1D’après la Biographie universelle, Artus Desiré est un personnage « sans talent », « justement oublié aujourd’hui », « [qui écrivit] contre les protestants avec une fureur inconcevable » ; dans certains de ses textes « il s’adresse au roi et l’engage à faire périr les protestants par des supplices dont il donne l’horrible détail2 ». Son biographe contemporain, Frank Giese, le décrit également comme un personnage « sans talent », « sans la moindre compréhension de la réforme3 ». Pour le chroniqueur de ce biographe, Desiré est simplement un « assez triste personnage » ayant produit une « œuvre banale, qui mérite tout de même quelque attention4 ».

2Dans Les Guerriers de Dieu, Denis Crouzet fait d’Artus Desiré l’inspirateur fondamental de la violence catholique qui s’est déchaînée à partir des années 1560. Artus Desiré y est désigné comme « un personnage essentiel5 », vecteur et promoteur de la violence catholique ; c’est le titre d’un ouvrage de Desiré, « Les combatz du fidele papiste », qui fournit l’intitulé de la première partie de l’ouvrage.

3L’ouvrage semble faire porter à Desiré une responsabilité pleine et entière, quasi causale ; il est bien entendu que les formes langagières exprimant une imputation causale en langue naturelle sont d’une complexité extraordinaire ; la simple succession temporelle tend à être interprétée causalement, et des dizaines, voire des centaines de mots ou d’expressions de la langue naturelle permettent de dire ou de suggérer que « A est cause de B », avec des gradients de causalité variables protégeant l’affirmation, en rendant sa réfutation plus ou moins difficile. Il reste néanmoins que des affirmations comme la suivante semblent bien faire d’Artus Desiré l’inspirateur direct et essentiel des massacres commis par les catholiques :

« Artus Desiré fut sans doute le prophète par qui la pulsion de violence s’imposa aux “bons” catholiques. Sans la lecture des petits opuscules qu’il rédigea pour faire comprendre à tous la menace que représentait la nouvelle religion, il est à mon avis impossible d’analyser les événements de la seconde moitié du xvi^e siècle6. »

4Artus Desiré était nécessaire, voire nécessaire et suffisant.

5Cette contribution propose une analyse de quelques faits argumentatifs saillants développés dans un texte de ce pousse-au-crime, Les disputes de Guillot le Porcher et de la Bergere de S. Denis en France, contre Jehan Calvin, Predicant de Genesve7. Le fait que Desiré soit considéré comme un furieux criminel par les historiens transforme le regard qu’on peut porter sur ses écrits et ses arguments, et il n’est pas possible d’éluder la question si les Disputes sont un texte génocidaire, dont la conclusion réelle, sinon formelle, serait un appel à l’extermination. Nous reviendrons sur ce point en dernière partie, mais il faut souligner dès le départ que n’est pas parce que le texte est un texte argumentatif qu’il est valide. On trouve parfois l’idée qu’argumenter est une activité intrinsèquement valide, voire démocratique ; les faits montrent que les fanatiques, les dictateurs, les manipulateurs, les pervers et les maniaques argumentent, et même avec une habileté particulière. Quoi qu’il en soit, ce n’est pas parce que le texte est abordé ici sous l’angle de l’argumentation que son contenu se trouve ipso facto validé et son auteur réhabilité ; ni l’inverse, d’ailleurs.

6Le texte utilisé pour cette analyse est Les disputes de Guillot le Porcher et de la Bergere de S. Denis en France, contre Jehan Calvin, Predicant de Genesve, sur la verité de nostre saincte Foy Catholicque, & religion chrestienne… D’après Crouzet, « les deux premières éditions sont de 1556 et de 15598 ». On trouve sur Gallica l’édition de 1559, le même texte est disponible sur GoogleBooks, daté de 15609.

7L’œuvre comprend IV + 138 pages, en vers octosyllabiques, en rimes croisées, exposant la lutte du porcher Guillot et de la Bergère qui réfutent Calvin. La forme versifiée aide à la mémorisation ; on trouve de nombreux quatrains formellement et sémantiquement complets résumant l’argument papiste, facilitant sa mémorisation et sa répétition :

« Guillot : Quand lui [Luther] & tous ses adherans
Prindrent les fondemens d’icelle [l’église de Calvin]
Et qu’ils estoient petis enfans,
En ce temps la ou estoit elle ? » .
fol. 14 v°, v. 3-6

8La lutte revêt deux formes, une lutte dialectique et une lutte physique. La dispute dialectique se déroule sur le plan terrestre, où Guillot et la Bergère affrontent Calvin, sur une série de questions énumérées dans une « table des matieres ». Ce texte est précédé d’un exorde se jouant sur un plan cosmique, où Artus Desiré décrit un appel à raconter la vision d’une bergère et d’un porcher affrontant « un dragon treshorrible & hideux » (fol. AII r°, v. 15). Cette vision est accompagnée de renvois, qui rapportent l’événement à l’Apocalypse, citée dans le texte latin ; par exemple la note « et ecce draco magnus rufus » (Apocalypse, 12, 3), nous apprend que ce « grand dragon roux » (d’après la traduction de Lemaistre de Sacy), figurant « ce follastre Calvin » (fol. AII v°, v. 15), n’est autre que le dragon de l’apocalypse, c’est-à-dire le diable. On se trouve donc dans une série emboîtée de trois textes, en relation d’interprétation : les Disputes sont référées à la Vision, qui est elle-même interprétée comme une répétition-anticipation de l’Apocalypse.

