’ombre d’Atahuallpa »), où l’Inca prend la parole « depuis le lugubre royaume des morts » (cité par Miró Quedasa, 1971, p. 354). La prose n’est pas en reste : dans un article du Sol del Perú (14 mars 1822) consacré aux ruines de Pachacamac (à la fois sur le modèle des Ruines de Volney et dans la lignée du patriotisme créole mercurista, comme le poursuivra aussi Unanue dans El Nuevo día del Perú), l’auteur raconte l’apparition d’un génie incaïque : « J’aperçois, installé sur la partie la plus haute des ruines, le génie qui les gardait. Il me dit : “le ciel lui-même a désormais déclaré la vengeance” […]. Et mille spectres répétaient “vengeance” de toutes parts. » De la même façon, l’un des rédacteurs de Los Andes Libres (21 octobre 1821) se prend à imaginer l’Inca détrôné soulevant la pierre de son sépulcre et criant, la tête ensanglantée : « Péruviens, vengez-moi ! »

13À travers ces spectres, ce n’est pas le désir d’un retour aux temps précolombiens ou d’une restauration de l’Empire inca qui est exprimée. L’idée d’une « renaissance » est en effet uniquement présentée de manière abstraite et toujours maniée avec circonspection par les patriotes, non seulement par les républicains, qui ne veulent pas d’un quelconque type de royauté, mais également par les monarchistes. Il est d’ailleurs intéressant de relever le commentaire que l’auteur de l’article sur les ruines de Pachacamac, membre de la Société patriotique, fait de son propre texte quelques semaines à peine après sa publication : « Lorsque l’on évoque la monarchie des Incas, ce n’est pas pour qu’ils ressuscitent […] [l’Inca] est une figure qui doit permettre d’éprouver l’amour de la liberté » (El Sol del Perú, 12 avril 1822). Autrement dit, les ombres incaïques ne sont qu’un symbole du combat émancipateur.

14Dans la tradition littéraire, en particulier dans la tragédie, de Sénèque (Thyeste et Agamemnon) à Shakespeare (Hamlet), le fantôme représente par excellence l’appel à la vengeance, selon un schéma traditionnel où la voix d’un ancêtre défunt communique sa fureur à l’un de ses descendants, lui demandant d’accomplir une tâche réparatrice de l’affront qui a été subi dans le passé. Ensuite, et ce, jusque dans les littératures postcoloniales, l’apparition spectrale d’un aïeul constitue toujours un jugement historique des actions en même temps qu’une réflexion sur l’identité (Turcotte et al., 2009). Faire surgir des fantômes incaïques dans les écrits de l’Indépendance péruvienne permet donc tout à la fois d’ériger l’émancipation en un acte justicier et d’imaginer un lien entre les anciens Péruviens et les nouveaux patriotes.

15Il faut, en effet, souligner le rapprochement fréquemment établi entre les souverains incas et les libertadores. Le long chant enflammé qu’Olmedo adresse à Bolívar après la victoire de Junín est particulièrement probant : « Tu t’assoiras entre les Incas rayonnants, à la droite de Manco », lance le poète au libertador dans « La victoria de Junín » (« La victoire de Junín ») [cité par Miró Quesada, 1971, p. 467]. La même image a d’ailleurs aussi été utilisée par l’iconographie : Alberto Flores Galindo (1987, p. 252) décrit une toile cusquénienne de 1825 représentant Bolívar aux côtés de l’Inca, et Teresa Gisbert (1980, p. 176-178) a trouvé, à Cusco également, un paravent décoré, datant des premières années républicaines, où San Martín est inclus dans les dix-huit encadrés de la dynastie inca. On retrouve donc le même procédé que dans l’incaïsme royaliste : le discours utilise l’idée de continuité présent dans les effigies des rois incas du xviii^e, mais construit, cette fois, une nouvelle généalogie, où les libertadores remplacent les rois espagnols. Cette nouvelle vision de la transmission du pouvoir acquiert alors une double signification : elle contribue, tout d’abord, à effacer l’Espagne en tant que légitime héritière du territoire péruvien ; elle permet, ensuite, de trouver des ancêtres fondateurs au nouveau Pérou.

16Outre la délégitimation de l’Espagne, la revendication du passé inca a en effet pour fonction d’inventer une identité – identité quelque peu ambiguë, car, comme le fait ingénieusement remarquer Bolívar dans sa réponse à Olmedo, les libertadores « bien que vengeurs du sang de l’Inca, ne sont jamais que les descendants de ceux qui détruisirent son empire »…

17Dès sa nomination comme Protecteur du Pérou, San Martín entreprend une politique de symboles (Ortemberg, 2006) en rebaptisant plusieurs lieux et bâtiments publics : il leur donne, bien souvent, des noms à la résonnance incaïque. Cette modification des « lieux de mémoire » (Nora, 1984-1992) met un passé à l’écart pour mieux valoriser un autre, considéré plus représentatif de la collectivité. Ainsi, l’un des bastions du « fort de San Felipe », transformé en « fort de l’Indépendance », perd le nom de « rempart de la Reine » pour devenir « rempart de la Patrie », tandis que l’autre perd le nom de « rempart du Roi » pour devenir « rempart de Manco Capac » (décret du 15 octobre 1821). Dans cette double substitution, la Patrie incarne la nouvelle figure féminine originelle, conformément à l’image traditionnelle de « la mère patrie », et le premier Inca personnalise le père fondateur : l’héritage de l’Espagne est effacé et remplacé par une nouvelle filiation. Autre changement de nom : le « château de San Miguel » est renommé « château du Soleil ». C’est ici la religion chrétienne – sous le couvert de laquelle, affirment les patriotes, les Espagnols se seraient cruellement comportés en Amérique – qui est écartée pour faire place à la religion des Incas – tout du moins telle qu’elle est imaginée à l’époque.

