19. La construction genrée des affects politiques entre action et passion

Crystal Cordell

p. 231-239


Texte intégral

1En dénonçant sur Twitter, suite au crash d’un avion dans les Alpes du Sud le 24 mars 2015, « l’attitude d’un président qui n’est que dans le commentaire compassionnel », le député UMP (LR) des Alpes-Maritimes Lionnel Luca a implicitement opposé le « commentaire » à l’action, la raison à la « compassion » et, plus généralement, à l’émotion. Suivant les analyses de l’anthropologue américaine Catherine Lutz, ces oppositions sont bien ancrées dans différents types de discours (culturels, scientifiques, etc.) occidentaux : « To be emotional is to fail to process information rationally and hence to undermine the possibilities for sensible, or intelligent, action » (Lutz, 1988, p. 60). La rationalité et la capacité d’agir seraient complémentaires, tandis que l’émotion constituerait un obstacle tout autant à la raison qu’à l’action. S’il y a une exigence communicationnelle de montrer une certaine sensibilité aux souffrances d’autrui (Mercier, 2015), l’homme ou la femme qui exerce le pouvoir politique doit faire preuve de maîtrise de ses émotions. Or, quand les émotions sont étudiées en lien avec l’action politique, elles sont, comme le montre David Ost, rarement attribuées à ceux qui détiennent le pouvoir ; ce sont les « masses » qui seraient mues par les émotions, alors que les dirigeants, eux, seraient guidés par un « calcul rationnel de l’intérêt » (Ost, 2004, p. 229, p. 236). Ainsi, les émotions animeraient outsiders ou encore victimes, ceux qui subissent et non ceux qui agissent.

2De manière analogue, les rôles politiques associés aux femmes et aux hommes reflètent encore aujourd’hui une division sexuelle des capacités rationnelles et irrationnelles :

« Les femmes sont considérées comme le sexe tendre, ayant une plus grande clairvoyance émotionnelle… et également une plus grande empathie et sensibilité pour les sentiments des autres ; […] Conformément aux stéréotypes de genre existants, l’homme typique [est] censé exprimer plus de colère, mais censé globalement contrôler et rationaliser ses émotions »
Niedenthal et al., 2009.

3Si la sensibilité est de plus en plus admise comme qualité pertinente pour exercer un rôle public, elle fait l’objet d’une division sexuelle du travail (politique) (Achin, 2007). Ainsi, aujourd’hui en France, les femmes politiques s’occupent plus souvent que leurs homologues masculins de portefeuilles liés au soin : éducation des enfants, soin des malades, soin des personnes âgées, etc. (Dulong, Matonti, 2007, p. 263). Cette division sexuelle du travail politique correspond aux stéréotypes genrés repérés par les études de psychologie sociale :

« On s’attend à ce que les femmes… soient amicales, sensibles aux besoins des autres, chaleureuses et prévenantes… Des hommes, on attend des qualités agentiques comme l’indépendance, l’autorité, la confiance en soi et la compétence »
Niedenthal et al., 2009.

4Partant du constat d’un différentialisme dans l’attribution des émotions et de rationalité aux acteurs politiques, il sera opportun de revenir brièvement sur la généalogie de ces différents concepts. Dans la psychologie grecque antique, la relation entre raison et passions était pensée sur le mode d’un rapport de domination hiérarchique. Ainsi, chez Platon, les parties impulsive (thumoeides) et appétitive (epithumètikon) de l’âme devaient obéir à la partie rationnelle ou calculatrice (logistikon) (Platon 1993 ; 2002b). Cette dernière était censée maîtriser les parties inférieures de l’âme, désireuses, elles, de plaisir, de richesse, d’honneur et de victoire. Dans le sillage de Platon, Aristote introduit une modification importante dans la conception de l’âme, en faisant place aux désirs, au sein même de l’âme calculatrice. À travers le concept de « choix » (proairesis), défini comme « désir délibératif » et qui a pour rôle d’initier toute action, y compris politique, Aristote remet en question la césure entre émotions et action (Aristote, 1997). En effet, la vertu éthique se situe selon lui non seulement dans les bonnes actions, mais aussi dans les émotions appropriées. Nonobstant cette modification, cependant, la psychologie moderne a largement conservé la conception platonicienne de l’action, selon laquelle le principe directeur de l’action se trouvait dans la rationalité qui, elle, puisait son efficacité dans la capacité de l’agent d’assujettir ses désirs et passions (Marcus, 2002).

