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Les protestants à l’époque moderne

 | 
Olivier Christin
, 
Yves Krumenacker

Cinquième partie. Le corps et les usages sociaux du corps

Introduction

Yves Krumenacker

Texte intégral

  • 1  Sur la place prise par le corps dans les différentes sciences sociales, voir Memmi D., Guillo D. e (...)
  • 2  Mauss M., « Les techniques du corps », Journal de Psychologie, XXXII, 3-4, 1936 (conférence de 193 (...)

1L’intérêt pour le corps, chez les historiens français, date des années 19701. Il se fait en partie grâce à l’intérêt porté à l’anthropologie, peut-être parce que les objets étudiés sont alors en partie les mêmes – la mort, la fête, la famille, les traditions orales, etc. Mais l’anthropologie dominante, alors, est l’anthropologie structurale de Claude Lévi-Strauss, qui évacue totalement la dimension historique. Il se produit alors une historicisation de l’anthropologie et un rejet des universaux « naturels » ; l’historien tente de réintroduire l’évolution temporelle, tout en empruntant aux anthropologues des outils et la volonté d’appréhender l’homme et la société sous le signe de l’altérité. Parmi les champs de recherche permis par cette nouvelle approche, l’histoire du corps a pris une importance considérable, à travers différents thèmes : l’alimentation et les comportements alimentaires, les codes vestimentaires, la souffrance et la médecine, les gestes et les techniques du corps, dans la ligne de l’article fondateur de Marcel Mauss2, le rapport à son propre corps ou à celui d’autrui, enfin. Cette simple énumération montre cependant qu’il n’y a pas de place privilégiée pour le religieux dans ces études. Le christianisme, pourtant, entretient un rapport particulier au corps. L’incarnation, la conception de l’Église comme corps du Christ, l’eucharistie – corps et sang du Christ – montrent que le corps est au cœur de la réflexion chrétienne, même si c’est de manière ambivalente : il y a toujours un balancement entre la très haute dignité du corps permise par l’incarnation, et l’image du corps pécheur qui fait que c’est par le corps que l’homme peut se perdre.

  • 3  Delumeau J., Le Péché et la Peur. La culpabilisation en Occident (XIIIe-XVIIIe siècles), Paris, Fa (...)

2Dans les représentations traditionnelles, il y a une présence importante du corps du Sauveur : images de la nativité, de l’enfant Jésus, de la passion, du pressoir mystique, des plaies du Christ, du Sacré Cœur, etc., images qu’on retrouve dans le luthéranisme, mais pas dans le calvinisme. La spiritualité de l’imitation du Christ, la volonté de s’incorporer au Christ passe bien souvent par le corps : mortifications, ascèse, anorexie, stigmates, etc. La question de la sexualité est un des thèmes privilégiés de la morale, même si c’est moins important que ce qu’on en a souvent dit. La correction des mœurs est au centre de tout le dispositif d’acculturation chrétienne mis en place à l’époque moderne et l’insistance sur les comportements, sur la nécessaire lutte contre un corps qui est le principal ennemi du parfait chrétien aurait été à la source d’une véritable culpabilisation des Occidentaux3. Nous ne discuterons pas cette thèse, dont la problématique déborde largement les points traités dans les chapitres qui suivent. Il s’agit simplement de rappeler la nécessaire importance du corps dans toute histoire portant sur le christianisme.

Une historiographie peu abondante

  • 4  Corbin A., Courtine J.-J., Vigarello G., Histoire du corps, t. 1, Paris, Éditions du Seuil, 2005, (...)

3Or, de manière assez surprenante, l’historiographie française est moins abondante qu’on aurait pu le penser. La raison en est sans doute en partie l’orientation longtemps très confessionnelle de l’histoire du christianisme. L’intérêt a longtemps porté sur les doctrines, sur le gouvernement des Églises, sur les luttes entre elles ou avec les États, sur les pratiques, mais avant tout pour savoir dans quelle mesure elles s’imposaient dans le peuple chrétien. Tout ceci s’est fait dans une perspective hiérarchique, privilégiant les textes doctrinaux ou disciplinaires. Les comportements réels des fidèles n’ont guère été étudiés, car ils ne témoignaient que de l’existence de déviants ou d’hérétiques, avant que l’intérêt ne se soit porté depuis les années 1960 à la « religion populaire » ; encore s’intéressait-on plus aux croyances alternatives qu’aux rites, aux gestes, aux postures corporelles ou même aux discours sur le corps. Les travaux d’Alphonse Dupront et de ses élèves ont fait évoluer les choses, avec notamment la fondation en 1972 du Centre d’Anthropologie Religieuse Européenne. Mais ces études privilégient très largement le catholicisme. Il est assez significatif que, dans une synthèse récente, un long chapitre sur le corps dans le christianisme, dû à Jacques Gélis, ne consacre que deux pages au corps protestant4. Certes, quelques articles, cités plus loin, abordent certains aspects du sujet. Mais il n’existe pas de grande étude, a fortiori pas de livre, sur le corps protestant. Le caractère très minoritaire de cette confession en France en est sans doute une raison importante, ainsi que l’image très intellectuelle de la Réforme et son supposé peu d’intérêt pour les rites et les pratiques. Si cette vision tend à être remise en cause – le présent ouvrage en porte témoignage – elle n’explique pas moins le peu de travaux sur le corps protestant.

  • 5  Puff H., Sodomy in Reformation Germany and Switzerland 1400-1600, Chicago, University of Chicago P (...)
  • 6  Mcintosh T., « Confessionalization and the Campaign against Prenuptial Coitus in Sixteenth-Century (...)
  • 7  Parmi les rares études en français sur le sujet, Christin O., « La réforme par l’hymen ? Mariage d (...)
  • 8  Gugerli D., Zwischen Pfrund und Predigt : die protestantische Pfarrfamilie auf der Zürcher Landsch (...)
  • 9  Léonard J., « L’histoire des femmes de pasteurs en France et ses difficultés méthodologiques. L’ex (...)
  • 10  Hendrix Sc. H. et Karant-Nunn S. C. (éd.), Masculinity in the Reformation Era, Kirksville, Truman (...)
  • 11  Bonifas E., Le Mariage des protestants depuis la Réforme jusqu’en 1789, Paris, L. Boyer, 1901 ; Ch (...)
  • 12  Roper L., The Holy Household : Women and Morals in Reformation Augsburg, Oxford, Clarendon Press, (...)
  • 13  Kingdon R., Adultery and Divorce in Calvin’s Geneva, Cambridge, Mass., Harvard University Press, 1 (...)