9Appel et vision justifient l’écriture du texte ; la voix qui résonne au milieu de la nuit donne à Artus Desiré la position énonciative dramatique du prophète visionnaire :

« Ces jours passez environ la minuict
Me fut advis que j’ouy une voix
Sur la Cité du peuple Genesvois,
Laquelle voix faisoit merveilleux cri
Et me disait prens ta plume et escry
Ce qu’entendras disputer de la Foy.
Lors j’aperceu tout au plus près de moy
Une Bergere & un Porcher ensemble,
Qui combattoient ainsi comme il me semble
Contre un Dragon treshorrible & hydeux
Qui pretendoit les devorer tous deux »
fol. AII r°, v. 6-16.

10Ce passage actualise un topos d’ouverture classique : l’auteur écrit « parce qu’un protecteur ou un supérieur l’en a prié, en a exprimé le désir ou donné l’ordre10 ».

11La Bergère et le Porcher figurent comme tels dans la Vision ; de même, le lieu est celui des Disputes, Genève et son « large lac » (fol. AII v°, v. 8). Seul Calvin est métaphorisé en un Dragon dans la vision ; le fleuve de fiel « si trespuant » qu’il vomit (fol. AIIv°, v. 1) figure l’hérésie, le discours hérétique :

« Et vomissoit un grand fleuve de fiel
si trespuant que plus ne pouvoit estre
Pensant noyer la bergere champaistre
Et le porcher qui leur faisoit la guerre »
fol. AII r°, v. 23-AII v°, v. 3.

Une dispute, ou presque

12La dispute est un genre dialectique11 ; avec l’adresse rhétorique, délibérative ou judiciaire, c’est un des genres classiques fortement argumentatifs. On distingue différents modes de l’échange dialectique, sur lesquels nous ne reviendrons pas ici. La dispute est un jeu avec un gagnant et un perdant, elle a lieu en public, et se théâtralise facilement, chacun peut choisir son champion.

13Le texte met en scène une série d’une vingtaine de disputes distinctes, portant sur des questions théologiques ou ecclésiologiques. Le texte se rattache au genre « dispute » par les traits suivants :

141) Les partenaires de la dispute sont dans des rôles stables. Les trois partenaires, se répartissent dans deux camps, Calvin est dans le camp des « Luthériens » ; Guillot et la Bergère, qui produisent des argumentations strictement co-orientées, représentent le camp des « papistes ». Il n’y a pas de tiers mis en scène, pas de maître qui détermine la question. Ce rôle est évidemment superflu, puisque, sur chacune des questions, Calvin reconnaît sa défaite. Mais il y a bien un troisième rôle, une troisième personne, le public, clairement impliqué en plusieurs passages (voir infra).

152) Des points disputés. Le texte n’est pas subdivisé typographiquement ; la table des matières des Disputes proprement dites énumère les 20 points suivants (notre numérotation) :

• Du Seigneur & du Christ, feuillet 3.

• De Guillot le porcher qui va cercher ses pourceaux à Genesve, feuil. 8.

• De l’eglise maligne de Martin Luther, feuil. 14.

• De la verité cachee aux grans, & revelee aux petis, feuil. 16.

• De l’incredulité & obstination des heretiques, feuil. 18.

• Du murmure des hereticques sus la pluralité des benefices, feuil. 21.

• Autre murmure des dispences mal impetrees de la court romaine, feuil. 22.

• Du jeusne & institution de kresme par la tradition des Apostres, feuil. 23.

• Du murmure contre l’abus & mauvaise vie d’aucuns prelatz, feuil. 23.

• De l’adoration des images, feuil. 28.

• De la veneration & priere des saincts, feuil. 33.

• De la veneration des corps saincts & reliques, feuil. 38.

• Des offertoires & chandelles, feuil. 41.

• De l’institution du pain benist, feuil. 44.

• Du feu de purgatoire, & de la priere qu’on fait pour les trespasséz, feuil. 46.

• De l’institution & vertu de l’eau beniste, feuil. 50.

• De la confession verballe que nous sommes tenus de faire aux prestres, feuil. 54.

• De la transsubstanciation du pain & vin au corps & sang de nostre Sauveur Jesuchrist, au sainct Sacrement de l’autel, feuil. 55.

• De l’autorité & puissance du pape, & des pardons & indulgences qu’il confere, feuil. 62.

• Des œuvres & merites dependantes du liberal arbitre, feuil. 65.

