Homo et Virago : deux reflets de la femme dans l'hagiographie bretonne du haut Moyen Âge

1La « femme celte » a été l'objet, voici quelques lustres, de controverses d'autant plus acharnées qu'elles étaient sous-tendues par des a priori qui ont parfois provoqué de grossiers anachronismes et d'énormes contresens au sujet d'un soi-disant « matriarcat celtique ».

2La question doit être posée à nouveaux frais1 C’est ainsi que la publication récente, dans le cadre du Celtic Inscribed Stones Project du « corpus des inscriptions bretonnes du haut Moyen Âge » permet de relancer le débat. Sous réserve évidemment de la faiblesse de la base statistique2, John Koch a pu avancer la conclusion que « les femmes bénéficièrent plus amplement d'actes de commémoration en Bretagne que dans d'autres régions brittoniques, mais qu'elles restaient malgré tout sous-représentées de manière significative3 ». Un rapide pointage dans les productions hagiographiques des pays celtiques permettrait sans doute de constater une même sous-représentation de la sainteté féminine qui n'a d'ailleurs rien de particulièrement criante dans le contexte de l'Occident du haut Moyen Âge où 90 % des saints sont des hommes4. Toutefois, comme le constate pertinemment Jean-Christophe Cassard, en Bretagne, aucune Vie carolingienne ne célèbre la mémoire d'une sainte, alors que les Vies féminines constituent « un peu moins du quart du corpus hagiographique franc5 ».

3Dans le contexte des questions que ne manque pas de soulever le croisement de ces données archéologiques et des sources narratives, l'analyse ponctuelle de deux récits hagiographiques est susceptible de s'inscrire dans la perspective d'une histoire du « genre face aux mutations ». « Mutation », en effet, puisque l'hagiographie bretonne du haut Moyen Âge s'assigne pour objectif, entre autres finalités, de montrer que les saints fondateurs sont passés d'outre-Manche en Armorique pour faire littéralement table rase du passé préchrétien de la région. C'est ainsi que les Vitae de saint Samson et de saint Lunaire qui vont nous retenir présentent explicitement leurs héros comme les apôtres d'une Église dont l'histoire commence avec eux. « Genre », d'autre part, dans la mesure où les auteurs de chacune de ces Vitae font intervenir des personnages féminins qui servent de faire-valoir à l'un et l'autre des saints qu'ils ont à charge de promouvoir. Or les jeunes filles mises en scène dans ces deux épisodes sont qualifiées respectivement soit d'homo par saint Samson, soit de vir (ou mieux de virago6) par saint Lunaire. Il suffit, pour le présent propos, de circonscrire (brièvement et pour mémoire) les champs sémantiques de chacun de ces deux termes latins. Homo implique l'appartenance au « genre humain » et désigne, chez des auteurs chrétiens comme saint Ambroise, par exemple, tantôt l'âme, tantôt le corps humain. Par contre, même s'il est parfois employé, notamment au pluriel (viri), comme synonyme d'homines (« l'humanité »), le mot vir, s'applique à l'homme, par opposition à la femme. Il prend donc les sens spécifiques d'époux, de guerrier, d'homme fait (à la différence de l'enfant). Ainsi, d'une Vita à l'autre, la femme du haut Moyen Âge basculerait de Charybde en Scylla, pour plagier les hagiographes médiévaux férus de lettres classiques. Ou plutôt, pour parler comme les féministes d'aujourd'hui7, son aliénation se traduirait par le balancement entre « virilisation de la femme » et le « déni du genre » !

4Malgré tout, il serait sans doute réducteur et à coup sûr anachronique de s'en tenir à cette première intuition. Étant donné l'extrême « fluidité » de la littérature hagiographique dont les productions ont sans cesse été modifiées, interpolées, réécrites, au gré de la conjoncture, les débats sur les dates de rédaction de ces Vitae sont loin d'être clos8. Toutefois, dans la mesure où notre propos n'est pas de rechercher des informations concernant les personnalités historiques de Samson ou de Lunaire, nous pouvons nous contenter de situer le dossier qui nous intéresse dans une fourchette chronologique qui s'étend du vii^e-viii^e siècle (pour la Vita la Samsonis) au ix^e- x^e siècle (en ce qui concerne la Vita Leonorii). On peut donc interroger ces documents sur la manière dont étaient perçus les rapports de genres durant le haut Moyen Âge breton. On peut aussi se demander comment ceux-ci étaient mis en œuvre par les auteurs de ces Vitae pour rendre compte des profondes mutations qu'ils entendaient placer aux origines chrétiennes de la Bretagne.