5Dans le même temps, la philosophie politique antique fait place précisément au thumos, à cet ensemble d’émotions considérées comme étant indispensables à la défense vigoureuse de la cité. Si la vie politique1 était assimilée à un degré élevé de prestige auprès de la jeune élite masculine, c’est parce qu’elle incarnait noblesse (to kalon) et virilité (andreia, souvent traduit par « courage ») (Platon, 2002a ; Thucydide, 2000). Ainsi, la conception du citoyen et, plus largement, de la vertu civique, était fondée dans une certaine mesure sur une conception de ce que c’était que d’être homme (anêr2).

6Nous verrons dans quelle mesure la citoyenneté active était, à la fois sur le plan lexique, symbolique et philosophique, fortement connotée par la virilité non seulement dans la civilisation de la Grèce antique mais aussi dans les républicanismes civiques, moderne et contemporaine. Il apparaîtra que, loin de renvoyer à des dispositions purement rationnelles, l’idéal de la citoyenneté virile était imprégné d’émotivité, notamment érotique. Dès lors, la différenciation entre affects politiques « féminins » et « masculins » est moins à chercher dans la dichotomie raison/émotions que dans celle opposant activité et passivité.

Vita activa, virilité et éros

7Dans la philosophie antique, l’activité politique présuppose non pas seulement la capacité d’initier une action dans la sphère publique, mais les dispositions (le terme hexeis est employé par Aristote dans ses Éthiques), ce que Pierre Bourdieu appellera l’habitus, à même de produire l’action. Chez Aristote, la capacité d’agir dépend de la faculté délibérative. Or, cette faculté est, selon lui, distribuée de manière inégale selon qu’on est enfant ou adulte, homme ou femme, libre ou esclave3 : « l’esclave est totalement dépourvu de la faculté de délibérer, la femme la possède mais sans autorité, l’enfant la possède mais imparfaite » (Aristote, 1990, p. 131). De même que la femme jouerait un rôle passif dans la procréation, elle n’aurait pas les capacités nécessaires pour agir dans la vie publique. À elle manquerait cette virilité d’âme tant assimilée à l’action politique.

8La théorie politique développée par Hannah Arendt sera fortement influencée par l’éthos politique grec centré sur la virilité ou le courage. Insistant sur la séparation entre sphères privée et publique, Arendt prolonge l’analyse antique quant à la division du travail genrée entre le souci du corps et celui des affaires communes. C’est dans la vertu politique du « courage » que s’incarnerait l’orientation vers la chose publique, tandis que veiller à la « sécurité du processus vital » renvoie à la vie du seul individu ou à l’administration économique (Arendt, 1972, p. 202-203). Pour Arendt, c’est en ne se réduisant pas au souci du corps que la politique devient action (praxis). Lieu de la singularité humaine, la scène politique parviendrait à échapper à cette « tranquille et aveugle régularité du jour et de la nuit, de la vie et de la mort » qui rythme notre existence corporelle (Arendt, 1998, p. 106). L’action ou l’agir se distingue ainsi chez Arendt de la passivité ou du pâtir. L’action permettrait d’initier (archein) quelque chose qui dépasse la seule utilité, de ne pas subir la nécessité et, en définitive, de « dépasser la mortalité de la vie humaine et la fugacité des actes humains » (Arendt, 1998 p. 177 ; Arendt, 1972, p. 96). C’est la politique qui donne accès, selon Arendt, à ce dépassement de l’éternel retour (ewige Wiederkehr4) auquel l’ensemble des processus biologiques sont assimilés. À travers l’activité politique, il devient possible pour l’homme d’écrire son « histoire » (story), sa « biographie » (Arendt, 1998, p. 97). S’appuyant sur la Politique d’Aristote, Arendt souligne la distinction entre zoè, qui signifie la vie d’un être vivant quelconque et bios, ce dernier correspondant à la vita activa que représente la vie politique menée par les hommes politiques illustres, tel que Périclès.