4La situation est assez différente dans d’autres pays, avec des traditions historiographiques différentes, et sans doute parce que le protestantisme y a joué un rôle fondamental et représente une part importante de la population. Ainsi, les études sur la sexualité en Allemagne concernent forcément la sexualité des protestants et posent la question de savoir si la Réforme a modifié les comportements ou l’imaginaire. La culture traditionnelle de l’honneur, la volonté de domination masculine, les désirs sexuels des célibataires, décrits plus loin par Susanna Burghartz, se heurtent aux nouvelles exigences morales que les autorités et le clergé réformé cherchent à imposer. Helmut Puff considère qu’en qualifiant de manière polémique les responsables catholiques de « sodomites », Luther et ses disciples ont contribué à renforcer la peur de la « sodomie » et à valoriser le mariage comme idéal social5 qu’ils défendent également contre les relations sexuelles pré-conjugales6. Le refus de la continence, sauf éventuellement pour ceux à qui Dieu aurait donné ce don, est bien connu, et légitime le mariage des clercs qui devient très vite un « marqueur » de la Réforme7. Il fait apparaître l’image nouvelle du couple pastoral, sur lequel existe une abondante littérature pour le Saint-Empire et la Suisse8, mais que renouvelle Sandie Gautier qui présente ses travaux plus loin. En revanche, les femmes de pasteurs en France sont encore bien peu connues9. De manière générale, la Réforme aurait contribué à renforcer le rôle du mari, vu également comme patriarche, au sein de la famille, en raison des nouvelles responsabilités que lui confient les Églises, aussi bien luthériennes que calvinistes10. Mais le mariage et la naissance de foyers protestants ont peu intéressé les chercheurs français, qui ont surtout produit des études juridiques sur la question11, alors que cela a été amplement défriché pour d’autres pays12. Le cas de Genève est bien connu13, et Amanda Eurich revient plus loin sur ce dossier en montrant que le modèle patriarcal permet de minimiser les sanctions contre les violeurs.

  • 14  Laqueur T., Making Sex : Body and Gender from the Greeks to Freud, Cambridge, MA, Harvard Universi (...)

5Il n’est pas sûr que le protestantisme ait porté un regard particulièrement positif sur le corps, car il dépendait lui aussi d’une anthropologie augustinienne. Mais l’insistance sur le couple, y compris pour les clercs, a pu contribuer à changer la vision de la nature féminine et de la sexualité, en d’autres termes à faciliter le passage décrit par Laqueur du « one-sex body » au « two-sex body », où la femme n’est plus vue comme inférieure, mais comme fondamentalement différente de l’homme14. Reste néanmoins à vérifier cette hypothèse, contestée par certains, à l’aide de travaux sur les discours confessionnels portant sur la féminité comme sur la sexualité. Ainsi, Susan Karant-Nunn nous donne une lecture précieuse de la vision du corps et de la sexualité chez Luther.

  • 15  Karant-Nunn S. C., The Reformation of Feeling : Shaping the Religious Emotions in Early Modern Ger (...)
  • 16  Carbonnier-Burkard M., « Larmes réformées », Magdelaine M., Pitassi M.-C., Whelan R., Mckenna A., (...)

6Une autre piste de recherches est fournie par une histoire des émotions. Quand les prédicateurs catholiques, dans les sermons sur la Passion, débordent d’émotivité et s’attardent sur les moindres détails de la souffrance du Christ afin que les fidèles reconnaissent leurs péchés (et la prédication baroque ne fera qu’amplifier cette tendance), Luther aurait préféré que ses auditeurs éprouvent de l’amour et de la compassion, de la gratitude envers le Fils de Dieu qui les a rachetés, ce qui l’amène à moins insister sur les souffrances physiques du rédempteur, sans cependant les passer sous silence. Mais beaucoup de prédicateurs protestants sont bien plus réticents envers toute piété affective ou toute émotion trop visible : la foi doit être dépouillée de toute sentimentalité. Cependant, même Calvin reconnaît que l’intériorisation de l’enseignement est facilitée par des images vives. Certaines images peuvent donc être reprises, comme celle de la douleur de la Vierge, pour son fils et pour son peuple, ou comme le traditionnel memento mori qui permet d’insister sur la consolation pour les prédicateurs luthériens, ou sur la faute et le repentir chez les calvinistes. Cela pourra être prolongé et amplifié par les piétistes et les méthodistes. Pour S. Karant-Nunn, le résultat est « la formation de sensibilités religieuses », participant à des cultures confessionnelles distinctes15. Les larmes, chez les réformés, sont rares, et ce sont surtout des larmes de repentance, ou d’affliction lorsqu’ils se font l’écho des persécutions subies16. Il serait utile de voir si ces conceptions différentes des émotions ne dépendent pas de catégories philosophiques et médicales distinctes, de savoirs physiologiques partagés ou discutés. La coïncidence chronologique entre les Réformes et la naissance de la psychologie moderne serait également à questionner. Ces pistes nous permettraient d’aller encore plus loin dans les perceptions différenciées du corps. Elles n’ont malheureusement pas encore été exploitées. Ce rapport entre confession, physiologie et médecine est néanmoins questionné plus loin par Anton Serdeczny, à propos de la réanimation médicale.

  • 17  Vanasse C., Les saintes cruautés. La mortification corporelle dans le catholicisme moderne (XVIe-X (...)
  • 18  « Eva Fliegen », Online Dictionary of Dutch Women [http://www.historici.nl/Onderzoek/Projecten/DVN (...)
  • 19  Beyer J., « Lutheran popular prophets in the sixteenth and seventeenth centuries : the performance (...)

7Nous ne sommes pas très loin des sensibilités quand nous évoquons les mortifications. On sait qu’elles étaient courantes à la fin du Moyen Âge. Que deviennent-elles au début de la Réforme ? Les diatribes de Luther sur les pénitences qu’il s’est infligées quand il était moine sont bien connues, et les controverses contre les mortifications ont été récemment réétudiées17. Alors que le catholicisme baroque valorise ces usages extrêmes du corps, on aurait là une ligne de démarcation nette avec le protestantisme. Mais on peut se demander si l’attitude par rapport au corps peut changer aussi brusquement et totalement. La dévotion, en Hollande réformée de la fin du xvie et du début du xviie siècle, à Eva Fliegen, une « miraculeuse vierge » qui a prétendu pratiquer l’anorexie sainte et en a persuadé son pasteur, permet d’en douter18. De même, des prophètes luthériens des xvie-xviie siècles en Allemagne du Nord et en Scandinavie (on en connaît au moins deux cents) n’hésitent pas à jeûner, à se flageller, à refuser de dormir, etc.19. Ainsi, il ne faudrait pas opposer trop brutalement, sur le plan des pratiques corporelles de mortification, catholicisme et protestantisme, même si ces pratiques sont davantage marginales dans le second cas.