18Ajoutons que San Martín fonde « l’Ordre du Soleil » pour décorer les hommes ayant servi la Patrie et décide que le premier drapeau national aura un soleil en son centre – tout comme, d’ailleurs, le drapeau argentin inventé par Belgrano. Sur ce point, il convient de rappeler que le soleil est un symbole multiple, depuis longtemps déjà utilisé en Europe comme représentation de la royauté ou comme image de la lumière divine du Christ (Earle, 2007, p. 60 ; Ortemberg, 2006, p. 1273). Dans les Andes, où le culte solaire fait partie de la religion autochtone, l’identification soleil-Dieu s’est opérée rapidement, à tel point qu’elle a pu être vue comme une menace contre l’évangélisation (Gisbert, 1980, p. 30). Au xviii^e siècle, le soleil est un attribut de la noblesse incaïque que les Créoles autorisent à mettre en valeur, avant d’être senti comme potentiellement dangereux à cause de son utilisation dans la rébellion de Tupac Amaru II, et d’être alors interdit par les autorités coloniales. Teresa Gisbert et Nuria Sala affirment qu’à partir du début du xix^e siècle, le soleil, autrefois perçu comme spécifiquement inca, devient une symbolique plus généralement autochtone (Gisbert, 1980, p. 142 ; Sala, 1991). Pourtant, ce n’est sans doute pas dans ce sens que le reprennent les Créoles qui arrivent au pouvoir à l’Indépendance : le soleil a peut-être pris la connotation anti-hispanique de la révolte de Tupac Amaru II, mais non la connotation indienne ; c’est un symbole inca, non un symbole indien, que l’on récupère pour représenter la nouvelle nation péruvienne. Soulignons, par ailleurs, que c’est surtout, dans le discours politique, un symbole royal : les partisans d’un régime monarchique – les patriotes favorables à une monarchie constitutionnelle comme les royalistes favorables à l’Espagne – l’utilisent particulièrement. C’est ainsi qu’en 1825 l’écu du drapeau péruvien est modifié par d’autres insignes, et l’Ordre du Soleil est supprimé car son organisation est peu conforme aux principes républicains.

19Après la période du Protectorat de San Martín, le soleil est représenté sur moins d’insignes, mais il continue à être évoqué, aux côtés d’autres références incaïques, pour caractériser le nouveau Pérou. « Enfants du Soleil » est, dans l’ensemble du discours de l’Indépendance et de l’immédiate post-Indépendance, l’expression la plus fréquemment utilisée comme équivalent de « Péruviens ». Elle vise à représenter l’ensemble de la communauté nationale, et non les véritables descendants des Incas, à savoir, les Indiens : dans le poème « Respuesta a la sombra de Atahualpa » par exemple, les « enfants du Soleil » prennent la parole au nom du « peuple péruvien », représentant donc tout à la fois le peuple de l’Inca vaincu et le peuple indépendantiste.

20D’une manière générale, « enfants du Soleil » est utilisé indistinctement pour parler de l’époque préhispanique, de l’époque de la Conquête et de l’époque des guerres d’indépendance. Ainsi, dans une mise en scène poétique, les souverains incas Manco Capac et Mama Ocllo apparaissent comme « enfants du Soleil » tandis qu’un hymne patriotique fait référence aux « enfants du Soleil » longtemps tyrannisés par les Espagnols et que le chant dédié au Congrès constituant fait référence aux « enfants du Soleil » vainqueurs d’une récente bataille (Miró Quesada, 1971, p. 306-308).

21Cette continuité présente la nation comme préexistante à l’Indépendance et fait des Créoles les héritiers du passé préhispanique au même titre que les Indiens. Les Incas permettent ainsi de créer une fiction unitaire, comme le montre un article de Los Andes Libres (31 juillet 1821) : « Les Indiens sont nos compatriotes et nos frères ; nous sommes associés dans un même destin funeste, depuis que l’infame Toledo fit décapiter l’innocent Tupac Amaru sur la place du Cusco ». Ce genre de texte, qui suggère que les Indiens doivent participer à l’avènement de la Patrie, est rare mais mérite d’être cité (Rojas, 2017). Les Créoles qualifient les Indiens de « frères » à l’intérieur du même jeu sur les filiations que celui qui institue tous les Péruviens en « enfants du Soleil » : au-delà de l’inclusion un peu exceptionnelle de la partie indienne de la population, ils récupérèrent un héritage.

22L’appropriation du passé inca par les Créoles n’est pas seulement rhétorique. L’enjeu est sans doute aussi d’empêcher que les Indiens n’utilisent une référence qui pourrait leur appartenir, la Grande Rébellion de 1780 restant dans les mémoires. Les allusions à Tupac Amaru II se révèlent d’ailleurs intéressantes. Dans un numéro du Sol del Cuzco, le spectre de Manco Capac dit à Bolívar :

« Mon père le Soleil, père de la lumière, dieu du jour, brille, me semble-t-il, avec plus d’éclat encore qu’aux jours de ma gloire, parce qu’il se réjouit de tes exploits. […] J’ai vu (excuse-moi, Bolívar, de le nommer) ton précurseur, j’ai vu Tupac Amaru… se battre, mourir en vain… puis je t’ai vu » (El Sol del Cuzco, 16 juillet 1825).

23Ici le cacique rebelle est inclus dans la même geste émancipatrice que celle qui relie le libertador à Manco Capac : Tupac Amaru et Bolívar sont tous deux montrés comme héritiers de l’Inca, mais sans que ne soit faite une quelconque mention des Indiens. On ôte, en quelque sorte, la connotation indienne qu’a prise sur sa fin la rébellion de Tupac Amaru II. La récupération précoce de sa figure – récupération relativement peu connue – s’explique par la volonté de nationaliser l’Indépendance.