16Les premier et second points correspondent aux entrées successives de la Bergère et de Guillot, suivies d’une violente diatribe de Guillot. Les points (5) à (20) correspondent strictement à une succession de quinze questions disputées, d’où le pluriel du titre de l’ouvrage. La séquence conclusive intervient au point 19 (fol. 68), et elle est suivie de l’indication < fin >.

173) Il existe un désaccord ratifié, ouvert, sur les questions abordées. C’est généralement Calvin qui propose, c’est-à-dire qui affirme une proposition. À l’ouverture, Calvin et Guillot se défient dialectiquement ; Calvin menace la Bergère de lui « faire confusion », à quoi Guillot réplique en lui promettant la même chose, de les « [confondre] », lui et son parti :

« Calvin : Par Martin Luther je te jure
Si ce n’estoit compassion
Que j’ay de ta povre nature
Je te ferys confusion »
fol. 12 v°, v. 11-14.

« Guillot : Si toy & tous tes puans boucs
Me veniéz faire une lecture,
Par raisons vous confondroys tous
Sans alleguer mots d’escripture »
fol. 12 v°, v. 19-22.

184) L’échange n’est pas sur le mode conversationnel, mais prétend suivre des règles, qui assureront le caractère raisonnable-rationnel de la discussion. Ces règles portent sur la forme générale des argumentations et l’ordre des répliques. Du point de vue de la forme des arguments, Guillot prétend même pouvoir réfuter ses adversaires seulement « par raisons », « sans alleguer mots d’escripture », c’est-à-dire par une réfutation proprement dialectique des propositions de Calvin, montrant qu’il se contredit, qu’il est confus et qu’il ignore tout de ce dont il prétend juger. L’auctoritas couvre tout ce qu’il est possible de rattacher aux paroles de la révélation : auctoritas de la Parole divine, de l’Église, de la tradition, des Pères. La philosophie chrétienne prétend conjuguer ratio et auctoritas. L’opposition entre ces concepts et leurs méthodes est plutôt le fait de ceux qui contestent précisément l’autorité de l’Église ; en déclarant pouvoir se limiter aux « raisons », Guillot se place sur le terrain argumentatif de ses adversaires ; mais par la suite, il fera abondamment appel à l’auctoritas religieuse, tout en signalant à l’occasion qu’il use d’une « raison naturelle » (fol. 60 r°, v. 17-20).

19Du point de vue de la forme, c’est la Bergère qui demande que l’on mette un peu d’ordre dans la discussion. Guillot fait en effet une entrée tonitruante, avec une tirade qui est la plus longue de toute la dispute. Outre le développement de l’insulte « pourceaux » (voir infra), il enchaîne une série de reproches, qui portent sur les saints, le jeûne, l’eucharistie et les sacrements en général (fol.11 r°-v°). Ce cumul des questions fait désordre, et c’est en ce point qu’intervient la Bergère :

« La Bergère : Mais pour Dieu parlons par accord
Sans l’un a l’autre contredire.
Guillot : C’est bien dict, pour voir qui a tort,
Sur ce que nous voulons deduire.
Calvin : J’en suis trescontent beau sire,
Afin que sans plus disputer
Je vous puisse tous deux induire
A la credence de Luther »
fol. 13 v°, v. 12-19 .

20« Parler par accord » semble s’opposer à « [se] contredire ». L’accord ici ne s’oppose pas à la contradiction sur le fond, mais sur le mode d’articulation des interventions successives. Il s’agit en pratique d’aller au-delà de l’opposition frontale injurieuse de Guillot à Calvin qui prévaut depuis le début de la rencontre, en introduisant un nouveau régime discursif qui puisse permettre une résolution du conflit. Avec ce tournant, on passe au traitement successif des questions disputées.

215) Une partie à deux coups. Dans une dispute, rien ne limite les possibilités de répliques des partenaires. Ici le dernier mot est systématiquement laissé à la réfutation de la position de Calvin. La structure de l’examen d’une question est :

22Calvin : – Affirmation

23Guillot/La Bergère : – Réfutation

24Calvin : – Ratification de la Réfutation, et Retrait de l’affirmation

256) L’ouverture et la clôture des disputes particulières se fait toujours de la même manière. A partir de la question du jeûne (fol. 26), chacune des questions se clôt par une tirade de Calvin en deux parties, articulées par un « mais » ; son discours, qui fait la transition d’une question à la suivante, a la forme :

26[je reconnais que…, je suis d’accord sur…] A, mais B

27J’abjure X, MAIS B

28(Aveu de défaite sur la question précédente) MAIS (Relance de la discussion sur une nouvelle question)

29Par exemple, Calvin abjure sur le jeûne, et relance sur les abus :

« Calvin : Or je confesse de bon cueur
Que le jeusne est sainct & louable
Et en abjure icy l’erreur
Croyant l’article veritable,
Mais de l’abus abominable
Qu’aux gens d’eglise je voy faire
C’est chose si tresexcecrable
Que ne m’en puis bonnement taire »
fol. 26 r°, v. 16-23.

30À chaque fois, l’admission est sans restriction ; Calvin « confesse de bon cueur » la doctrine papiste, il « abjure », « acquiesse a la verité » et ainsi de suite, jusqu’à la clôture finale (fol. 37 v°, 41 v°, et passim).