9Si rationalité et activité sont articulées à la vie politique, la passivité, de même que l’émotivité, renvoient à la vie privée, à ce domaine de la nécessité réservé à la satisfaction des besoins du corps. Ce sont les femmes et les esclaves, exclus de la vie politique, qui sont assignés aux tâches de la maisonnée à l’époque antique. Tout ce qui relève de la sphère domestique est ainsi vu comme étant ontologiquement inférieur à la politique. Il est alors fréquent de penser que la citoyenneté exige non seulement la liberté par rapport aux tâches nécessaires de la vie, mais encore la liberté par rapport aux émotions liées à la famille. De la proposition de l’abolition de la famille dans la République de Platon à l’évocation rousseauiste dans l’Émile de la mère spartiate insensible à la mort de ses cinq fils dans une bataille, la tension entre sentiments liés à la famille et dévouement civique constitue un fil rouge de la philosophie politique grecque et de celles sur lesquelles elle a eu une influence. Tout se passe comme si les femmes étaient incapables de cumuler leurs identités de mères et de citoyennes, de superposer deux séries d’engagements, l’une envers la cité et l’autre envers la famille.

10Cela s’explique par deux raisons interconnectées. En effet, la prégnance de la guerre dans le monde antique faisait que le sacrifice ultime d’un fils n’était pas chose rare. Ce sacrifice ne semblait pas toucher les pères. Certes, les hommes étaient touchés par les pertes d’amis et d’amants sur le champ de bataille, à l’image d’Achille qui perd Patrocle dans l’épopée homérique. Mais tandis que le deuil des femmes devait être gardé sous silence5, les émotions des hommes trouvaient un exutoire dans l’activité guerrière elle-même ainsi que dans des émotions érotiques « civiques ». La saillance de l’éros comme émotion politique dans les discours politiques antiques suggère que la symbolique démocratique était fortement érotisée, en particulier dans l’Athènes péricléenne (Ludwig, 2002). L’Oraison funèbre prononcée par Périclès en 430 avant l’ère chrétienne (AEC) signale une réorientation de la symbolique politique érotique : l’amour filial de la patrie cède la place à l’amour homoérotique (Ludwig in Balot, 2012).

11Même si de nombreux textes antiques (discours, traités philosophiques, œuvres dramatiques, etc.) mettent en avant un courage qui n’est pas incompatible avec le jugement individuel ou la délibération collective, l’andreia demeurait une vertu martiale qui s’opposait à la modération (sôphrosunè) (Balot, 2014 ; 2004). En temps de guerre, la tension entre les défenseurs de la guerre et ceux qui prônent davantage de modération et de réflexion est amplifiée (Thucydide, 2000 ; Cordell Paris, 2013b), conduisant à l’exacerbation de la différenciation genrée des émotions et des vertus. Délégitimée, la modération est assimilée à l’efféminé, à l’absence de puissance virile (Balot, 2004, p. 92) ; la citoyenneté est dès lors coupée d’un de ces versants essentiels (Craiutu, 2012). Interprétée comme symbolisant la violence de la victoire militaire (Balot, 2004, p. 76-77 ; Smith, 1999 ; mais cf. Gruen, 2010, p. 42-44), l’œnochoé d’Eurymédon6 évoque la proximité entre violence sexuelle et violence politique. L’idéal du citoyen actif trouve dans l’activité sexuelle (la pénétration) un symbole puissant, d’autant plus que la distinction entre passivité et activité sexuelle recoupait celle entre passivité et activité politique et, plus généralement, entre servilité et liberté (Nussbaum, 1999, p. 306-308).

12Ainsi, dans l’idéal de virilité se cristallisait l’idéal du citoyen libre et actif à la fois dans ses relations sexuelles et dans la défense de sa cité. On comprend dès lors la saillance dans la culture grecque antique de cette image d’un héroïsme inextricablement politique et érotique, incarné par les amants Harmodios et Aristogiton, devenus des symboles de la liberté athénienne pour avoir tué le tyran Hipparque, qui aurait tenté de séduire Harmodios (Thucydide, 2000 ; Azoulay, 2014).

Policer la virilité : sensibilité et politesse du gentilhomme

13Face à la prégnance de l’idéal viril dans la culture grecque, les philosophies du quatrième siècle avant notre ère (notamment platonicienne, xénophontique, aristotélicienne) se proposèrent de retravailler l’idéal politique en faisant du kalos kagathos, terme que l’on peut traduire par « gentilhomme », le modèle du citoyen vertueux. Dans la République de Platon, la Politique d’Aristote ou encore les Éthiques aristotéliciennes, l’équilibre des différentes dispositions et émotions (colère, pitié, courage, modération, justice, etc.) constitue un enjeu majeur, d’où par exemple l’importance de la musique comme moyen d’influer sur les dispositions des jeunes gens et des citoyens. Aristote souligne, par exemple, que la musique et, plus généralement, la contemplation des œuvres d’art produisent des émotions et influent sur les dispositions éthiques. Dans la mesure où les mélodies sont des « imitations des dispositions éthiques » (Aristote, 1990), elles doivent faire partie de l’éducation des gentilshommes comme de celle des artisans. La musique (les mélodies doriennes en particulier) peut favoriser le courage chez les jeunes, permet de purifier les passions (katharsis) comme la pitié, la crainte ou l’enthousiasme et permet au peuple de se divertir. Comparant l’éducation musicale du gentilhomme qu’il prônait à l’éducation spartiate, Aristote observe :