5Le premier récit à retenir notre attention est un bref passage qui prend place dans un épisode central de la Vita la de saint Samson (I, 20-36). Alors que Samson s'est retiré au monastère d'Ynis Pyr (Caldey Island), au sud du Pays de Galles actuel, son père, Amon, tombe gravement malade. Ce denier fait appel à son fils. Le saint, après avoir en chemin affronté une theomacba (géante/sorcière) « maléfique » et exterminé celle-ci, parvient au chevet de son père. Amon lui confesse une faute qu'il a jusqu'alors tenue secrète et se voue à la vie religieuse ainsi que toute sa famille. Sur la route du retour à Ynis Pyr, Samson élimine un « serpent » que son père et son oncle qui l'accompagnent ont identifié par rapport à la tradition familiale. Par la suite le saint est promu à la tête du monastère avant de poursuivre sa carrière par une série de fondations. En clair, l'hagiographe s'attache à justifier la fondation du réseau monastique samsonien en rapportant le passage à la vie religieuse d'une famille influente de la société bretonne9.

6Seuls Anna, la mère du saint, et un diacre qui a accompagné celui-ci, assistent à la confession par Amon du « péché capital mortel qu'il avait caché en lui-même ». Et c'est « particulièrement à l'instigation de sa femme » (comme le souligne à deux reprises l'hagiographe) qu'il se fait sur le champ « tondre la tête » tandis que celle-ci reçoit « l'ordre du veuvage qu'elle désirait depuis longtemps », c'est-à-dire qu'ils optent l'un et l'autre pour la vie religieuse. Selon l'hagiographie, Amon ne fait (explicitement) que souscrire à la proposition de son épouse : « Non seulement - enjoint celle-ci à son mari - il sied et il convient que toi et moi nous servions Dieu, mais il faut encore associer tous nos descendants au service de Dieu et faire de tous nos biens la propriété exclusive de Dieu ». La famille élargie est gagnée par cet exemple puisque le frère d'Amon « ainsi sa femme et de ses trois fils [...] le même jour furent gagnés au Christ10 ». Ici encore, c'est Afrella, la « mère de ceux-ci » que l'hagiographe place au premier plan en la montrant, « toute joyeuse », recevoir la « bénédiction de la viduité » avant que toute la parentèle ne se voie « confirmée dans ses bonnes œuvres et engagée à fonder des monastères11 ».

7Ces chapitres très riches de la Vita permettent de saisir la manière dont s'articulaient dans la société du haut Moyen Âge la famille nucléaire et la parentèle. Cette dernière s'insérait dans un réseau de relations aristocratiques que venaient renforcer les unions matrimoniales puisque Umbraphel, le frère cadet d'Amon, est censé avoir épousé « sur l'ordre unanime de leurs parents » la sœur cadette d'Anna (I, 1). Les sources législatives galloises définissent la ceneld comme un groupe de parenté cognatique dont les femmes n’étaient pas exclues. Ainsi lorsqu’Anna recommande à son mari de remettre à Dieu « tous nos enfants » et « tous nos biens », celui-ci obtempère en offrant aussitôt au Seigneur tout ce que Celui-ci « m'a donné à moi ou plutôt à toi ». Dans la pratique, la parentèle ne s'étendait guère au-delà des cousins issus de germains (sauf dans des circonstances exceptionnelles ; en cas de meurtre, par exemple). Toutefois, la parentèle exerçait son contrôle sur l'usage des droits de propriété familiale. Le récit de l'hagiographe s'éclaire à la lumière des données juridiques qui encadrent précisément les transferts de propriétés. On conçoit que les cousins de Samson soient ici impliqués dans ce processus de fondations monastiques déclenché par le saint. En effet, la législation prévoyait le partage du domaine paternel entre les fils (en réservant une provision pour l'entretien des filles). À défaut de fils, les biens passaient aux cousins germains, puis issus de germains, sinon ils tombaient en quenouille, en revenant aux filles12. C'est probablement dans cette direction qu'il faut chercher la clé de la prophétie formulée par Samson alors que ses cinq frères viennent de lui être présentés « en même temps que sa sœur, née la sixième, encore toute petite ». Après un court silence, celui-ci déclara :