Corps et discipline sociale

  • 20  Oestreich G., « Strukturprobleme des europäischen Absolutismus », Vierteljahresschrift für Sozial- (...)
  • 21  Elias N., La Civilisation des mœurs, Paris, Pocket, 1973 (éd. orig. 1939).
  • 22  Foucault M., Surveiller et punir. Naissance de la prison, Paris, Gallimard, 1975.

8Ces réflexions nous amènent à un champ d’études important, celui de la discipline sociale, c’est-à-dire des contraintes exercées entre autres sur le corps par l’État ou d’autres institutions afin d’exercer sur lui un pouvoir, de le discipliner, par l’intériorisation d’une morale chrétienne compatible avec les exigences de zèle, d’obéissance, d’efficacité propres à l’État moderne20. On est proche de l’idée de procès de civilisation, qui suppose la transmission de valeurs du haut en bas de la société par la maîtrise des pulsions21 ou des réflexions de Foucault sur les sociétés disciplinaires22. Comme pour le concept voisin de confessionnalisation, cela pose le problème de la capacité effective des institutions ou des élites à imposer des normes ; on peut avoir les mêmes réticences qu’envers l’idée d’une Réforme « du haut vers le bas » et se demander si les transformations, indéniables, ne sont pas plutôt le résultat de négociations, de détournements, de manipulations, dans lesquels « le bas » est autant acteur que « le haut ». Les exemples que l’on vient de voir de mortifications protestantes, comme bien d’autres cas étudiés dans cet ouvrage, permettent de penser qu’il faut renoncer à un schéma simpliste où la culture des élites supplanterait inexorablement la culture du peuple, comme on avait pu le penser jusque dans les années 1990.

  • 23  Thomas R., « Éduquer au mariage par l’image dans les Provinces-Unies du xviie siècle : les livres (...)
  • 24  Ozment S., When Fathers Ruled : Family Life in Reformation Europe, Cambridge, Mass., Harvard Unive (...)
  • 25  Walch A., La Spiritualité conjugale dans le catholicisme français, xvie-XXe siècle, Paris, Le Cerf (...)

9Cela n’empêche pas d’examiner comment on a cherché à imposer des modèles de comportement chrétien. En ce domaine, le mariage apparaît comme une institution-clé, la vie entre époux étant une manière de former la génération suivante. Aussi toute une nouvelle discipline se met-elle en place pour que le mariage soit le fruit d’un choix réfléchi et éclairé (tout comme le divorce, s’il doit avoir lieu) en vue du bien-être de tous les membres de la famille. Des travaux récents ont montré qu’il y a une réelle volonté de pédagogie du mariage dans les pays protestants, par exemple aux Provinces-Unies, avec des ouvrages illustrés comme les best sellers de Jacob Cats, Houwelick (1625) et Trou-Ringh (1637), dont les images aident le lecteur à mémoriser la morale chrétienne en la reliant à un ordre social naturel23. Le protestantisme aurait ainsi contribué à fonder la famille moderne, où le mari se soucie de son épouse et où les parents portent attention à leurs enfants24. Cette vision est sans doute trop optimiste, la femme et les enfants continuent à être vus par la majorité des contemporains comme des inférieurs et des subordonnés et, les études citées plus haut y insistent abondamment, l’autorité patriarcale s’est plutôt trouvée renforcée. Il n’empêche que la notion de couple, avec une prise en compte des personnes, un besoin d’affectivité, un sentiment de responsabilité s’introduisent dans la famille, dont il faudrait cependant voir en quoi ils sont spécifiques au protestantisme, dans la mesure où la spiritualité catholique développe (mais peut-être plus tardivement ?) des thèmes semblables25.

  • 26  Garrisson J., L’Homme protestant, Bruxelles, Éditions Complexe, 1986, p. 106-107.
  • 27  Krumenacker Y., « La mémoire du protestantisme dans les romans de littérature pour la jeunesse », (...)

10Les autorités ont également cherché à lutter contre tout ce qui peut mettre le corps en valeur : vêtements trop luxueux (ou dévoilant trop le corps), taille des cheveux, perruques, moustaches et barbes, bijoux, postures jugées indécentes, danses, etc. En ce qui concerne les vêtements, la seconde partie de ce volume a montré que la spécificité du protestantisme n’était pas évidente, sauf sans doute dans des groupes particuliers comme les différentes variantes de l’anabaptisme. Romain Thomas, dans le texte qu’il propose plus loin, montre que la parure corporelle est aussi un problème pour les autorités religieuses des Provinces-Unies. Tous les pays européens connaissent d’ailleurs au xviie siècle des édits somptuaires prohibant les broderies, les passements, les dentelles, etc., de sorte qu’il est difficile de différencier une protestante respectant la Discipline de son Église d’une femme respectant les édits. Mais, alors que la justification invoquée est plutôt de nature économique, les Églises préfèrent rappeler que le temps passé à sa parure est du temps ôté à la piété, et affirmer qu’une tenue trop luxueuse est une offense à Dieu et à sa création, car elle masque la nature : le corps protestant doit être naturel, non en représentation ; mais pour cela, il faut le contrôler, et donc représenter ce qui est censé être un corps naturel ! Cela pose la question d’une auto-représentation imaginaire du corps chez les protestants. Or, en ce domaine, l’écart avec la réalité est sans doute très grand. Dans les discours, il semble indispensable d’arracher les masques, de refuser toute dissimulation, d’être totalement transparent, et donc de refuser le fard comme tout vêtement qui ne serait pas parfaitement neutre. Telle historienne en conclut, à partir de quelques exemples, que « la continence vestimentaire […] est devenue naturelle aux huguenots comme aux luthériens26 », ce qui est loin d’être évident quand on consulte les inventaires après-décès ou les reproches faits par les consistoires ou les synodes aux fidèles. Quant aux romanciers, ils présentent unanimement les protestants dans des tenues austères, sans se soucier de la réalité historique27 ; mais peu importe, ce qui compte, en l’occurrence, c’est la représentation qu’on se fait du corps protestant, une représentation sans doute marquée par l’imaginaire du puritanisme.

  • 28  Ruel M., Les Chrétiens et la danse dans la France moderne, xvie-XVIIe siècle, Paris, Honoré Champi (...)