24À Cusco, le fait d’avoir été la capitale de l’Empire inca en même temps que le théâtre de luttes anticoloniales, de la résistance du premier Tupac Amaru à la Grande Rébellion de 1780-1781 et au soulèvement de Pumaccahua en 1814, en passant par la conjuration de Gabriel Aguilar et Juan Manuel Ubarde en 1805, permet à la ville de se considérer dépositaire de l’identité péruvienne et lui sert à réclamer une place plus importante au sein du nouveau pays, comme le suggère cet autre extrait du Sol del Cuzco :

« Alors que tous les peuples de l’Amérique méridionale étaient plongés dans une profonde léthargie et dans la plus crasse ignorance, et qu’ils étaient aux griffes de l’esclavage le plus barbare, Cusco voulut montrer sa dignité et sa noblesse en anéantissant le joug espagnol. […] Les Ugartes, les Farfanes, les Tupac Amarus furent ceux qui, au cri de leurs frères et de leur patrie, formèrent le projet héroïque de sauver cette dernière. […] Cusco a ainsi été l’école du patriotisme du Pérou, celle qui fut un modèle pour les révolutions » (El Sol del Cuzco, 11 mai 1825).

25À Lima, la figure de Tupac Amaru ne tardera pas à être également revendiquée. En 1832, El Telégrafo de Lima publie, tout au long du mois de juillet, la sentence du cacique rebelle, « parce que c’est un modèle d’oppression et de cruauté, propres à un gouvernement comme celui de l’Espagne ». En 1833, El Penitente (journal très proche politiquement du précédent) répond à un article de La Miscelánea (journal de leurs adversaires) qui avait insinué que l’Indépendance n’avait été obtenue que grâce aux étrangers en déclarant que la rébellion de Tupac Amaru de 1780 était un « premier cri de liberté ». La Miscelánea (28 mars 1833) rétorque alors que son combat n’a pas abouti car il ne bénéficiait d’aucun appui extérieur, mais reconnaît toutefois le cacique comme « un grand patriote ». Tupac Amaru est donc dès les premiers temps de la République haussé au rang d’un libertador. Sa lutte n’est jamais montrée comme une lutte socio-ethnique. Tupac Amaru II est institué en un équivalent péruvien de San Martín ou Bolívar. Tupac Amaru est un vengeur d’Atahualpa, pas un Indien.

26De façon générale, lorsque les patriotes évoquent les Incas, ils n’évoquent pas vraiment les Indiens du xix^e siècle. La rhétorique construite autour des « enfants du Soleil » est une élaboration artificielle du discours créole qui ôte tout contenu proprement autochtone à la référence incaïque. Cela rappelle, bien sûr, le mépris pour les Indiens que montraient les Créoles éclairés du xviii^e (Monguió, 1985 ; Macera, 1977 ; Rosas, 2005) qui exaltaient déjà le passé précolombien. Cette captation d’héritage se poursuit, en se transformant quelque peu, dans les décennies suivant l’Indépendance.

Les Incas au service des caudillos : continuités et transformations de la référence incaïque au début de l’époque républicaine

27Postulant souvent qu’une fois l’Indépendance acquise, la référence incaïque n’était plus opérante (Demélas, 1992, p. 360 ; Martínez Riaza, 1985, p. 197), l’historiographie ne s’est pas beaucoup intéressée à l’utilisation du passé préhispanique dans le discours politique des années 1825-1845. Or le recours aux Incas est encore relativement fréquent.

28Les deux premières décennies républicaines, qualifiées d’« ère des caudillos » par Jorge Basadre, se caractérisent par une grande instabilité politique, donnant parfois l’impression d’un profond chaos. Comme dans l’ensemble des nouveaux pays de l’Amérique hispanique, se succèdent à la tête de l’État des chefs militaires qui se sont illustrés dans les guerres d’indépendance et réussissent à mobiliser la population par leur charisme et leurs pratiques clientélistes. Cependant, derrière l’aspect personnaliste du pouvoir, les caudillos péruviens représentent des régions, des groupes sociaux et des projets différents. Ils inclinent en général vers l’un ou l’autre des deux courants divisant l’opinion latino-américaine tout au long du xix^e siècle : le courant conservateur (favorable à un pouvoir central fort, au protectionnisme économique et au maintien de structures sociales traditionnelles) ou le courant libéral (favorable à un pouvoir décentralisé, au libéralisme économique et aux changements sociaux). Malgré ces divergences, tous continuent à utiliser une rhétorique politique qui fait appel au passé préhispanique, même si chacun la met au service de ses propres idées, dans la continuité des oppositions observées à l’époque de l’Indépendance.

29Le discours politique de l’ère des caudillos peut s’étudier dans la presse d’opinion, particulièrement abondante à cette époque : les périodiques partisans, feuillets volants pamphlétaires, libelles ou autres types de publications éphémères se multiplient au point de constituer une véritable « orgie journalistique » (Walker, 2001), tant à Lima qu’en province (Cusco et Arequipa tout particulièrement).

« Les sages lois des Incas » : justifications libérales et conservatrices du mode de gouvernement national

30Les Incas sont assez fréquemment évoqués, en premier lieu, dans les luttes internes qui rythment les premières décennies de la vie républicaine : de la même façon qu’ils étaient utilisés pour justifier différents projets politiques au moment des guerres d’indépendance, ils sont utilisés pour justifier le mode de gouvernement une fois l’Indépendance acquise.