« Assurément, mes frères sont bons et voués à Dieu, mais cette petite que vous voyez et que vous tenez a été destinée aux plaisirs de ce monde, levez-la quand même, car c'est un être humain » [tamen nutrite eam quia homo est]13

8Avant de taxer Samson de sexisme en l'accusant d'appliquer à sa jeune sœur le plus petit dénominateur commun entre elle (homo) et « les gens » (homines) assistant à la scène qui « s'étonnèrent beaucoup et n'osèrent poser aucune question sur ce miracle14 », il convient de mettre en parallèle ces propos avec ceux qu'il est censé tenir à la « géante ennemie de Dieu » (theo- macha) rencontrée peu auparavant par le saint en traversant une « immense forêt15 ». Alors que celle-ci s'enfuit après avoir laissé pour mort le diacre qui accompagnait Samson, ce dernier lui déclare « Pourquoi fuis-tu, femme ? Vois, je suis un homme [ego homo sum], comme mon semblable que tu as abattu16 [...] ». Pierre Flobert qui a savamment édité ce texte ne manque pas de noter cette insistance de l'hagiographe sur homo, par meus, par opposition à « cet être primitif et sans conscience17 ». Une seule conclusion s'impose, la theomacha n'est pas humaine18 ! Par contre, la petite sœur de Samson paraît trop humaine, dans le contexte de « mépris du monde » monastique qui sous-tend la Vita. On peut chercher, en effet, à préciser la signification des mundanas voluntates auxquelles celle-ci paraît vouée. Il faudrait comprendre, à mon sens, qu'à la différence de ses frères voués à la vie religieuse, l'enfant est destinée « aux affaires sociales », avec ce que cela implique d'échanges matrimoniaux et de transmission d'héritage. La remarque du saint ferait ainsi écho aux tensions entre la parentèle (ceneld) qui entend récupérer les biens de ses membres décédés sans postérité et l'Église qui prétend accaparer cet héritage.

9À l'appui de cette interprétation, l'impératif « Nutrite eam » fait référence à l'institution de la « mise en nourriture » qui est familière à l'hagiographe puisqu'il a commencé par indiquer que les parents d'Amon et d'Anna « avaient été nutritores des rois » des deux provinces de Gwent et de Dyfed (I, 1). Cette procédure qui répondait à la nécessité sociale de nouer des alliances au-delà de la famille proche et de la parentèle consistait à placer un garçon ou une fillette en bas âge pour son éducation dans une famille adoptive. L'examen par François Kerlouégan des sources hagiographiques lui a permis d'établir que le vocabulaire du fosterage a été transposé à l'éducation monastique19 C'est apparemment ce que sous-entend ici saint Samson. Sa mère, après avoir reçu l'« ordre du veuvage » prend la tête d'une communauté religieuse dans laquelle est élevée la jeune sœur du saint.