31Les paragraphes qui suivent reprennent certaines formes argumentatives saillantes.

Les personnages : une argumentation globale a fortiori

32Les parties en présence sont, dans un camp, Calvin, dans l’autre le porcher Guillot et une bergère. Le nom propre Calvin désigne non pas le Calvin historique mais le Calvin mis en scène par Artus Desiré ; cependant, au regard du traitement qu’il reçoit dans la pièce, cela peut provoquer un certain malaise. Ses opposants sont des humbles, désignés par leur profession, porcher et bergère ; seul l’homme, Guillot, a droit à un nom propre ; la bergère reste anonyme, on ne connaît d’elle que son lieu d’origine, Saint-Denis, soit le cœur de la France.

33Cette question du statut des personnages est traitée dans le point 3, « De la verité cachee aux grans et revelée aux petis » (fol. 16 r°-17 v°) ; Calvin fonde sa doctrine sur l’adhésion des grands :

« Calvin : Voyéz vous pas que les plus grans
Se rendent à notre aliance
Et que tous les jours à puissance
Il nous en vient icy dedans
Des plus riches gens de la France
Et des plus sages et prudens ? »
fol. 16 r°, v. 25-fol.16 v°, v. 4.

34À quoi Guillot réplique en opposant violemment les « petis d’humble courage », « le menu peuple terrien », les « simples femme », à « monsieur qui se mire et prise », aux « grans », aux « prudens et sages ».

« Guillot : Quant à moy je croy bien cela
Sans aucune incredulité,
Parce que c’est à ces gens là
Que Dieu a caché verité
Et par grand singularité
Revelée (ainsi qu’est escript)
Aux petits, plein d’humilité
Qui sont enfants de Jesuchrist »
fol. 16 v°, v. 5-12.

35Ailleurs il évoque un enfant (fol. 11 r°, v. 14-19), et on voit apparaître un sage vieillard, autres figures des « petis ».

36Mais qui est vraiment Guillot ? Calvin finit par s’étonner du savoir de la Bergère et du Porcher :

« Calvin : Or je ne croys pas que tu soys
Un porcher, mais plustost un frere
Caphard, de l’ordre sainct françoys,
Ou bien clerc de quelque beaupere
Car un porcher de bas repere
N’allegueroit pas comme toy,
Les lettres de grace prospere
D’ou depend toute nostre foy »
fol. 40 r°, v. 6-13.

37Guillot et la Bergère maintiennent toutefois leur identité, et affirment que tout leur savoir leur vient d’avoir « hanté les sermons » (fol. 40 v°, v. 5, 22-23).

38Dans la réalité de la dispute religieuse, il pourrait être imprudent de confier aux plus humbles des catholiques de base le soin de disputer avec un théologien professionnel. Cette disproportion entre les statuts des partenaires correspond à une stratégie argumentative globale a fortiori : le savoir des humbles suffit pour réfuter Calvin, conformément au topos des « petis » qui ont raison contre les sages et les « grans ».

Séquence d’ouverture

39La rencontre a lieu sur les bords du lac de Genève. La bergère et le porcher vont chercher Calvin sur ses terres, dans une démarche offensive. La séquence d’ouverture de la dispute se déroule en deux temps, la Bergère arrive d’abord, puis Guillot. Leurs entrées sont très différentes ; les premiers échanges ne sont pas du tout dialectiques. La Bergère cherche à démasquer Calvin, Guillot le menace.

40Le contraste avec l’atmosphère relativement apocalyptique de la Vision est total. Sur la scène terrestre, Calvin montre une figure plutôt minable, pas du tout celle d’un redoutable dragon. Il est facilement dupé par la Bergère, toujours insulté, toujours réfuté. Guillot et la Bergère sont toujours condescendants, en position haute, jamais ils ne manifestent la moindre crainte devant Calvin, qui, sur la scène terrestre, n’est qu’un dragon de papier.

Entrée de la Bergère : les marqueurs du discours hérétique

41Face à Calvin, la Bergère met en pratique une stratégie de dévoilement du personnage, par une argumentation indiciaire. Elle cadre d’abord l’échange comme une demande d’enseignement, où, humble et soumise, elle se met en position basse de doute, ouverte à « la loy lutheriste » :

« La Bergere : Pour ouyr vostre esprit agile
Ou la grace de Dieu repose,
Je suis venue en ceste ville
Apprendre de vous quelque chose »
« Dont s’il vous plaist me recepvoir
Et introduire en vostre loy
Je feray si bien mon devoir
Que vous seréz conptent de moy
[…]
Et si vostre loy lutheriste
Est bonne je renonceray
A la religion papiste »
fol. 2 r°, v. 5-8. fol. 2 r°, v. 13-16, 21-23.

42Cependant, le spectateur soupçonne d’entrée la Bergère de double jeu ironique :

« La Bergere : Monsieur Calvin qui avez grace
De prescher le sainct evangile
Et d’orner vostre langue grasse
Plus que ne fit jamais Virgile »
fol. 2 r°, v. 1-4.