11En ce qui concerne la danse, la question est tout aussi complexe. Elle a été longuement étudiée il y a peu par Marianne Ruel28. Si Luther est relativement indifférent à la pratique de la danse, Calvin y est très hostile et le rejet de la danse est un des éléments du projet de purification religieuse et culturelle des huguenots, comme des calvinistes néerlandais et des puritains anglais. Le corps communautaire protestant se construit sur le silence et l’immobilité des corps des fidèles. Mais il faut souligner d’une part l’ambiguïté des catholiques qui, s’ils acceptent quelquefois ces divertissements dans l’espoir de reconquérir les réformés, peuvent aussi se montrer tout aussi rigoureux que leurs adversaires, et d’autre part l’écart très grand entre les prescriptions et le vécu, tel qu’il apparaît, là encore, à travers les innombrables remontrances des consistoires et des synodes qui démontrent que la danse est loin d’avoir disparu des sociétés protestantes.

  • 29  Bouwsma W. J., John Calvin. A Sixteenth Century Portrait, New York Oxford, Oxford University Press (...)
  • 30  Prat M.-H., Les mots du corps. Un imaginaire lexical dans Les Tragiques d’Agrippa d’Aubigné, Genèv (...)
  • 31  Lagrée M.-Cl., « La colère d’un pasteur : contours et délinéaments de l’autre dans le discours de (...)

12Pourquoi condamner la danse ? Elle apparaît comme une occasion de rencontre entre hommes et femmes et, de ce fait, comme l’« antichambre du vice » ; mais c’est aussi le lieu où les femmes sont supposées attirer les hommes, dans une société où la domination masculine cherche (et réussit en grande partie) à s’imposer. Quant à la danse populaire, elle semble aux élites une activité incontrôlable et menaçante pour l’ordre social. À travers tous ces aspects, mais surtout le premier, on voit que la danse tend à brouiller les frontières, mettant en scène, comme le dit M. Ruel, des « corps ouverts et poreux ». Avec cette remarque, on rejoint un aspect caractéristique de l’anthropologie calvinienne. On sait que Calvin a la hantise du désordre, de l’incertain, de la confusion. Il refuse les mélanges, la promiscuité, la prostitution, aussi bien dans l’ordre moral que dans l’ordre théologique. Si la papauté est abominable, c’est qu’elle mélange les inventions humaines et l’ordre divin. Les croyants doivent affirmer clairement leur foi, ne pas rester dans l’ambiguïté comme les « nicodémites » qu’il combat rudement. Sur le plan anthropologique, les distinctions doivent être bien marquées : l’homme ne doit pas être efféminé, les femmes n’ont pas le même rôle que les hommes. Ce besoin de clarté, de distinctions nettes (qu’on retrouve même dans son écriture), l’amène à rejeter tout ce qu’il considère comme « pollution », parce qu’il y a mélange, absence de frontière précise29. Or cette sensibilité se retrouve chez nombre de ses disciples. Agrippa d’Aubigné, dans Les Tragiques, manifeste le « rêve d’un corps étanche », où les « frontières incertaines » (la peau) disparaitraient. Le rapport idéal au corps d’autrui serait la distance, le face-à-face qui respecte l’intégrité des deux corps30. Un peu plus tard, le pasteur Philippe Vincent (1600-1651), ministre de La Rochelle, porte lui aussi un regard inquiet sur le corps, parce qu’il n’est pas clos sur lui-même, d’où une appréhension envers autrui et le regard négatif porté sur les autres31. Aurions-nous, dans cette méfiance pour le mélange, la souillure, une particularité calviniste, ou au moins une tendance souvent reprise ? Il vaut sans doute la peine de poser la question.

13La danse est aussi le lieu des gestes excessifs. La question du geste n’a guère été étudiée. On sait que les prêtres catholiques étaient éduqués à conserver une attitude grave, pieuse et modeste, jusque dans leur manière de marcher, de parler, de s’habiller ou de dormir. Il manque d’études similaires sur les pasteurs. On peut cependant noter le contraste entre l’idéal de la prédication calviniste classique, où la gestuelle est très réduite, car le pasteur cherche la neutralité totale, le corps absent ou transparent pour ne faire voir/entendre que la Parole, et le comportement des prédicateurs des congrégations radicales où il s’agit de faire voir l’inspiration divine, au prix de mouvements – et d’une rhétorique – qui rappellent plutôt les prédications des missionnaires catholiques de l’ère baroque.

Un souci du corps ?

  • 32  Goldbach E., « Protestantism – Capitalism – Sports », Journal of Sport History 4/1 (1977), p. 285- (...)
  • 33  Ibid., p. 291.

14Ce type de comportement ne ressort cependant pas du protestantisme classique, qui se caractériserait plutôt par la négation du corps. Le point est d’autant plus crucial que cette conclusion semble contredire un certain nombre d’études qui montrent un important souci du corps chez les protestants. Cette attention accordée au corps et à sa valorisation se retrouverait en effet dès le xvie siècle ; Bucer à Strasbourg, Zwingli à Zurich ont reconnu la valeur des exercices corporels dans l’éducation des jeunes. Un certain nombre d’auteurs puritains, tels John Downame, Richard Baxter ou William Perkins ont insisté sur la nécessité de détente, de loisirs corporels. Si le bon puritain ne doit pas perdre trop de temps ni d’argent dans des activités sportives, ni entraîner son corps à l’excès, ni surtout pratiquer de telles activités le jour du sabbat, celles-ci lui sont cependant hautement recommandées, car le corps doit être en état de pouvoir servir Dieu. Les soins du corps sont donc un devoir pour tout chrétien, mais uniquement en vue de la glorification de Dieu32. À l’autre bout de l’Europe, Comenius introduit, dans la Grande Didactique de 1633, la gymnastique dans le programme scolaire protestant ; il divise la journée en trois tranches de huit heures : une pour le sommeil, une pour le travail et une pour les repas, l’hygiène et la récréation du corps33.

  • 34  Rosen-Prest V., « Quelques pédagogues huguenots en Prusse à la fin du xviiie siècle : le vent des (...)
  • 35  Overman S. J., The Influence of the Protestant Ethic on Sport and Recreation, Aldershot, Avebury, (...)