31Les conservateurs, d’un côté, dépeignent le Tawantinsuyu comme un exemple à suivre d’autoritarisme. D’une certaine façon, ils renouent avec le discours monarchiste qui trouvait dans le passé incaïque l’argument pour la mise en place d’une royauté et d’une société hiérarchisée. Il n’est pas insignifiant, en effet, qu’en 1835, un article du Regenerador (23 juin 1835) reproduise un texte de José Ignacio Moreno, membre de la Sociedad Patriótica de 1822, dans lequel celui-ci soutient que l’on peut difficilement établir la démocratie chez un peuple qui est encore attaché à la tradition impériale des Incas (El Sol del Perú, 28 mars 1822). El Regenerador est un journal qui transmet les idées du gouvernement en place pendant l’éphémère présidence de Felipe Santiago Salaverry (1835-1836), caudillo conservateur qui prétend « régénérer » le Pérou après avoir renversé les libéraux par un coup d’État en 1834. En retranscrivant le discours de Moreno, les partisans de Salaverry veulent démontrer que depuis l’Indépendance le pouvoir a été exercé de façon trop douce et s’approprient donc eux aussi le passé inca comme symbole d’autorité. Cet usage de la référence incaïque est plus notoire encore chez Agustín Gamarra. D’abord préfet du Cusco, sa région d’origine (1825-1827), puis deux fois président de la République (1829-1833 et 1839-1841), Gamarra correspond au type du caudillo autoritaire. Parfois même accusé d’avoir des prétentions monarchistes, il est favorable à l’établissement d’un pouvoir fort. C’est pourquoi l’un de ses alliés propose, contre la corruption de certaines autorités, de revenir à l’ordre moral qu’auraient instauré les Incas grâce à « la rigidité de leurs lois ». Dans ce contexte, l’image d’un Empire inca qui se distingue par le contrôle et la répression de la population permet bien entendu de justifier la politique autoritariste de Gamarra (Walker, 2004, p. 190).

32De leur côté, les libéraux proposent une autre interprétation du Tawantinsuyu. La mise en parallèle du mode de gouvernement de l’Empire inca et du libéralisme paraît moins évidente, mais il en existe des exemples. Dans le discours libéral, les fameuses lois des Incas ne sont pas présentées comme un modèle de sévérité mais comme une garantie pour le peuple, et donc un frein aux abus d’un pouvoir trop fort. C’est ce que l’on peut lire, par exemple, dans ces lignes du Genio del Rimac (12 novembre 1833), journal liménien, adversaire acharné de Gamarra et fervent partisan du libéral Luis José de Orbegoso :

« Les lois garantissent le bien-être de l’humanité ; sans elles tout est malheur et barbarie […]. Observons notre Pérou et l’on remarquera qu’il a commencé à prendre le chemin du succès et du bonheur à partir du moment où Manco Capac a obligé les Péruviens à vivre sous l’empire des lois. Dès lors, la paresse et la misère, qui sont des vices propres aux pays malheureux et barbares et aux opprimés par le despotisme que produit la barbarie, ont disparu. […] Bien que cela soit évident et su de tous, il y en a qui réclament pour le Pérou un pouvoir fort, sans la protection des lois. »

33Cette réflexion sur les lois fondamentales est publiée en novembre 1833, c’est-à-dire peu après l’installation de la Convention nationale qui, selon ce qui avait été prévu en 1828, devait revoir la Constitution ou en changer. Le propos est donc clair : il s’agit de défendre l’adoption d’une constitution libérale contre les tenants d’un certain personnalisme (accusés de ne pas vouloir le bien commun) et d’un exécutif fort (accusés de ne pas respecter les lois). La référence aux Incas renverse alors totalement la perspective offerte par les gamarristas puisque l’auteur de l’article fait de l’organisation du Tawantinsuyu le parangon des institutions libérales en l’opposant à l’absolutisme et à l’arbitraire d’un pouvoir qualifié de « despotique ». Il voit ainsi dans le gouvernement incaïque une sorte de libéralisme primitif, qu’il faudrait prolonger et dépasser dans la Constitution à venir. Celle-ci est promulguée en juin 1834. Tout comme la précédente, il s’agit d’une constitution de type libéral qui prévoit de limiter – sans grand succès – les excès du caudillisme militaire. Dans un article retraçant la cérémonie du serment constitutionnel, on trouve une autre mention des Incas : le rédacteur de Cuzco Libre chargé de décrire la scène note la présence « d’une statue représentant l’un des rois incas pour montrer que l’empire de la raison et de la justice vient d’être rétabli » (9 août 1834).

34Tantôt montré comme sévère, tantôt présenté comme libéral, toujours peint comme un âge d’or, l’Empire inca sert donc toutes les doctrines politiques.

35Parfois, son utilisation est plus spécifiquement régionaliste. En toute logique, Gamarra exploite la référence incaïque pour plaire à la population de Cusco, qui est directement sous son administration lorsqu’il est préfet du département, puis constitue une des bases essentielles de ses appuis lorsqu’il est président de la République. Dans ses discours, le caudillo insiste donc continuellement sur son attachement au « berceau des Incas » et demande que plus d’importance soit accordée à « la Rome de l’Amérique » (cité dans Walker, 2004, p. 189-191). Plus tard, lorsque les Cusquéniens désirent critiquer l’action d’un homme politique, il ne leur sera pas rare de se référer au passé incaïque pour formuler leurs reproches et réclamer plus de considération. Ainsi, quand Manuel Ignacio de Vivanco se présente aux élections présidentielles de 1850, La Saeta (13 septembre 1850), journal de Cusco qui soutient la candidature opposée (et officielle) de José Rufino Echenique, essaie de convaincre les lecteurs de ne pas voter pour celui qui a négligé la région originelle des Incas lorsqu’il a dirigé le Pérou quelques années auparavant, pendant la période du Directoire (1843-1844) : « Souvenez-vous que [Vivanco] voulut réduire la patrie de Manco à un misérable village, sous la direction d’un Indien » (« L’Indien » étant vraisemblablement un préfet de Cusco).