43Avoir la langue grasse, c’est avoir un défaut de langage : « Avoir la langue épaisse, éprouver quelque embarras dans la prononciation, prononcer mal certaines consonnes et principalement les r. On dit plus ordinairement et adverbialement Parler gras, Grasseyer12. » Calvin ne relève pas cette moquerie et parle sans méfiance.

44La Bergère ne reste pas dans cette position basse ; très vite elle attaque le langage de Calvin où elle relève des façons de dire qui sont autant d’indices d’hérésie. Calvin commence par l’énoncé du premier commandement : « Premierement il vous faut adorer | Le grand Seigneur tout puissant & parfaict » (fol. 3 r°, v. 9-10). Premier indice, il dit « le » grand Seigneur, utilisant l’article défini et non pas le possessif « nostre » Seigneur ; La Bergère : « Puis qu’il est Dieu ne craingnéz point | De dire nostre comme nous » (fol. 3 v°, v. 16-17).

45Le problème est banal ; en parlant du Président d’une institution, on peut dire « C’est le président, ce n’est pas mon président », avec un accent contrastif sur les déterminants. On oppose ainsi l’acceptation d’un fait à sa reconnaissance de droit, ici celle que l’on accorde seulement au seigneur détenant l’autorité légitime à laquelle on se soumet. Le diable dit « le seigneur » sans le reconnaître pour « son seigneur » :

« La Bergere : On dict que le diable dict bien
Le Seigneur mais de l’appeler
Nostre Seigneur comme un chrestien
Il n’en veult point parler :
Car son orgueil qui court par l’air
Le contrainct de telle furie
Qu’il ne se veult point ravaller
Ne recognoistre Seigneurie »
fol. 4 r°, v. 4-11.

46Calvin parle comme le diable donc…

« La Bergere : Dont à ce que je puis cognoistre
Vous parléz tout ainsi que luy »
fol. 4 r°, v. 18-19.

47Second indice, Calvin dit Christ, et non pas Jesus Christ ; cette opposition fournit un indice de la même famille que la précédente :

« Calvin : Et pource feur, je vous prie humblement
Au nom de christ qui souffrit passion,
De n’en donner aucun faulx jugement
Car cela n’est que superstition »
fol. 4 r°, v. 19-22.

« La Bergere : Pourquoy n’avéz vous aussi bien
Dit jesus christ comme le christ ?
Veu que tout le peuple chrestien
Ainsi le prononce & escrit,
On dit que le malin esprit
Ne veult jamais dire jesus,
Ne tous les suppostz d’Antechrist
Ennemis des Saincts de la sus »
fol. 4 v°, v. 1-8.

« La Bergere : Dont dire debvons & escrire
Toujours Jesus en grand honneur
Non comme vous y contredire
Qui l’appelez christ & Seigneur
Je scay bien la cause pourquoy
Vous l’avéz tant à contrecueur.
Calvin : Et pourquoy est-ce dictes moy ?
La Bergere : C’est à raison de vostre erreur »
fol. xx r°, v. 2-9.

« Du temps de sainct jehan damascene
Aucuns meschans sentant leur feu,
Nioient en leur publicque cene
La vierge estre mere de dieu […]
Ilz prophanoient son sacré lieu
Et l’appelloient mere de christ […]
Une foys j’ouy un docteur
Qui prescheoit catholicquement
Et usoit du Christ & Seigneur
Dans Paris en son preschement
Lors un vieillard publicquement
Le reprint (comme dieu fit eve)
Et luy dist Seigneur simplement
Est à faire à ceulx de Genesve […]
Et aussi que les mastins chiens
Dudit Christ & Seigneur abusent »
fol. 5 r°-v°.

48Le texte fonde l’opposition des noms « Jésus/Christ » sur les deux fonctions et natures du Christ : Personne humaine/Jésus : Rédempteur, « Sauveur d’humaine chair ». Il y aurait dans le nom de Jésus un acte de foi qui serait absent du nom de Christ, d’où l’opposition que mentionne la Bergère entre la vierge dite « mere de christ » par les hérétiques, et non pas « mere de dieu », c’est-à-dire « mère de Jésus », le sauveur. L’opposition des nominations Jésus/Christ est seulement tendancielle, ce qui est révélateur c’est l’usage systématique du nom « Christ », comme il est dit dans l’anecdote du vieillard.

49Globalement, la Bergère oppose deux systèmes de désignation :

50ortholangage : NotreSeigneur Jésus, JésusChrist MèredeDieu

51hétérolangage : Le Seigneur Christ Mère de Christ

52Il y a d’autres indices de ce type, par exemple les protestants diraient /krist/ alors que les catholiques diraient plutôt /kri/. On mesure les conséquences théologiques.