15Le souci du corps se manifeste ensuite au xviiie siècle dans les nouvelles pratiques éducatives. On le trouve chez Jean-Jacques Rousseau comme dans le mouvement des Philanthropes dont le centre est à Dessau, dans la petite principauté d’Anhalt-Dessau. Il apparaît notamment chez le huguenot Pierre Villaume (1746-1825), collaborateur de l’importante somme pédagogique Allgemeine Revision (16 vol., 1785-1792), éducateur en Prusse. Il insiste particulièrement sur l’importance de l’éducation physique : l’hygiène, les habitudes de vie, la diététique, sont pour lui fondamentales ; il faut également éduquer et affiner les sens, développer la force, acquérir la rapidité et l’endurance, s’endurcir physiquement, ceci aussi bien par des jeux que par des exercices dirigés et un travail sérieux. Pour lui, un corps sain est nécessaire à la formation de l’esprit et de l’âme34. Et, comme le montre plus loin Céline Borello, l’homilétique du temps des Lumières, tout en continuant à se méfier du corps, facilement déréglé par les passions, entend secourir et assurer la santé des corps. Autrement dit, alors qu’on se méfie des jeux populaires et de leurs débordements, on éduque le corps par des exercices maîtrisés ; ce n’est peut-être pas un hasard si l’éducation corporelle dans l’Angleterre du xviiie siècle a pu donner naissance au sport moderne35.

  • 36  Grell O. P., Cunningham A. (éd.), Medicine and the Reformation, Londres/New York, Routledge, 1993.
  • 37  Grell O. P., Cunningham A. (éd.), Religio Medici : Medicine and Religion in Seventeenth-Century En (...)
  • 38  Goeury J., « Une légende rodée : la scène d’agonie dans le récit de la mort des pasteurs (xvie-xvi (...)
  • 39  Koslofsky C., The Reformation of the Dead : Death and Ritual in Early Modern Germany, 1450-1700, L (...)
  • 40  Waite G., « Anabaptist Anticlericalism and the Laicization of Sainthood. Anabaptist Saints and San (...)
  • 41  Gélis J., « Sages-femmes et accoucheurs : l’obstétrique populaire aux xviie et xviiie siècles », A (...)
  • 42  Stöltzlin B., Geistlicher Adlerstein, Ulm, Balth. Kühne, 1652.
  • 43  Chapuis-Després S., « “idem sie ihres leibes, doch mit eusserster gefahr der frucht schonet”. Enca (...)

16Après avoir suggéré un lien entre protestantisme et sport, peut-on aller plus loin et postuler une affinité entre médecine et protestantisme ? Rien ne permet vraiment de l’affirmer, même si on peut supposer que le refus des miracles a pu permettre aux protestants de s’intéresser davantage à la nature, et donc aux moyens de soigner les défaillances naturelles du corps ainsi que de « médicaliser » les guérisons exceptionnelles. On sait également que Melanchthon, et plus largement l’université de Wittenberg, se sont particulièrement intéressés à l’anatomie, l’attention portée à la nature permettant de mieux comprendre la providence divine qui se révèle dans le lien entre le corps et l’âme36. En Angleterre, la réaction à l’« enthousiasme » puritain du temps de la Révolution a permis d’étudier les prodiges, les visions et les miracles en termes « naturalistes », de considérer que les révélations divines étaient le plus souvent des états pathologiques37. En France, sous le régime de l’édit de Nantes, les derniers moments des malades présentent un aspect moins religieux que chez les catholiques : il y a certes la présence du pasteur ou d’un ancien, mais pas de confession, pas de viatique ni d’extrême-onction ; un temps est donc libéré qui peut être mis à profit par l’apothicaire, le chirurgien ou le médecin, toujours présents dans les récits édifiants, pour soigner jusqu’au bout, même si la mort est acceptée car venant de Dieu38. En revanche, après la mort, un désintérêt pour le corps est préconisé, avec des funérailles sobres et l’absence de monuments funéraires, au moins chez les calvinistes – même si des études récentes ont montré l’attachement des populations à des enterrements et à des sépultures dignes du rang du défunt39. Quant au corps mort d’un personnage de grande vertu, il peut faire l’objet d’une vénération populaire : c’est par exemple le cas de l’anabaptiste David Joris40, en dépit du rejet des reliques par toutes les confessions protestantes. À l’autre extrémité de la vie, il se pourrait également que le protestantisme ait été précurseur : si les sages-femmes dans le Saint-Empire apparaissent dès la deuxième moitié du xve siècle, donc avant la Réforme, les protestants semblent avoir été nombreux parmi les accoucheurs en Hollande et en Flandre, on en trouve beaucoup à la fin du xviie siècle en France parmi les sages-femmes et les chirurgiens prêtant assistance lors des naissances, et les communautés protestantes du Diois, en France possédaient un accoucheur itinérant à la veille de la Révolution41. Dans le Saint Empire, la valorisation du rôle maternel des femmes a conduit médecins et théologiens à multiplier les traités sur la grossesse et la maternité, mais, surtout, une surveillance accrue des femmes enceintes et des jeunes mères se met en place. La conséquence en est une attention plus grande accordée au corps féminin : au milieu du xviie siècle, le pasteur Bonifacius Stöltzlin se préoccupe de la bonne santé physique des accouchées alors que, dit-il, les catholiques se contentent de les exclure à cause de leur impureté42. De nombreux auteurs donnent des conseils de diététique, recommandent l’allaitement maternel, refusent les croyances populaires et les superstitions « papistes » ; cela a pu contribuer à l’émergence d’un savoir médical plus technique, même si les préoccupations religieuses restent présentes, car il s’agit toujours de sauver le corps mais aussi l’âme de la mère et de son enfant43. On ne sera donc pas étonné de découvrir plus loin les hypothèses très stimulantes d’Anton Serdeczny sur les liens entre réanimation médicale et protestantisme.

17Avec ces thèmes, nous sommes cependant plutôt dans le domaine des conjonctures, utiles pour faire avancer la recherche, mais dont il est nécessaire d’approfondir l’étude tant on risque de basculer dans l’apologétique ou dans la téléologie : bien des auteurs ayant travaillé sur ces sujets sont partis de l’hypothèse weberienne d’une affinité entre protestantisme et modernité et ont pu privilégier les cas allant en ce sens. Des travaux supplémentaires sont donc nécessaires pour mettre à l’épreuve ces théories.

Les usages sociaux du corps protestant

18En s’intéressant, dans un dernier temps, aux usages sociaux du corps, nous sommes en terrain plus sûr. En effet, quelle que soit la perception que l’on a du corps, on le met constamment en représentation dans la société afin de montrer son rang, d’affirmer sa religion, de mettre en valeur des principes, de se différencier des mauvais chrétiens, ou pour toute autre raison.