36Ce dernier extrait montre bien qu’après l’Indépendance, il n’y a toujours pas de corrélation entre la référence aux Incas et la population autochtone du Pérou au xix^e siècle. Ajoutons que même les hommes politiques ayant des origines indiennes se gardent bien d’effectuer le rapprochement Inca-Indien : ainsi Gamarra, métis né d’un père espagnol et d’une mère indienne relativement humble, se vante perpétuellement d’être né dans la capitale incaïque mais ne se dit jamais descendant des Indiens.

Défendre « le sol des Incas » face aux autres nations : définir le Pérou dans la nouvelle organisation politique hispano-américaine

37Si la rhétorique incaïste des guerres d’indépendance trouve des prolongements en politique intérieure, elle n’est pas absente, non plus, de la nouvelle politique extérieure.

38Dans les conflits qui opposent très vite le Pérou à ses voisins nés, eux aussi, de l’ancien Empire espagnol, l’héritage inca est source de fierté nationale. Ainsi, pendant la guerre contre la Grande Colombie (1828-1829), on trouve des articles de presse où les Péruviens affirment descendre d’un glorieux peuple autochtone. En effet, lors d’une intervention de Gamarra visant à chasser les troupes grand-colombiennes présentes en Bolivie (et visant également à annexer ce pays), un article du Ruy Señor de Guayaquil raille le chef des opérations péruviennes, se moquant, entre autres, de son ascendance indienne. Un courrier publié dans El Papagayo Hablador (9 septembre 1828) répond alors :

« Si le fait de nous traiter d’Indiens nous avait offensés comme nous offenserait le fait d’appartenir à la race guinéenne, les journalistes pourraient avoir réussi à humilier le général Gamarra, et à nous humilier, nous ; mais en nous disant ce que nous sommes, nous ne le recevons pas comme une marque de mépris, et nous nous vantons d’être des enfants du Soleil et de Manco Capac. »

39Deux points méritent d’être notés. Tout d’abord, l’habile retournement de « l’Indien » en « Inca » : s’il ne serait peut-être pas très avantageux d’admettre que Gamarra fût indien, son origine est rehaussée dès lors qu’on le présente comme « fils du Soleil ». Il faut souligner, par ailleurs, la façon dont l’article du Papagayo répond aux arguments du Ruy señor. En répliquant aux pourfendeurs de Gamarra que ceux-ci ne sont peut-être pas descendants d’Indiens mais qu’ils sont descendants d’Africains, il insinue qu’ils ne sont pas véritablement colombiens.

40L’exaltation du passé inca face aux autres nations passe également par l’affirmation de la supériorité de ce passé sur les autres peuples précolombiens d’Amérique du Sud. Lorsque ce sont les Chiliens qui se moquent des Péruviens, il semble aisé, pour ces derniers, de montrer leur suprématie grâce à leur ascendance supposément plus glorieuse. En 1833, un numéro du Mercurio de Valparaíso publie une caricature ridiculisant le Pérou et les prétendus « enfants du Soleil ». La riposte ne se fait pas attendre, raillant « le dépouillement du sol chilien où l’on ne trouve pas la moindre pierre taillée, ni la moindre trace de l’existence des Araucans » (La Verdad, 16 février 1833). Les conflits du xix^e siècle entre les jeunes Républiques sont ainsi ramenés à une opposition entre cultures préhispaniques.

41Les luttes politiques qui ont eu lieu au moment de la Confédération Pérou-Bolivie en constituent un autre exemple. De 1836 à 1839, celle-ci rassemble, sous l’égide du maréchal Andrés de Santa Cruz (le président bolivien depuis 1829), « l’État nord-péruvien », « l’État sud-péruvien » et la Bolivie, répondant ainsi aux intérêts de la grande région d’Arequipa qui commerce avec La Paz et l’Europe, contre les intérêts des élites de Lima et de Trujillo, tournées, elles, vers Santiago et le reste de la côte Pacifique. Si les partisans de la Confédération forment un groupe hétérogène, ils sont en général libéraux, lorsque les plus farouches détracteurs de cette union sont pour la plupart représentants d’un courant de pensée autoritaire et conservateur. Cecilia Méndez a mis en lumière la façon dont l’un de ces derniers, l’écrivain Felipe Pardo y Aliaga, fait de Santa Cruz « un conquistador indien contre le pays des Incas » : elle montre comment le poète se moque des origines indiennes du président de la Confédération tout en revendiquant le passé incaïque, qu’il établit, par ailleurs, comme proprement péruvien (Méndez, 1996).

42Or la mention des Incas n’est pas une référence exclusive des adversaires de l’union Pérou-Bolivie. Lorsque la guerre éclate, et que les troupes chiliennes viennent renforcer les rangs des opposants à la Confédération, le journal officiel de l’État nord-péruvien déclare : « Il nous semble parfois que le Président du Chili désire venger la conquête de ce pays, entreprise par le brave Sinchi Roca sous le règne glorieux de l’Inca Yupanqui » (El Eco del Norte, 27 juin 1838). Ainsi, les partisans de Santa Cruz identifient eux aussi « leur terre » comme celle des Incas, et se distinguent de leurs ennemis par leur passé préhispanique. Les hostilités sont considérées, une fois de plus, comme la reprise d’un antique combat.

43Quelle que soit son utilisation ponctuelle, le passé incaïque sert donc de ferment à l’exaltation du Pérou au moment où la nouvelle carte politique hispano-américaine se dessine et où l’on tente de caractériser la nation qui peut correspondre à chaque État. Autrement dit, l’incaïsme est en train de prendre, peu à peu, une véritable signification nationaliste.