53La lecture se heurte à une difficulté, qui n’est qu’apparente. D’une part, la Bergère dit : « Seigneur simplement | Est à faire à ceulx de Genesve » (fol. 5 v°, v. 10-11) ; elle a l’air surprise que Calvin parle comme ceux de Genève, ce qui est absurde. À l’ouverture, elle attribue à Calvin la foi « Luthériste », possiblement bonne, à laquelle elle se déclare ouverte :

« La Bergere : Et si vostre loy lutheriste
Est bonne je renonceray
À la religion papiste »
fol. 1 v°, v. 21-23.

54Mais ensuite, elle parle de « l’esprit d’erreur | De Martin Luther l’heretique » (fol. 7 v°, v. 26-27) : c’est donc qu’elle s’est présentée à Calvin sous une fausse intention. Elle ne vient pas s’instruire auprès de Calvin dans une perspective de conversion, mais bien pour le faire parler, pour que les spectateurs, exposés à un discours hérétique apprennent à le reconnaître : « vous les reconnaitrez à leur façon de parler ». Du point de vue de la mise en scène, la Bergère ne doit plus s’adresser à Calvin, mais au public. L’efficacité pratique est indéniable : on peut démasquer immédiatement un luthériste à sa façon de parler, avant même d’en venir à la substance de la discussion. C’est du raisonnement indiciel13, celui de l’historien, de l’inquisiteur, du policier, qui met en confiance le suspect, le fait parler et recueille dans son discours un faisceau d’indices qui lui permettront d’inférer son identité judiciaire ou théologique.

Entrée de Guillot : menace et métaphore

55L’entrée de Guillot est très différente de celle de la Bergère ; lui n’est pas du tout dans le doute et la soumission, feints ou réels. Il arrive en provocateur sarcastique ; Calvin est interloqué. Très rapidement Guillot insulte, se lance dans un réquisitoire menaçant.

Désignations orientées, insultes et argumentation par la catégorisation

56L’opération de catégorisation cognitive (ou de nomination linguistique) est à la base d’une forme argumentative particulièrement productive, l’argumentation par la définition, les savoirs et les stéréotypes associés à la catégorie. Une catégorie correspond à un prédicat, par exemple le prédicat « est citoyen français » permet de catégoriser des individus, par exemple Pierre, « Pierre est citoyen français ». Une fois l’individu catégorisé (ou nommé), tous les prédicats, savoirs ou savoir-faire, qui entrent dans la définition de la catégorie concernée (ou dans la définition du nom), lui sont applicables : si l’individu Pierre est « citoyen Français », il est un candidat possible à la présidence de la République. L’apostrophe « Hérétique ! » est ainsi une argumentation en un seul mot : Si Pierre est catégorisé (désigné) comme « un caphard », la conclusion est qu’on doit lui appliquer le traitement adéquat, on l’écrase. La métaphore est l’instrument de la recatégorisation directe des individus.

Désignations des parties

57C’est pourquoi l’enjeu des désignations est crucial dans un conflit. L’auteur de l’Exhortation aux princes (1561) « tient à n’user que de termes qui ne sentent pas la polémique, il n’est question dans son opuscule, ni de “huguenots”, ni de “papistes”, mais de “romains” et de “protestants”14 ». Michel de l’Hospital demande que l’on s’abstienne de « ces mots diaboliques, noms de parts, factions et séditions, luthériens, huguenots, papistes : ne changeons le nom de chrétien » (M. de L’Hospital, Harangue, p. 2015).

58Chacune des deux parties est désignée par elle-même (auto-désignation) et par l’autre (hétéro-désignation), et les deux systèmes ne correspondent pas. Le terme papiste est couramment utilisé par Calvin pour désigner Guillot, la bergère ou l’autre parti en général (passim) ; la Bergère l’utilise lorsqu’elle se présente comme une convertie potentielle (fol. 2 r°, v. 23). Guillot l’utilise pour désigner son propre parti au moins dans deux occurrences, (fol. 26 r°, v. 6), et la suivante :

« Guillot : Helas combien y en à il
Qu’on a veuz bons euangelistes
Lesquelz par faulx esprit subtil
Ont laissé la loi des papistes ?
Et du depuis faictz lutheristes
Contre leur sainct & sacré vœu
Et à la fin vrais atteistes
En disant qu’il n’est point de Dieu »
fol. 19 r°, v. 16-23 .

59Le terme « papiste », s’il est surtout utilisé par Calvin comme hétéro-désignatif, peut être néanmoins réapproprié par Guillot ; dans une autre œuvre, Artus Desiré s’auto-désigne comme « fidèle papiste » (voir supra).

60Guillot et la Bergère désignent couramment Calvin comme « lutheriste » ou « lutherien » ; Calvin s’auto-désigne comme « luthériste » :

« Calvin : Bien souvent les evangelistes
Disent le christ en plusieurs lieux
Et pource entre nous lutheristes
Voulons parler ainsi comme eux,
Mais les papistes glorieux
Adjoutent tant de fausse glose… »
fol. 6 r°, v. 3.

61Guillot utilise le terme « évangéliste » pour désigner les évangélistes Jean (fol. 38 v°, v. 17), Luc (fol. 43 v°, v. 16) et, indirectement Mathieu (fol. 26 r°, v. 1), et comme nom de parti auto-désignatif dans le passage précédent. Calvin l’utilise systématiquement comme nom de son propre parti (fol. 7 v°, v. 2).