« Ni chez les animaux, ni chez les peuplades {barbares} nous ne voyons le courage aller avec les mœurs les plus farouches, mais avec les mœurs les plus douces »
Aristote, 1990, p. 525-526.

14Mieux valait donc éviter que les enfants ne subissent une éducation par trop brutale ; l’andreia devait pouvoir se marier avec douceur.

15La figure du kalos kagathos, du gentilhomme chez qui courage et douceur se côtoient, fait-elle signe, deux millénaires avant l’heure, vers l’« honnête homme » ou le gentleman de la république commerciale, dont un des traits caractéristiques sera la modération des passions guerrières par une forme de sensibilité et de politesse ? Si nous ne pouvons donner ici une réponse complète à cette question, nous tenterons néanmoins de montrer qu’une des spécificités du « processus de civilisation » moderne que Norbert Elias analysera concerne la renégociation des rôles genrés, tandis que l’élaboration d’une éthique spécifique au kalos kagathos n’entraîna pas une remise en cause de la citoyenneté exclusivement masculine.

16Un élément d’explication de cette différence tient sans doute à la persistance de la guerre à l’époque antique, là où la « pacification relative des sociétés » va permettre le processus de « curialisation » décrit par Elias (extension des mœurs pacifiées de la cour à l’ensemble des élites et puis à la société) qui s’enclenchera à partir du Moyen Âge (Traïni, 2011, p. 15). Avec la monopolisation progressive de la violence légitime par l’État (Weber), l’ethos guerrier qui caractérisait l’aristocratie depuis l’époque antique allait subir une transformation profonde. Dévalorisation de la violence, intensification du dégoût devant le sang et d’autres fluides corporels, augmentation de la sensibilité émotionnelle… (Traïni, 2011, p. 14-16) : ce sont autant de transformations qui vont contribuer à une rupture dans la conception de la citoyenneté fondée sur la virilité martiale, entraînant ce que Leonard et Tronto appellent une « destabilization of gender discourse » (2007, p. 36).

17En quoi cette déstabilisation du discours genré consistait-elle ? Il s’agissait tout d’abord d’une modification de la valeur sociale attachée à la violence. S’est opéré dès lors un « abaissement du seuil de tolérance à l’égard de l’agressivité qui explique la prohibition grandissante non seulement de la mise en œuvre directe de la violence, mais encore de la possibilité de l’apprécier en tant que simple spectateur » (Traïni, 2011, p. 14). Cela signifie dans le même temps une augmentation de la sensibilité au dégoût lié à la mort, au sang, à des supplices corporels et à la violence en général7. Si bien que Hamilton exprime son « dégoût » devant le spectacle violent des cités antiques : la virilité passionnelle de l’époque antique se manifestait dans cette « vibration perpétuelle entre les extrêmes de la tyrannie et de l’anarchie » (2001, n° 9).

18Hamilton donne expression à une perspective répandue aux xviiie et xixe siècles et adoptée par des auteurs tels que Montesquieu, Hume ou encore Constant, qui associaient la politique antique à l’instabilité et à la violence. Certes, les cités antiques cultivaient aussi cette « vertu » et ce dévouement que ne manque de relever Montesquieu ; mais en fin de compte c’est au prix de l’inhumanité que les républiques antiques achetèrent l’amour de la patrie. Or, ces passions civiques définissaient à la fois la vertu du citoyen actif et la masculinité du kalos kagathos. Les rejeter signifiait un pas vers la rupture entre citoyenneté et masculinité définie comme virilité. Voilà la seconde étape de la déstabilisation du discours relatif au genre que décèlent Leonard et Tronto au cours du long xviiie siècle.