Le Tawantinsuyu et les « reconquêtes » hispaniques : abandons et réutilisations nationalistes de la référence aux Incas dans la deuxième partie du siècle

44En 1840, on lit, dans un éditorial du Comercio (8 février 1840) :

« Nous ne pouvons pas être indifférents aux progrès qu’apporta l’Espagne. Les liens qui nous unissent à elle sont ceux d’un peuple qui a formé une seule et même famille trois siècles durant : nous partageons les maux dont ont souffert ses institutions, de même que nous partageons sa langue, sa religion et ses coutumes […]. Indépendants ou colons, vassaux ou citoyens, nous serons toujours des Espagnols. »

45Les « trois siècles d’esclavage » se sont transformés en « trois siècles de vie commune » ; l’image de la domination est supprimée pour laisser place à une nouvelle image familiale de partage : on est passé d’un désir de distinction face à l’Espagne à un désir d’assimilation avec celle-ci, d’un sentiment d’altérité à un sentiment d’identité.

46Parce que dans la deuxième moitié du xix^e siècle les Créoles reconnaissent leurs racines espagnoles, ils convoquent bien moins souvent le passé précolombien dans le discours politique. Cependant, il ne s’agit pas, loin s’en faut, d’un abandon total.

La « reconquête morale » de l’Espagne : la montée de l’hispanisme et le moindre appel au passé précolombien

47À partir des années 1840 et surtout 1850, les Créoles hispano-américains revendiquent de plus en plus l’héritage de l’Espagne – de la religion catholique, des coutumes et de la langue espagnoles : ce courant dit « hispaniste » est celui d’une nouvelle génération, n’ayant pas vraiment connu les guerres d’indépendance (et n’ayant donc pas de profond sentiment anti-espagnol), qui cherche à se montrer « européenne » dans un contexte où s’affirme la division « civilisation » et « barbarie », et qui se dit « latine » au moment où les États-Unis sont en train de se convertir en une nouvelle puissance impérialiste sur le continent américain.

48Au Pérou, cette période correspond à l’époque du boom du guano qui offre au pays une – éphémère – prospérité, associée à une période de relative stabilité politique depuis l’arrivée au pouvoir de Ramón Castilla. L’affirmation de l’hispanisme est celui de Créoles, le plus souvent liméniens (le centralisme de Lima se consolide précisément à ce moment-là), qui prétendent alors vouloir « insérer le Pérou dans le concert des nations civilisées ».

49Le tournant hispaniste s’ouvre clairement avec le sermon que prononce le prêtre et penseur ultramontain Bartolomé Herrera le 28 juillet 1846 dans la cathédrale de Lima – sermon qu’il publie peu après en l’assortissant de quelques annotations supplémentaires. Ce texte marque une rupture car c’est le premier discours d’importance qui clame l’héritage espagnol du Pérou contre l’héritage inca. Composé à l’occasion du vingt-cinquième anniversaire de l’Indépendance, il s’articule en deux moments, traitant respectivement de la formation providentielle du Pérou à l’époque préhispanique puis coloniale, et de l’infondé de la souveraineté populaire à l’époque républicaine. Si cette deuxième partie a fait l’objet du plus grand nombre de débats et de commentaires, c’est plutôt la première, et tout particulièrement ses gloses intercalaires, qui nous intéressent ici.

50Herrera commence son sermon par une interprétation de l’histoire péruvienne depuis ses débuts, selon laquelle la Providence aurait envoyé les Incas pour préparer à la diffusion du christianisme avant que la Conquête ne façonne définitivement « le nouveau Pérou, le Pérou espagnol et chrétien » dont on célébrerait l’Indépendance. Dans la version écrite, Herrera (1929 [1846], p. 86-87) ajoute une note :

« Il suffit d’avoir des yeux pour se rendre compte que le Pérou d’aujourd’hui n’est pas celui des Incas. Les races que l’Espagne a amenées à habiter sur ce sol ont formé avec la race indigène un peuple entièrement nouveau. Nous sentons tous, en tant que membres du corps social créé par les Espagnols et animé par un esprit espagnol, que son être, ses nécessités intimes, tout en lui est différent du corps social que gouvernèrent les Incas et que, par conséquent, son destin est différent de celui qui conduisit à la mort de leur empire lors de la découverte de l’Amérique. C’est si évident que cela ne mériterait pas d’être dit ; malgré tout, il est nécessaire de le dire parce qu’il semble que certains l’aient oublié. Je ne sais pas si c’était dans un élan poétique que l’on a conçu la nation comme le sol, ou si ce fut l’une de ces vraies folies qui ne manquèrent pas à l’époque de l’émancipation : le fait est que l’on a proclamé l’Indépendance du Pérou et la reconquête de l’Empire inca comme une seule et même chose. Et de nombreux Espagnols péruviens le crurent de si bonne foi qu’ils sont encore maintenant persuadés qu’ils appartiennent à l’Empire inca, qu’ils sont indiens, et que les Espagnols européens conquirent leur terre et leur firent grand mal. Les Indiens n’étaient pas en mesure de prendre part à cette révolution de façon active et intelligente. Mais, s’ils avaient conçu l’idée absurde que l’Empire inca devait retrouver son indépendance, de façon pleine et entière ; s’ils avaient cru en leur instinct plus qu’aux paroles d’hommes insensés d’autres races qui se disent fils du Soleil ; si, au milieu de la fureur révolutionnaire ils avaient eu la même haine pour tous les Espagnols de tous les temps et de tous les lieux, y compris du Pérou, et pour tous ceux qui n’étaient pas parfaitement indigènes, le Pérou n’aurait-il pas connu le sort que lui réservait Tupac Amaru ? Les hommes civilisés n’auraient-ils pas péri aux mains d’une féroce sauvagerie ? »