62Guillot et la Bergère se désignent, eux-mêmes ou leur parti, comme « catholiques », « chrestien[s] catholique[s] » (fol. 4 v°, v. 10, etc.) ; ou carrément comme « des enfans de paix » (fol. 23 v°, v. 24).

63Du point de vue des oppositions ponctuelles, la Bergère oppose au « lutherien » le « chrestien » :

« La Bergere : Ce predit nom du doulx jesus »
« Le chrestien à salut provocque »
« Et le lutherien s’en mocque »
fol. 6 r°, v. 25. fol. 6 v°, v. 2. fol. 6 v°, v. 4.

64Quant à Calvin, il oppose les « Evangélistes » aux « Français » (fol. 7 v°, v. 2-3), ainsi que le « lutheriste » au « papiste » (fol. 6 r°, v. 3-5), la Bergère fait de même, dans sa démarche initiale de séduction de Calvin. Guillot et la Bergère opposent les « Chrestiens » aux « Lutheriens » (fol. 6 v°, v. 2-4), les « Bons evangelistes » aux « Lutheristes », « atheistes » (fol. 19 r°, v. 17-20 et 23, cf. supra).

65Les « mots diaboliques »« papiste », « lutheriste » servent donc aussi bien à l’hétéro-désignation, contextuellement péjorative, qu’à l’auto-désignation, dans ce cas sans péjoration contextuelle. « Évangéliste » est positif pour les deux parties. Dans notre texte, « chrétien » n’est pas un nom de paix ; il est toujours utilisé par Guillot ou la Bergère et opposé à « luthérien ».

Insultes

66Guillot et la Bergère insultent systématiquement Calvin. Du point de vue formel, l’insulte est en apposition, ou, très fréquemment, mise en évidence en adresse, en préface de tirade :

« O charnel lubricq mauldict | Qui tel erreurs leur impropere »
« Et miserable Lutheriste »
« O seducteur du populaire »
« O miserable homme maudict | Oppiniastre vicieux »
fol. 28 v°, v. 3-4. fol. 36 v°, v. 17. fol. 54 v°, v. 4. fol. 58 v°, v. 10-11.

67Mais l’intention insultante apparaît régulièrement intégrée au discours, sous la forme d’une épithète qualifiant négativement Calvin et son parti dès qu’il est question d’eux.

68Du point de vue sémantique, les insultes relèvent des domaines laïques aussi bien que religieux, souvent cumulés, l’insulte laïque venant renforcer la qualification religieuse : « poure malheureux perdu » (fol. 30 v°, v. 19). Parmi les insultes religieuses, on trouve toutes les catégorisations dans des catégories religieuses réprouvées :

« Et misérable Luthériste » (fol. 34 r°, v. 16) ; « miserable infidele »
« O miserable homme maudict | Oppiniastre vicieux »
« O mauldict infidele errant | Vaisseau de reprobation »
fol. 45 v°, v. 15. fol. 58 v°, v. 10-11. fol. 52 v°, v. 13-14.

69Les Luthériens en général et Calvin en particulier sont coupables de tous les péchés capitaux, la gourmandise et la luxure bien entendu :

« votre secte gourmande »
« charnel lubricq mauldict »
fol. 6 v°, v. 18 fol. 28 v°, v. 3

70et surtout, l’orgueil, chef de tous les péchés capitaux : « ton orgueil » (fol. 30 v°, v. 11), hérité de Satan qui est « si tressuperbe | Qu’il ne veult point Dieu recognoistre » (fol.4 r°, v. 12-13 et suiv.). Calvin et ses suppôts sont damné(s), « mauldict(s) » (fol. 28 v°, v. 3), réprouvé(s), perdu(s) (fol. 30 v°, v. 19)… ; suppôts d’Antéchrist (fol.4 v°, v. 7), « faulx suppostz » (fol. 58 v°, v. 5), ou le démon en personne. Ils sont le dernier avatar d’une généalogie démoniaque :

« Guillot : C’est grand cas qu’en peu de temps
Le faulx Sathan ord et immunde
A tant engendré de Sathans
Par toute la machine ronde »
fol. 15 r°, v. 22-25.

71Dans la « Grande Généalogie des Hereticques fameux », qui suit les Disputes proprement dites, Luther est directement « Filz de Satan & Lucifer » (fol. 70 r°, v. 2). Il s’agit évidemment d’un retournement de la désignation du pape comme « antechrist » (fol. 18 r°, v. 4).

72Au titre des insultes laïques, Calvin est un âne ignorant (fol. 46 v°, v. 23), un malheureux, miserable, meschant, povre meschant, povre malheureux, fol, povre miserable fol, (passim) en somme « une grosse beste » (fol. 46 r°, v. 2), « un povre lourdaud ignorant » (fol. 67 r°, v. 13). L’insulte « caphard », est d’abord expliquée :

« La Bergere : Entre vous autres Lutheristes […]
Vous semblez aux Capharnaites
Qui murmuroient du Sacrement
Lors que Dieu gracieusement
Leur preschoit manger son corps pur
Ils disoient entre eux faulcement
Que son sermon estoit trop dur »
fol. 59 v°, v. 12-13.