19En effet, le républicanisme classique apparaît comme singulièrement inadapté à l’ère commerciale qui voit l’essor du « doux commerce » annoncé par Montesquieu. C’est peut-être dans la pensée d’Adam Smith que l’on voit de la manière la plus frappante la double préoccupation de l’adoucissement et de l’humanisation des mœurs (Théorie des sentiments moraux, 1759), d’une part, et l’essor du libre commerce, d’autre part (Recherche sur la nature et les causes de la richesse des nations, 1776). Dans l’ouvrage de 1759, Smith s’efforce de mettre à jour les fondements d’une sympathie naturelle, qu’il trouve dans le désir d’approbation sociale et les « passions sociales » que favorise celui-ci (Cordell Paris, 2013a, p. 151-164). Or, on pourrait dire que ces passions sociales – la générosité, l’humanité, la bonté, la compassion, l’amitié ou encore l’estime – étaient destinées à remplacer les passions viriles du républicanisme civique, de même que la liberté des modernes, ce que Constant définissait comme « la jouissance paisible de l’indépendance privée », était destinée à remplacer la liberté des anciens, cette « participation active et constante au pouvoir collectif ». Dans la mesure où les passions sociales sont moins intenses que les passions civiques, le « plaisir vif et répété » que procure la citoyenneté active doit se trouver diminué dans l’exercice moderne de la citoyenneté : « L’exercice des droits politiques ne nous offre donc plus qu’une partie des jouissances que les anciens y trouvaient, et en même temps les progrès de la civilisation, la tendance commerciale de l’époque, la communication des peuples entre eux, ont multiplié et varié à l’infini les moyens de bonheur particulier » (Constant, 2010).

La persistance de la référence à la citoyenneté virile

20La politesse, pratiquée dans le cadre de relations sociales mixtes dans les cours de la noblesse ou les salons bourgeois, faisait partie de ces « moyens de bonheur particulier » que prônait un certain nombre de penseurs, dont les philosophes écossais Millar ou Hume (Leonard, Tronto, 2007, p. 37). L’art de la conversation apparaissait alors comme le pendant féminin de l’art rhétorique ; il substituait le raffinement à l’ardeur, la sensibilité esthétisante à la passion politique (Barker-Benfield, 1996). La politesse était la vertu dont la république commerciale avait besoin. Elle provenait d’abord du commerce social, qui annonçait la montée en puissance du commerce économique (Cordell Paris, 2013a, p. 147-148). S’agissait-il d’une vertu « féminine » pour une forme de sociabilité – et de citoyenneté – « féminine » ?

21Si les partisans de la liberté des modernes ou du « privatisme » (Leonard et Tronto) voyaient en la politesse une forme salutaire de mixité sexuelle, les défenseurs modernes du républicanisme classique étaient aussi réticents devant ce nouvel idéal social que devant la nouvelle société commerciale qu’ils considéraient comme antithétiques à la véritable citoyenneté et, ultimement, à la liberté elle-même. Cette perspective était celle d’un penseur plutôt conservateur comme Adam Ferguson aussi bien que celle d’une théoricienne féministe comme Mary Wollstonecraft. Il s’agissait pour Wollstonecraft d’alerter quant aux dangers d’une vie publique « efféminée » (Wollstonecraft, 1975). Or, la référence à l’« efféminée » ne coïncidait pas dans la pensée de Wollstonecraft avec une référence aux femmes ; tout en prônant l’extension des droits à l’éducation et l’autonomie des femmes, elle formulait sa critique de la mollesse de la société commerciale dans les termes genrés caractéristiques du républicanisme classique. Ainsi, les défenseurs du républicanisme civique moderne continuaient de mettre en avant une distinction genrée des rôles sociaux et politiques, alors même qu’on commençait à penser le rôle public des femmes8.

22S’opère dans le même temps un glissement sémantique qu’il convient de relever : le terme péjoratif « efféminer », qui signifie, plus que féminiser, affaiblir, est désormais privilégié. L’affaiblissement de l’attachement à la chose commune est assimilé à la mollesse, au manque de vigueur et de puissance. S’il devient possible d’envisager des femmes imbues de l’esprit civique, ce dernier est encore aux xviiie et xixe siècles caractérisé de « viril ». On retrouve ainsi par exemple dans les pages de la Démocratie en Amérique un discours républicain liant explicitement attachement à la liberté et virilité :

« Parmi la foule immense qui, aux États-Unis, se presse dans la carrière politique, j’ai vu bien peu d’hommes qui montrassent cette virile candeur, cette mâle indépendance de la pensée, qui a souvent distingué les Américains dans les temps antérieurs, et qui… forme comme le trait saillant des grands caractères »
Tocqueville, 1986, p. 385.