51Sans doute faut-il concéder à Herrera un certain discernement. En raillant la comparaison longtemps effectuée entre le Tawantinsuyu et la République, il pointe du doigt le côté artificiel du discours créole qui s’approprie l’héritage incaïque. Que l’Espagne ait laissé sa trace, que l’on ne puisse nier les siècles d’histoire coloniale, et que l’Indépendance ne soit aucunement une reconquête de l’ancien Empire inca : voilà une évidence. Cependant, cette clairvoyance va de pair avec un profond rejet de l’Indien. Jorge Basadre attribue pour seul mérite à Herrera la prise de conscience de ce que serait la vraie « péruanité », c’est-à-dire le « vrai Pérou » que le grand historien de la République considère comme la « fusion hispano-indienne » (Basadre, 2005 [1930]). Or, si Bartolomé Herrera admet, effectivement, la formation d’un « nouveau peuple » après la Conquête, il ne reconnaît, au fond, que l’apport espagnol (par la langue et la religion) et refuse tout héritage autochtone. En effet, dans sa redéfinition de la « nation » et de la « patrie » péruvienne, Herrera récuse le sens territorial de ces termes pour s’identifier à un « nous » entièrement hispanique. L’Indien est retardé, sauvage, barbare ; il fait peur – d’où l’agitation du spectre de Tupac Amaru II.

52Un peu plus loin, Herrera note aussi l’hypocrisie de ceux qui se sont érigés en vengeurs des Incas et libérateurs des Indiens alors que ces derniers continuent à être maltraités. Pourtant cela ne vise qu’à établir un nouveau discours sur l’Espagne : Herrera critique « ceux qui volent et qui tuent ces malheureux Indiens y se nomment ensuite leurs libérateurs en qualifiant de tyrannique un gouvernement paternel qui leur conféra bien des privilèges ». D’ailleurs, dans la dernière note de la première partie du sermon, il conteste le terme « d’usurpateurs » pour se référer aux Espagnols, et établit de nouvelles filiations où les conquistadors sont reconnus comme pères de la nation – au même titre, au moins, que les libertadores.

53Les conservateurs, représentés en la personne de Bartolomé Herrera, sont les plus fervents défenseurs de l’hispanisme, mais, comme nous le signalions plus haut, il s’agit d’une tendance bien plus large. On remarquera d’ailleurs que dans la polémique engagée à propos du sermon, le libéral Benito Laso, principal contradicteur d’Herrera, ne s’attarde pas sur la partie que nous avons commentée : dans ses nombreux textes publiés dans le Correo Peruano, Laso ne discute pas l’idée que la colonisation espagnole aurait été un bienfait pour l’Amérique.

54L’essor de l’hispanisme s’observe également dans les publications de La Revista de Lima, revue bimensuelle éditée entre 1859 et 1863, représentative de l’élite intellectuelle liménienne. José Casimiro Ulloa en est le principal inspirateur. Libéral proche de Ramón Castilla, il affiche des positions plutôt progressistes. Or cela n’est pas incompatible avec un fort sentiment hispaniste, comme en témoigne l’un de ses articles publié en 1861. À partir de l’extrait d’un journal madrilène appelant à une « reconquête morale » du Nouveau Monde, Ulloa disserte, dans ce texte, sur les liens entre l’Espagne et l’Amérique. Rejetant l’influence croissante de « la race anglo-saxonne » face à « la race latine » et la politique d’extension territoriale nord-américaine sur le reste du continent (annexions du Texas et de la Californie) en même temps que les projets de réoccupation espagnole (alliance avec l’Angleterre et la France pour l’expédition au Mexique), il affirme : « Ce que doit faire l’Espagne, c’est ce que dit le journaliste de La Época : une reconquête morale […], dominer tout un continent avec son esprit. » Autrement dit, Ulloa condamne les excès de la colonisation mais applaudit les apports de la culture espagnole.

55L’hispanisme progresse, l’incaïsme régresse, d’une certaine façon. Parallèlement, les expressions telles que « enfants de Manco » ou « enfants du soleil » en viennent alors à désigner de plus en plus fréquemment la partie de la population considérée indienne au lieu de désigner les Péruviens dans leur ensemble. Il faut dire que les années 1850 correspondent à l’époque de nombreux débats autour de la question autochtone, notamment en raison de l’abolition de la contribución de indígenas (ancien tribut) en 1854.

Les résurgences nationalistes de la référence aux Incas, de la guerre contre l’Espagne de 1865-1866 aux différentes célébrations de l’Indépendance

56En dépit de l’évolution que nous venons de décrire, le nationalisme créole n’abandonne pas l’incaïsme. Il faut noter, en premier lieu, une résurgence tout à fait spectaculaire de l’appel aux Incas lors des discordes puis du conflit qui oppose le Pérou à l’Espagne entre 1863 et 1866. Les relations déjà tendues – l’Espagne refuse de reconnaître pleinement le traité d’Ayacucho et réclame des dettes au Pérou – dégénèrent quand un incident dans une hacienda du nord entre immigrés basques et propriétaires agricoles péruviens provoque une crise diplomatique, débouchant, en avril 1864, sur l’occupation des îles de Chincha par un escadron espagnol qui se trouve au large de la côte Pacifique. Le général Juan Antonio Pezet, alors président du Pérou, tente de régler l’affaire par la signature du traité Vivanco-Pareja, totalement humiliant pour son pays. Beaucoup ne reconnaissent pas cet accord. Le colonel Mariano Ignacio Prado se soulève à Arequipa en février 1865. Bientôt suivi par d’autres militaires, ainsi que par des civils, Prado ne tarde pas à prendre le pouvoir ; il déclare officiellement la guerre à l’Espagne à la fin de l’année, avant de remporter une victoire définitive le 2 mai 1866.