  • 44  Le Gall J.-M., Un idéal masculin. Barbes et moustaches, xve-XVIIIe siècles, Paris, Payot, 2011, p. (...)

19Un exemple qui peut sembler anecdotique illustre bien ce processus. Au début de l’époque moderne, la barbe est devenue un enjeu de différenciation entre prêtres et pasteurs. À partir du xvie siècle, l’Église catholique commence à lutter contre la barbe des prêtres, pour des soucis de respect du sang du Christ (il ne faut pas que la moustache trempe dans le vin consacré), de mépris du monde et des modes (la barbe commence en effet à se répandre dans la société), de mise à l’écart du prêtre comme personnage sacré, jusqu’à l’aspect de son visage. Le cardinal Borromée, dans le diocèse de Milan, condamne le soin porté à la barbe dès 1565 et explique en 1576 que le rasage est un signe d’humilité convenant bien aux prêtres, la barbe étant un signe de laïcat. Les prescriptions canoniques se multiplient alors : entre 1480 et 1670, au moins 21 conciles provinciaux et 77 synodes statuent sur la barbe, et cela concerne à peu près un quart des diocèses français. Cela n’empêche pas certains ordres religieux, notamment les capucins, de rester barbus, ni de nombreux évêques ou réformateurs du clergé comme saint François de Sales ou Bérulle de continuer à porter la barbe. Pourtant le clergé catholique apparaît de plus en plus glabre. Face à cela, un libelle protestant lyonnais, Le Rasoir des rasés (1562), présente le rasage comme une marque de servilité au pape, les clercs étant ainsi dépourvus de tout honneur viril ; et en réaction, de très nombreux pasteurs portent la barbe. Ronsard, en 1563, affirme que les prédicants ont « barbe longue et le front de rides labouré » ; il décrit Théodore de Bèze comme ayant une « barbe fourchue ». Les pasteurs en rupture de ban dénoncés par les synodes sont presque tous barbus, comme le sont Rivet, Du Moulin, Drelincourt, De l’Angle, Bochart ou Amyraut. Mais cette mode s’estompe peu à peu. À partir de la seconde moitié du xviie siècle, les pasteurs sont aussi glabres que les prêtres44. Sans doute la barbe n’a-t-elle plus de rôle identitaire à jouer : désormais la soutane s’impose dans le clergé catholique et suffit à différencier prêtres et pasteurs. Mais ces derniers tiennent à porter un costume particulier. C’est pourquoi la législation française s’attaque à leur tenue vestimentaire : l’arrêt du 6 juin 1664 leur interdit de porter « des soutanes ni des robes à manches », et celui du 30 juin 1664 n’autorise la robe longue que dans l’exercice du culte.

20L’auto-représentation protestante des corps, de leurs postures comme de leur parure, pas toujours, on l’a vu, conforme à la réalité, n’a pas pour but de gommer les genres ni les places sociales – sauf, là encore, dans quelques congrégations radicales ou dans des formes extrêmes de piétisme, indifférentes à la société des apparences. La neutralisation du corps n’existe guère. C’est le masque ou les excès qui sont condamnés, mais il n’est pas question qu’un corps réformé uniforme remette en question la structure sociale. Les pasteurs tiennent à la robe longue, la noblesse participe à la société du paraître et tient son rang, les bourgeois s’habillent de plus en plus sobrement, mais avec des étoffes riches, ce qui les différencie du peuple. Les prescriptions demandent surtout de porter ce qui sied à sa condition, de ne pas s’en échapper, mais pas non plus de la cacher. Au temple, hommes et femmes sont bien séparés ; en France, les membres du consistoire, tous masculins, avaient leur place autour de la chaire, les hommes avaient droit aux tribunes, les femmes étaient confinées au parquet, où on pouvait mieux les surveiller.

21Les discours sur le corps ont sans doute davantage une fonction de construction de l’identité protestante. Il s’agit de donner l’image d’un corps pur, délivré de toute souillure, se comportant comme le souhaite le Seigneur ; et, ainsi, de se différencier des autres confessions chrétiennes, et en premier lieu du catholicisme. L’Église protestante doit représenter la société chrétienne parfaite. Cela explique l’importance des prescriptions relatives au corps dans les disciplines de toutes les Églises. Cela explique aussi le paradoxe, pour une Église qui se veut en rupture par rapport aux rites catholiques, de l’adoption de nouveaux rites, quelquefois difficilement repérables dans les sources cependant. Ainsi, Christian Grosse attire plus loin notre attention sur l’agenouillement, indispensable pour marquer la piété due au Créateur, mais difficilement compatible avec l’image stéréotypée du protestant individualiste et rebelle aux autorités.

22Ainsi, constamment, le corps protestant se retrouve entre prescrit et vécu, entre représentation et réalité, dans une variété de situations et d’appréhensions bien plus grande que ce que pourraient laisser supposer les discours théologiques, les récits polémiques ou au contraire édifiants. S’il y a bien une, ou plutôt des entreprises de maîtrise et de domination des corps, les résistances sont nombreuses et empêchent de tracer une limite bien définie entre deux « styles », deux « esthétiques » du corps, l’une catholique et l’autre protestante, d’autant que les Réformes catholiques et protestantes ont des ambitions très semblables – avec sans doute cependant un encadrement, un contrôle plus important chez les protestants. Cette possibilité, toute relative, de mieux parvenir à discipliner les corps, a-t-elle eu des conséquences inattendues à long terme ? Nous avons tenté, en nous appuyant sur les chapitres qui suivent, d’en suggérer quelques-unes, non sans émettre quelquefois des doutes : une sensibilité particulière, un nouveau rapport à la vie en couple, une sexualité en théorie plus ouverte, une affinité particulière avec la médecine ou le sport, etc. L’histoire du corps protestant est encore en chantier. D’autres études permettront de préciser ou d’invalider des évolutions qui ne sont ici que proposées.

Notes

1  Sur la place prise par le corps dans les différentes sciences sociales, voir Memmi D., Guillo D. et Martin O., La tentation du corps, Paris, Éditions de l’EHESS, 2009.

2  Mauss M., « Les techniques du corps », Journal de Psychologie, XXXII, 3-4, 1936 (conférence de 1934).

3  Delumeau J., Le Péché et la Peur. La culpabilisation en Occident (XIIIe-XVIIIe siècles), Paris, Fayard, 1983.

4  Corbin A., Courtine J.-J., Vigarello G., Histoire du corps, t. 1, Paris, Éditions du Seuil, 2005, p. 103-104.

5  Puff H., Sodomy in Reformation Germany and Switzerland 1400-1600, Chicago, University of Chicago Press, 2003.

6  Mcintosh T., « Confessionalization and the Campaign against Prenuptial Coitus in Sixteenth-Century Germany », Headley J. M., Hillerbrand H. J. et Papalas A.J. (éd.), Confessionalization and Europe 1555-1648, Aldershot, Ashgate, 2004, p. 155-174.