10En effet, la mention par l'hagiographe de l'étonnement des « gens » (homines) de l'assistance à l'écoute de la prophétie de Samson constitue de sa part un procédé narratif pour annoncer le sort réservé par la suite à la sœur du saint. Alors que celui-ci, une fois promu à l'épiscopat, traversait le Cornwall pour pérégriner vers la Bretagne continentale, « il rendit visite à sa mère et à sa tante et consacra leurs églises qui étaient déjà construites ». Il s'agit probablement de monastères-doubles, puisqu'il y retrouve « ses frères et ses cousins qui menaient une vie pure et orthodoxe avec leurs mères20 ». Par la même occasion, on apprend que « sa sœur avait déjà quitté sa mère, il la trouva souillée par un commerce adultère ». Il l'excommunia alors qu'elle persévérait dans le mal jusqu'à sa fin21. L'hagiographe dramatise son récit en l'articulant sur le motif folklorique de la « fille perdue » (Q 243.1.1.* Harlot punished by being burned in hell fire22). Cependant, pour saisir l'arrière-plan social de cette malédiction, on peut tenter de rapporter ce texte à d'autres sources de la même période. L'excommunication proférée par le saint évêque contre sa jeune sœur évoque l'un des plus anciens textes canoniques irlandais qui pour l'essentiel, pourrait remonter au vii^e siècle. En effet, le Synodus prima S. Patricii prescrit l'excommunication d'une vierge qui prendrait époux après avoir fait vœu de chasteté et qualifie cette union d'« adultère23 ». Mais, sous peine d'incohérence narrative, ce canon ne saurait s'appliquer en la circonstance à la sœur de Samson, puisque, dès sa plus tendre enfance, il était prévu que la vie religieuse ne lui conviendrait pas. Au reste, d'autres sources hagiographiques insulaires (irlandaises, essentiellement) confirment que tous les enfants placés en nourriture dans les monastères n'étaient pas obligatoirement destinés à y demeurer et que certains, à l'adolescence, retournaient dans le siècle comme cela semble être le cas ici24. D'autre part, la violence du vocabulaire employé par l'hagiographe fait écho au De Excidio de Gildas. Ce dernier dénonce les dépravations sexuelles des chefs bretons de son temps. À titre d'exemple, retenons le cas d'Aurelius Caninus qui est loin d'être le pire des « tyrans » incriminés par Gildas25. Il se voit reprocher, entre autres, ses « fornications et adultères » au même titre que ses « parricides » (30, 1). Derrière les condamnations sans appel du De Excidio et de la Vita la Samsonis se décèle le conflit entre l'Église et la société traditionnelle à propos de la morale sexuelle. Les auteurs ecclésiastiques qualifient d'« adultères » les diverses formes d'unions matrimoniales légales (concubinage, polygamie etc.) qui préexistaient à un mariage chrétien indissoluble encore en devenir26.

11Doit-on percevoir pour autant sous la plume de l'hagiographe un « touche de misogynie » exceptionnelle dans la littérature bretonne du temps27 ? En fait, la précision selon laquelle la coupable ne vint jamais à résipiscence sous-entend qu'elle n'obtint jamais sa réintégration dans la communauté chrétienne. Cela implique, par la même occasion, que la part des biens familiaux qui auraient dû lui revenir a pu, en toute légitimité, passer aux monastères fondés par Samson et dirigés par les membres de sa famille...

12Écrivant en Bretagne continentale, l'auteur dolois de la Vita la de saint Samson n'avait pas pour propos de recenser les possessions foncières attribuées à son patron en Grande Bretagne. Par contre, celui de la Vita de saint Lunaire paraît particulièrement préoccupé par la délimitation des biens attribués à son héros au point que certains de ses récits ne s'expliquent que par la configuration topographique de l'actuelle paroisse de Saint-Lunaire et de ses alentours28. Même les critiques qui ne sont pas convaincus par cet aspect juridique de la Vita conviennent que l'auteur « manie familièrement le langage des chartes quand il disserte sur les transactions foncières29 ». Ces conflits d'intérêts se profilent à l'arrière-plan du récit d'exorcisme qui va nous retenir à présent.

13Voici une analyse sommaire de cet épisode de « fillette endiablée » [E Duine], Au retour d'une entrevue avec le roi Childebert qui l'a largement pourvu de biens du fisc, Lunaire est prié par un « homme noble et très riche » d'exorciser sa fille unique, tourmentée jour et nuit par un démon. En échange de cette intervention, il propose au saint soit de lui donner de l'or et de l'argent, soit de lui concéder la moitié de son hereditas30. Mais Lunaire se contente de la cession du tiers de ce bien « sans restriction et sans contestation ». Le lendemain, après que le saint a veillé et jeûné avec ses moines, les « alliés et les parents » de la jeune démoniaque lui amènent celle-ci les mains ligotées dans le dos. Personne ne veut se risquer à la libérer. Le saint ordonne donc au démon de sortir de l'enfant et de détacher lui-même ses liens. Le diable s'exécute, mais à sa vue, tous les assistants, y compris la fillette, tombe par terre de terreur. Lunaire les fait se relever et prenant celle- ci par la main, il la réconforte :

« Regarde ton ennemi et n'aie pas peur de lui ; le pouvoir qu'il a possédé sur toi, possède-le maintenant sur lui ; par la puissance de Notre Seigneur Jésus-Christ. »

« Elle se releva et, comme un homme (viriliter), pleine de confiance dans le Seigneur et dans son serviteur saint Lunaire, elle le gifla d'abord au visage, le renversa à terre, le bourra de nombreux coups de poing et le foula aux pieds, si bien que tous les gens qui étaient là, admirèrent la hardiesse, le courage et la force de la jeune fille et bénirent le nom du Seigneur Jésus- Christ, par l'entremise de son serviteur Lunaire ».