23En prônant le « patriotisme véritable » comme remède contre les « effets de la tyrannie de la majorité », Tocqueville a recours à une symbolique fortement genrée de la citoyenneté, qui assimile l’« indépendance de la pensée » à l’homme viril. De manière significative, l’esprit de cour, critiqué dans la suite du passage, évoque pour Tocqueville la prostitution. Les hommes imbus de l’esprit de cour « se prostituent » : ils perdent la maîtrise de leur puissance sexuelle ; ils se transforment de citoyens actifs en objets passifs.

Conclusion : de la puissance du corps à la liberté politique

24Nombre de représentations philosophiques et politiques de la vertu civique mettent ainsi en exergue la puissance, non seulement de l’esprit mais aussi du corps. Dès lors, tout se passe comme si deux ordres d’émotions politiques se rivalisaient : d’une part, les émotions érotiques « viriles » permettant d’agir pour se saisir de la liberté lorsque celle-ci est menacée ; d’autre part, les émotions sociales « féminines » permettant de jouir de manière passive de la liberté. À la lumière de notre analyse, il apparaît que l’érotisation des émotions politiques à l’époque antique s’est opérée par le biais d’une conceptualisation de l’érotisme masculin comme activité et puissance. Ainsi, l’éros grec représente au fond la politisation de la puissance du corps et de l’intimité des hommes.

25En guise de conclusion, signalons deux domaines de réflexion qui permettraient de prolonger notre démarche consistant à reconnaître le lien entre l’enjeu de la puissance du corps et celui de la liberté démocratique. Un premier domaine concerne la prise de parole en politique. En effet, on observe encore aujourd’hui que c’est par le biais du corps masculin que se déploie la majorité des prises de parole en politique (Dulong, Matonti, 2007 ; Karpowitz et al., 2012), ce qui suggère la persistance de la distinction entre la parole politique « masculine » et la conversation privée « féminine ». Pour prendre la mesure de l’importance de cet enjeu, il convient de se rappeler que, nonobstant l’utilisation d’autres moyens de communication, la voix demeure le médium privilégié de la communication politique qui fait autorité. Enfin, un second domaine qui concentre l’articulation du corps et de la liberté est la symbolique démocratique elle-même. Si la puissance du corps féminin est incarnée dans des symboles modernes de la liberté démocratique (la Marianne, la Statue de la Liberté, la Déesse de la Démocratie…), il reste à interroger l’effectivité de cette symbolique du corps féminin en tant que gardien de la liberté pour mesurer l’évolution de l’affectivité politique genrée.

Notes de bas de page

1 Rappelons que la démocratie antique n’est pas un régime où la politique est professionnalisée. C’est pourquoi, malgré l’existence de droits politiques égaux pour tous les citoyens masculins non-esclaves, la politique est réservée dans les faits à une élite qui avait un certain niveau de vie et bénéficiait par conséquent de loisir (skholè) (Arendt, 1998 ; Finley, 2003). Elle était donc une « vie » (bios) ou, pour reprendre les termes wébériens, une « vocation » bien plus qu’une « profession » (Weber, 1963).

2 Ce terme est la racine du vocable andreia et distingue l’homme de la femme. Il est à différencier du terme anthrôpos, qui renvoie aux êtres humains par opposition à d’autres espèces animales.

3 Je laisse de côté ici les débats interprétatifs quant à la notion d’« esclave naturel » chez Aristote.

4 Arendt emprunte le terme employé par Nietzsche (1998, p. 97).

5 Dans son Oraison funèbre, la seule parole que Périclès adresse aux veuves est de « faire parler d’elles le moins possible parmi les hommes, en bien comme en mal » (Thucydide, 2000).

6 Sur cette œnochoé qui daterait de 460 AEC figure un homme grec nu en érection qui avance vers un homme habillé dans un style oriental et incliné vers l’avant.

7 Il est intéressant de noter, suivant Traïni (2011), que cette sensibilité accrue liée à la violence s’accompagne d’un accroissement de la sensibilité au dégoût lié à l’ensemble des fonctions du corps, y compris sexuelles (p. 14-15).

8 La lutte pour obtenir le droit de vote est toutefois plus tardive ; elle prend son essor aux États-Unis à partir de 1848 et la Convention de Seneca Falls. Au Royaume-Uni, le premier women’s suffrage committee est fondé par Lydia Becker en 1867, la même année où J. S. Mill présente au parlement une pétition en faveur du suffrage féminin dans le cadre de l’adoption du Reform Act.


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