7  Parmi les rares études en français sur le sujet, Christin O., « La réforme par l’hymen ? Mariage des clercs et Réforme au début du xvie siècle », Salesse F. (éd.), Le bon historien sait faire parler les silences. Hommages à Thierry Wanegffelen, Toulouse, Méridiennes, 2012, p. 149-163.

8  Gugerli D., Zwischen Pfrund und Predigt : die protestantische Pfarrfamilie auf der Zürcher Landschaft im ausgehenden 18. Jahrhundert, Zurich, Chronos, 1988 ; Schorn-Schütte L., « “Gefährtin” und “Mitregentin”. Zur Sozialgeschichte der evangelische Pfarrfrau in der Frühen Neuzeit », Vanja C. et Wunder H. (dir.), Wandel der Geschlechterbeziehungen zu Beginn der Neuzeit, Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1991, p. 109-153 ; id., « Pfarrfrauen in der hansestädtischen Gesellschaft in der Frühen Neuzeit », Vogel B. et Weckel U. (dir.), Frauen in der Ständegesellschaft : Leben une Arbeiten in der Stadt vom späten Mittelalter bis zur Neuzeit, Hamburg, Dr. R. Krämer, 1991, p. 201-225 ; Wahl J., « Lebenslaüfe und Geschlechtsraüme im Pfarrhaus des 17. Und 18. Jahrhunderts », Schorn-Schütte L. et Sparn W. (dir.), Evangelsiche Pfarrer : Zur sozialen une politischen Rolle einer bürgerlichen Gruppe in der deutschen Gesellschaft des 18. und 20. Jahrhunderts, Stuttgart, W. Kohlhammer, 1997, p. 36-55 ; id., Lebensplanung und Alltagserfahrung. Württembergische Pfarrfamilien im 17. Jahrhundert, Mainz, P. von Zabern, 2000 ; Karant-Nunn S. C., « The Emergence of the Pastoral Family in the German Reformation : The Parsonage As a Site of Socio-religious Change », Dixon C. S. et Schorn-Schütte L. (éd.) The Protestant Clergy of Early Modern Europe, Houndsmill, Basingstoke, UK, Palgrave Macmillan, 2003 ; Plummer M. E., From Priest’s Whore to Pastor’s Wife : Clerical Marriage and the Process of Reform in the Early German Reformation, St Andrews Studies in Reformation History, Farnham, Surrey, UK, Ashgate, 2012 ; Deschamps M., « Luther et ses conjoints : de quelques portraits peints du couple luthérien », Europa moderna n° 1, 2010 [http://europamoderna.com/index.php/articles-publies/40-nd12010/52-luther-et-ses-conjoints-de-quelques-portraits-peints-du-couplelutherien] (consulté le 29 janvier 2013) ; Gautier S., « Identité, éloge et image de soi dans les sermons funéraires des foyers pastoraux luthériens aux xvie et xviie siècles », Europa moderna n° 3, 2012 [http://europamoderna.com/index.php/94-sandie-gautier-identite-eloge-et-image-de-soi-dans-les-sermons-funeraires-des-foyers-pastoraux-lutheriens-aux-xvie-et-xviie-siecles] (consulté le 11-02-2013).

9  Léonard J., « L’histoire des femmes de pasteurs en France et ses difficultés méthodologiques. L’exemple des épouses de Paul Ferry », Salesse F. (éd.), Le bon historien…, op. cit., p. 103-118.

10  Hendrix Sc. H. et Karant-Nunn S. C. (éd.), Masculinity in the Reformation Era, Kirksville, Truman State University Press, 2008.

11  Bonifas E., Le Mariage des protestants depuis la Réforme jusqu’en 1789, Paris, L. Boyer, 1901 ; Chastanier R., Un aspect des lois relatives aux minorités religieuses. L’État civil des protestants (1550-1792), Nîmes, Chastanier, 1922 ; Bels P., Le mariage des protestants français jusqu’en 168 : fondements doctrinaux et pratique juridique, Paris, Librairie générale de droit et de jurisprudence, 1968.

12  Roper L., The Holy Household : Women and Morals in Reformation Augsburg, Oxford, Clarendon Press, 1989 ; Jacobsen G., « Women, Marriage and magisterial Reformation : the case of Malmø, Denmark », Sessions K. C. et Bebb P. N. (éd.), Pietas et Societas : New Trends in Reformation Social History, Kirksville, Mo., Sixteenth Century Journal Press, 1985, p. 57-78 ; Safley M., « Protestantism, divorce, and the breaking of the modern family », ibid., p. 35-56 ; Ingram M., Church Courts, Sex and Marriage in England 1570-1640, Cambridge, Cambridge University Press, 1987 ; Watt J. R., The Making of Modern Marriage : Matrimonial Control and the Rise of Sentiment in Neuchâtel, 1550-1800, Ithaca, Cornell University Press, 1992 ; Harrington J. F., Reordering Marriage and Society in Reformation Germany, Cambridge, Cambridge University Press, 1995 ; Adair R., Courtship, Illegitimacy and Marriage in Early Modern England, Manchester, Manchester University Press, 1996.

13  Kingdon R., Adultery and Divorce in Calvin’s Geneva, Cambridge, Mass., Harvard University Press, 1995.

14  Laqueur T., Making Sex : Body and Gender from the Greeks to Freud, Cambridge, MA, Harvard University Press, 1990.

15  Karant-Nunn S. C., The Reformation of Feeling : Shaping the Religious Emotions in Early Modern Germany, Oxford, Oxford University Press, 2010.

16  Carbonnier-Burkard M., « Larmes réformées », Magdelaine M., Pitassi M.-C., Whelan R., Mckenna A., De l’Humanisme aux Lumières, Bayle et le protestantisme, Paris, Universitas, Oxford, Voltaire Foundation, 1996, p. 193-206.

17  Vanasse C., Les saintes cruautés. La mortification corporelle dans le catholicisme moderne (XVIe-XVIIe siècles), université de Clermont-Ferrand 2 et université de Montréal, 2005.

18  « Eva Fliegen », Online Dictionary of Dutch Women [http://www.historici.nl/Onderzoek/Projecten/DVN/lemmata/data/Vlieg%28h%29en/en] (consulté le 04-02-2013).