14À la prière du démon, Lunaire doit intervenir pour calmer l'ardeur de l'enfant. En effet, le diable, « meurtri, piétiné, ligoté et ridiculisé », implore la miséricorde du saint en demandant à celui-ci d'« empêcher la fillette de sévir furieusement contre [lui] car elle [le] fait énormément trembler de peur ». Et le diable disparaît dans les airs en hurlant31.

15La scène est savoureuse. Elle n'est cependant pas isolée dans l'hagiographie médiévale32 et le cliché de la « virilité des saintes vierges » est fréquent dans le discours des hagiographes occidentaux du haut Moyen Âge33. L'originalité de ce passage tient précisément à ce qu'il n'a pas pour fonction d'étayer la sainteté de son héroïne, mais de montrer le pouvoir que saint Lunaire détient sur les démons et qu'il transfère à la jeune possédée. Viriliter (« comme un homme »), le mot est lâché. L'adverbe, qui pourrait prêter à sourire n'a ici rien de péjoratif. Pour un hagiographe, c'est un compliment de parler en ces termes d'une jeune fille. Une enquête récente d'Anne-Marie Helvétius dans un corpus de sources hagiographiques de la Gaule du Nord entre le vi^e et le xi^e siècle permet d'avancer que si le mot virago est rarement employé tel quel l'idée est fréquemment exprimée « dans beaucoup d'autres textes où les femmes sont censées agir virilement, les termes utilisés étant virilis ou viriliter34 ». La référence à la « forte femme » remonte au moins aux écrits patristiques des iv^e et v^e siècles et renvoie vraisemblablement au portrait de la « femme d'élite » dans le Livre des Proverbes (31, 10-31). Quant à l'expression viriliter agite elle-même, elle provient de la I^re épître aux Corinthiens de saint Paul (I Cor., 16, 13) qui cite ainsi le Psautier (Ps., 26, 13)35. Elle est passée dans le vocabulaire chrétien et saint Samson, par exemple, réconforte en ces termes, à deux reprises, des jeunes gens qui l'accompagnent dans ses aventures (I, 25 ; I, 50)36. C'est pourquoi, comme le remarque pertinemment Anne-Marie Helvétius, « il serait audacieux d'interpréter comme un indice de misogynie » de simples exhortations comme age viriliter qui figurent dans de nombreuses Vitae37. L'intérêt de celle de saint Lunaire est que l'auteur détaille ici les qualités que recouvre cette expression toute faite : audaciam et virtutem atque fortitudinem. La série suit une subtile gradation sémantique. Audacia, c'est la « faculté d'oser » (audere), qui n'est pas forcément toujours bien venue. Virtus s'applique à la vigueur virile (physique et morale) d'un individu, avant d'en venir à désigner la manifestation de pouvoirs miraculeux. Fortitudo désigne la force d'abord physique, puis morale et, en latin chrétien, plus particulièrement, la toute puissance de Dieu. Il n'est pas pour autant non plus question de « neutralisation du genre » : les trois mots sont du genre féminin, en latin, notons-le au passage ! En effet, la guérison miraculeuse de la jeune possédée par l'intervention de saint Lunaire a pour conséquence que celle-ci paraît, peu après, « joyeuse et belle » à son père : qualités féminines, par excellence, qui ne sont pas ici dévalorisées pour autant.