57Durant toute cette période de conflits, les journaux établissent souvent le parallèle entre les événements qui ont lieu et des épisodes de la Conquête. Ainsi, Pezet est en général assimilé à la figure d’Atahualpa, soit parce qu’il a trahi ses compatriotes, tel Atahualpa ayant trahi son frère Huáscar, soit parce qu’il a fait preuve de trop de faiblesse face à l’ennemi, tel Atahualpa face aux Espagnols (La Independencia, 6 juin 1865, par exemple).

58En même temps que le conflit est montré comme une nouvelle guerre d’indépendance, toute la rhétorique patriote anti-hispanique qui exaltait le Tawantinsuyu se remet en place. C’est ainsi que refleurit une poésie éminemment politique, sur certains points assez similaire à la poésie des années 1820. Si l’on glorifie le soleil de Junín et si l’on évoque les mânes de José de San Martín ou de Simón Bolívar, les spectres des souverains de l’Empire inca sont présents eux aussi. Dans ces poèmes, comme dans quelques autres textes littéraires, ainsi que dans de nombreux discours et articles de journaux, ressurgissent des propos enflammés où les enfants du Soleil, héritiers des Incas, puis de Tupac Amaru et de Pumacahua selon la logique que nous avons expliquée un peu plus haut, s’affranchissent du lion ou du tigre ibérique qui les a asservis pendant plus de trois cents ans. El Ferrocarril, périodique d’Arequipa, et El Instructor Popular, périodique de Cusco, regorgent tout particulièrement de ce type d’écrits, collectés un peu partout.

59Un texte particulier mérite d’être mentionné. Sous le titre « Una página de la reconquista » (« Une page de la reconquête »), un certain Baldomero Cano publie un court récit (El Instructor popular, 2 juin 1864) mettant en scène trois Indiens en 1864 : un jeune couple et le père de la femme, lequel, ayant vécu sous le joug espagnol, annonce à sa fille et à son gendre que la reconquête est imminente. Les deux hommes décident alors de partir au combat contre l’ennemi, et le texte s’achève par une invitation à les imiter. Ce sont donc les Indiens contemporains qui servent ici de symbole patriotique.

60Cependant cet écrit est unique en son genre ; les autres se réfèrent tous aux Incas pour appeler à la défense de la patrie et exalter le sentiment national. Ainsi, Pío Benigno Mesa, député de Cusco, déclare, dans son discours du 28 juillet 1864 :

« Je trinque à nos pères les Incas, aux héros de l’Indépendance, à la patrie et à la liberté du Nouveau Monde […]. Je trinque aussi à notre frère le Mexique […]. Au nom des descendants de Huáscar, consacrons, en ce grand jour pour le Pérou, une pensée, un souvenir empli de tendresse et de fraternité aux aujourd’hui malheureux fils de Moctezuma » (reproduit dans El Instructor popular, 3 août 1864).

61Les circonstances sont doublement exceptionnelles : le Pérou est en conflit avec l’Espagne, pendant que le Mexique se trouve sous domination française (Maximilien de Habsbourg vient tout juste de s’installer sur le trône, ce que les journaux péruviens ont unanimement décrié). Ces circonstances conduisent donc à revendiquer l’héritage préhispanique et à se détourner de l’Europe, surtout à l’occasion de l’anniversaire de l’Indépendance.

62Passée cette époque, on fait de nouveau moins souvent référence à Manco Capac, Huayna Capac ou Huáscar comme pères de la patrie, mais sans que la rhétorique incaïque ne se perde non plus totalement. C’est précisément lors des célébrations du 28 juillet que l’on peut observer cette continuité. Citons par exemple un discours de 1870 prononcé par un professeur de lettres du Colegio Preparatorio de Ciencias à Cusco (discours reproduit dans El Ferrocarril, 28 juillet 1870) : « Le Pérou jouissait, pendant son enfance, des ineffables douceurs du gouvernement des Incas […] puis se présenta sur ce beau territoire une horde d’ignorants, corrompus et vils Espagnols […]. Le pouvoir des conquistadors dura trois siècles. » Il faut dire que Cusco ne cesse jamais de se qualifier comme « l’ancienne capitale de l’Empire inca, qui en son temps fut la Mecque de Manco Capac et de Huáscar, la Rome de l’Amérique du Sud » (El Ferrocarril, 9 mai 1872), ses habitants se considérant alors, d’une certaine manière, comme les plus « vrais » Péruviens.

⁂

63Le recours aux Incas est donc constitutif de la rhétorique politique qui se met en place au moment où se construit le Pérou indépendant. D’une réélaboration du patriotisme créole colonial, l’incaïsme se transforme peu à peu en un véritable nationalisme. En effet, même si l’on accepte progressivement l’héritage espagnol, l’utilisation de la référence incaïque pour défendre un mode de gouvernement face à des ennemis intérieurs, puis pour définir une nation face à l’extérieur, se refaçonne tout au long du xix^e siècle.

64Les Incas sont utilisés comme un symbole ou une allégorie de la nation ; ils ne sont à ce titre jamais décrits avec précision, puisqu’ils ne sont qu’une force évocatrice de la communauté que l’on cherche à créer et à rassembler. Cette communauté n’est pas spécifiquement indienne : tout au contraire, c’est avec les Créoles que la filiation incaïque s’établit prioritairement, car ce sont eux qui dirigent les projets du pays.

65Le discours sur la nouvelle nation péruvienne se trouve en premier lieu dans ce militantisme politique, mais il se mêle aussi peu à peu à la défense, de plus en plus fervente, de la « civilisation ». C’est dans ce cadre que des écrits d’un autre genre traitent du passé préhispanique : les écrits scientifiques.