19  Beyer J., « Lutheran popular prophets in the sixteenth and seventeenth centuries : the performance of untrained speakers », Arv. Nordic Yearbook of Folklore 51 (1995), p. 63-86 ; id., « Lutherische Propheten in Deutschland und Skandinavien im 16. und 17. Jahrhundert : Entstehung und Ausbreitung eines Kulturmusters zwischen Mündlichkeit und Schriftlichkeit », Bohn R. (éd.), Europa in Scandinavia. Kulturelle und soziale Dialoge in der frühen Neuzeit, Frankfurt am Main, Peter Lang, 1994, p. 35-55.

20  Oestreich G., « Strukturprobleme des europäischen Absolutismus », Vierteljahresschrift für Sozial- und Wirtschaftsgeschichte 55, 1968, p. 329-347.

21  Elias N., La Civilisation des mœurs, Paris, Pocket, 1973 (éd. orig. 1939).

22  Foucault M., Surveiller et punir. Naissance de la prison, Paris, Gallimard, 1975.

23  Thomas R., « Éduquer au mariage par l’image dans les Provinces-Unies du xviie siècle : les livres illustrés de Jacob Cats », Les Carnets du Larhra, 2012-2, « Images et Histoire », p. 113-144.

24  Ozment S., When Fathers Ruled : Family Life in Reformation Europe, Cambridge, Mass., Harvard University Press, 1983.

25  Walch A., La Spiritualité conjugale dans le catholicisme français, xvie-XXe siècle, Paris, Le Cerf, 2002.

26  Garrisson J., L’Homme protestant, Bruxelles, Éditions Complexe, 1986, p. 106-107.

27  Krumenacker Y., « La mémoire du protestantisme dans les romans de littérature pour la jeunesse », Papers on French Seventeenth Century Literature, XXXIX, n° 77, 2012, p. 469-481.

28  Ruel M., Les Chrétiens et la danse dans la France moderne, xvie-XVIIe siècle, Paris, Honoré Champion, 2006. Mourey M.-T., « Plaisir du corps ou salut de l’âme : il faut choisir ! La “querelle des danses” autour de 1700 », Nicklas T. (dir.), Glaubensformen zwischen Volk und Eliten. Frühneuzeitliche Praktiken und Diskurse zwischen Frankreich und dem Heiligen Römischen Reich, Universitätsverlag Halle-Wittenberg, 2012, p. 145-158.

29  Bouwsma W. J., John Calvin. A Sixteenth Century Portrait, New York Oxford, Oxford University Press, 1988.

30  Prat M.-H., Les mots du corps. Un imaginaire lexical dans Les Tragiques d’Agrippa d’Aubigné, Genève, Droz, 1996, p. 229 et 158.

31  Lagrée M.-Cl., « La colère d’un pasteur : contours et délinéaments de l’autre dans le discours de Philippe Vincent », Bernat C., Bost H. (dir.), Énoncer/dénoncer l’autre. Discours et représentations du différend confessionnel à l’époque moderne, Turnhout, Brepols, 2012, p. 319-331.

32  Goldbach E., « Protestantism – Capitalism – Sports », Journal of Sport History 4/1 (1977), p. 285-294.

33  Ibid., p. 291.

34  Rosen-Prest V., « Quelques pédagogues huguenots en Prusse à la fin du xviiie siècle : le vent des réformes », Sheridan G., Prest V. (éd.), Les Huguenots éducateurs dans l’espace européen à l’époque moderne, Paris, Honoré Champion, 2011, p. 205-236.

35  Overman S. J., The Influence of the Protestant Ethic on Sport and Recreation, Aldershot, Avebury, 1997.

36  Grell O. P., Cunningham A. (éd.), Medicine and the Reformation, Londres/New York, Routledge, 1993.

37  Grell O. P., Cunningham A. (éd.), Religio Medici : Medicine and Religion in Seventeenth-Century England, Aldershot, Ashgate, 1996.

38  Goeury J., « Une légende rodée : la scène d’agonie dans le récit de la mort des pasteurs (xvie-xviiie siècles) », BSHPF, 2009, p. 581-604.

39  Koslofsky C., The Reformation of the Dead : Death and Ritual in Early Modern Germany, 1450-1700, London, Macmillan, 2000 ; Roussel B., « Ensevelir honnestement les corps : funeral corteges and Huguenot culture », Mentzer R., Spicer A. (éd.), Society and Culture in the Huguenot World, c. 1559-1685, Cambridge, Cambridge University Press, 2001, p. 193-208 ; Luria K., « Separated by Death ? Burials, Cemeteries and Confessional Boundaries in Seventeenth-Century France », French Historical Studies, 2001, p. 185-222 ; Krumenacker Y., « Les Huguenots face à la mort au xviie siècle », Butig., Carola. (éd.), Comportements croyances et mémoires. Europe méridionale, xve-XXe siècles, Aix-en-Provence, Publications de l’université de Provence, 2007, p. 31-38 ; id., « Huguenot Death in the Seventeenth Century : Discourse and Reality », Mckee J., Vigne R. (éd.), The Huguenots. France, Exile and Diaspora, Eastbourne, Sussex Academic Press, 2013, p. 17-27.

40  Waite G., « Anabaptist Anticlericalism and the Laicization of Sainthood. Anabaptist Saints and Sanctity in the Netherlands », Beyer J., Burkardt A., Van Lieburg F., Wingens M. (éd.), Confessional Sanctity (c. 1500-c. 1800), Mainz, Philipp von Zabern, 2003, p. 163-180.

41  Gélis J., « Sages-femmes et accoucheurs : l’obstétrique populaire aux xviie et xviiie siècles », Annales ESC, 1977, p. 927-957 ; Van Deursen A. T., Professions et métiers interdits. Un aspect de l’histoire de la Révocation de l’Edit de Nantes, Groningue, J. B. Wolters, 1960, p. 154-155.

42  Stöltzlin B., Geistlicher Adlerstein, Ulm, Balth. Kühne, 1652.

43  Chapuis-Després S., « “idem sie ihres leibes, doch mit eusserster gefahr der frucht schonet”. Encadrement et moralisation des femmes enceintes et des jeunes mères aux xvie et xviie siècles dans le Saint Empire Romain Germanique », Nicklas Th. (dir.), Glaubensformen…, op. cit., p. 159-176.

44  Le Gall J.-M., Un idéal masculin. Barbes et moustaches, xve-XVIIIe siècles, Paris, Payot, 2011, p. 125-154.

© Presses universitaires de Rennes, 2017

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