16Les rebondissements du récit donnent sans doute la clé de celui-ci. Le père est tenté par le démon de revenir sur ses engagements : il propose au saint de l'or et de l'argent, mais se refuse à lui céder son hereditas. Le châtiment ne tarde guère. Trois diables prennent possession de son corps et « le renversent à terre en le frappant et le fouettant » si bien que toute sa parentèle le retrouve « gisant sur le chemin, mâchant à pleines dents de la terre et toutes sortes d'herbes, se frappant le corps avec des pierres, sifflant dans ses dents, la bouche écumante ». Significativement, la fillette miraculée est exclue de ce tableau de famille : « son épouse, ses fils, ses serviteurs et ses parents [...] avec tout le monde ». Quand le possédé supplie les siens de le reconduire auprès du saint, les démons redoublent d'activité :

« Ils le jetaient à terre si bien que, fracassé et écumant, il s'y tortillait ; puis, à nouveau, ils le soulevèrent en l'air et le précipitèrent ; il tomba sur le sol pierreux, de sorte que tous ceux qui étaient là crurent qu'il avait les membres brisés ».

17Il ne faut pas moins de cent trente-quatre hommes pour maîtriser le démoniaque et l'entraver avec « trois chaînes en fer très solides » et l'emmener auprès de saint Lunaire. Celui-ci procède à l'exorcisme attendu de lui. Il fait sortir les trois diables « tout noirs comme des Maures » qui laissent pour mort leur victime. Le saint lui confie alors son bâton pour qu'il « en frappe et en fouette vigoureusement » les démons qui prennent la fuite38.

18Il serait hors de propos de s'interroger ici sur les rapports de la procédure mise en œuvre par le saint dans ces récits d'exorcisme avec le système pénitentiel de l'Antiquité tardive. Par contre, il vaut la peine de remarquer, à la suite de Peter Brown, que le dédoublement de personnalité impliqué par la présence du démon dans les possédés est l'occasion pour ces derniers d'exprimer les contradictions et les tensions générées par les mutations de la société39. C'est pourquoi une voix divine enjoint ainsi aux diables qui investissent le père de la fillette : « Faites tout ce que vous voulez perpétrer sur son corps ; toutefois, vous ne porterez pas la main sur son âme ». Véritable soupape de sécurité qui permet l'expression des conflits de pouvoirs que supposent les transferts de propriétés sous-jacents à ces récits. En effet, soumis à un tel traitement, le possédé, une fois libéré, n'a plus qu'à se soumettre au saint et à lui transmettre l'ensemble de ses biens « sans contestation, pour toujours, avec serment et fidejusseurs40 ». Mais celui- ci est en situation de faire montre de magnanimité en n'acceptant que la moitié de l'hereditas proposée. Cela constitue incontestablement une sanction par rapport au contrat initial qui ne portait que sur le tiers du domaine. Il est cependant difficile d'entrevoir un fondement juridique précis41.

19Une amorce d'explication pourrait résider dans la pratique de la « quotité du tiers » caractéristique de l'ensemble des pays de l'Ouest durant la période féodale. Il s'agit de la partie d'un patrimoine qui reste disponible pour la constitution d'un douaire, un partage entre puînés ou une attribution aux filles. Selon Jacques Yver, il s'agirait là « de la portion que le vassal peut détacher de son fief sans forfaiture au seigneur ». C'est un disponible féodal qui est devenu disponible coutumier42. La Vita est probablement antérieure à cette époque et il est difficile de discerner ce qui se passait en Bretagne durant le haut Moyen Âge. Toutefois, il semble que cette procédure avait déjà alors des antécédents. Les divisions, notamment en matière successorale se faisaient par trois, et la veuve se voyait reconnaître un tiers des acquêts des époux, la tertia. C'est probablement de cette portion, réservée à la « fille unique » que le saint entendait se contenter en échange de la guérison de l'enfant.

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20Quelle que soit la validité de cette dernière hypothèse, cet épisode reflète, plus nettement encore que les passages de la Vita de saint Samson retenus précédemment, la position spécifique de la femme dans la société bretonne du haut Moyen Âge. On sait que celle-ci avait la faculté de détenir des terres provenant de l'héritage familial et de disposer à sa guise de ses biens propres43. C'est pourquoi l'un comme l'autre des hagiographes ne peuvent se dispenser de justifier les transactions foncières dont les saints sortent évidemment bénéficiaires au détriment de ces jeunes filles. Ainsi, ces deux récits où celles-ci font de la figuration fonctionnent-ils comme des révélateurs des rapports de genre dans les mutations impliquées par la christianisation de la société bretonne.