73Cette insulte, d’abord utilisée par les Protestants, est retournée par Guillot : c’est celui qui le dit qui l’est :

« Guillot : Parce que vous abusez du terme
De Caphard
Car proprement Caphars rusés
Sont Sacramentaires pendars,
Comme vous poures abuséz
Qui estes vrays parfaictz caphars »
fol. 59 v°, v. 20-21 fol. 57 v°, v. 24-27.

74D’après Jean Nicod, un caphard « celui qui monstre en l’exterieur apparence d’homme devot & religieux, & ne l’est point en l’intérieur », soit : un hypocrite, un simulateur16. François Le Picard définit le caphard comme un piégeur, un « englueur » ; en parlant des protestants :

« et ils nous appellent caphards, mais eux mesmes sont caphards, englueurs. Les oyseaux sont engluez par les ailles : on met quel chose pour l’amorce, ils viennent pour penser manger & ils sont prins à la glus, & les poissons à l’hamesson : Aussi un englueur un embabouyneur, il cache le venin : L’heretique soubs couleur de bien il presche, & enseigne faulseté & heresie : & puis qu’il ne dit la verité qu’à demy, c’est un englueur, un caphard17 ».

75Ce sens convient bien à notre texte, il s’agit de démasquer les « caphards » séducteurs et sophistes.

76Les Calvinistes sont encore traités de chiens, et surtout de pourceaux. Entrée de Guillot :

« Calvin : Et que viens-tu icy cercher ?
Guillot : Mes pourceaux.
Calvin : Tes pourceaux dea.
Guillot : Voire,
Lesquels se sont venuz coucher,
En ce lac plein de bourbe noire »
fol. 8 v°, v. 5-8.

77L’insulte « pourceaux » est à part, dans la mesure où Guillot la construit explicitement par une argumentation justifiant cette catégorisation : si Guillot traite les Calvinistes de pourceaux, c’est qu’il y a des traits communs entre les uns et les autres :

« Guillot : Les pourceaux tant vielz comme jeunes
Veulent avoir la panse pleine,
Vous aussi haissez les jeusnes
De vigile et de quarantaine »
fol.10 r°, v. 6-9.

78La catégorisation étant ainsi bien établie, Guillot peut argumenter par les stéréotypes attachés aux pourceaux ; tout ce qui se dit ou se fait des uns, on peut ou on doit le faire aux autres, soit « les querir pour brusler » (fol. 9 r°, v. 21) : « Puis un jour vient en la sepmaine /Qu’on les brusle, aussi faict on vou » (fol. 10 r°, v. 12-13). La menace du bûcher comme moyen de persuasion, tout semble dit. Le problème est que, si la menace est claire, elle n’est pas portée par l’analogie : on ne brûle pas les pourceaux – tout au plus, on leur brûle les poils quand ils sont morts –, on les mange ; peut-être est-ce pour cette raison que Guillot distingue soigneusement, les bons cochons et les pourceaux : « Car il y a bien difference | entre un cochon et un pourceau » (fol. 19 v°, v. 11-12).

Antiquitas : l’autorité de la coutume

79L’appel à l’ancienneté de la coutume est une forme typique de l’argument d’autorité ; il fonde le rejet de l’innovation, de la novitas. L’argument de l’antiquitas est utilisé d’abord par Calvin, pour justifier l’affirmation « tes “peres vieulx” sont damnés » (« Veulx-tu estre damné comme eux », fol. 13 r°, v. 23) :

« Guillot : Dictes-nous (s’il vous plaist) comment
Vous scavéz qu’ilz sont reprouvéz.
Calvin : Et parce qu’ilz ont adheré
Aux traditions de prestrise
Et d’un courage immoderé,
Consentu à la caphardise.
Guillot : Et qui vous l’a dict ?
Calvin : Nostre eglise,
Laquelle à de tout temps esté
Sus la pierre angulaire assise
Sans erreur ne varieté »
fol.14r°, v. 3-12.

80Mais la Bergère rectifie immédiatement, et affirme la plus grande antiquité de « nostre coustume chretienne » (La Bergere, fol. 15 r°, v. 12) ; Calvin ment :

« La Bergere : Et cela n’est pas vray semblable,
Car nous scavons certainement
Que Luther monstre abominable
En est l’autheur & fondement »
fol.14 r°, v. 13-16.

81Guillot enfonce le clou, et la Bergère péremptoire clôt ce point :

« Guillot : Quand lui [Luther] & tous ses adherans
Prindrent les fondemens d’icelle [l’église de Calvin]
Et qu’ils estoient petis enfans,
En ce temps la ou estoit elle ? »
fol. 14 v°, v. 3-6.

« La Bergere : Il n’en convient plus disputer :
Car nostre coustume chretienne
Est trop devant ledit Luther »
fol. 15 r°, v. 11-13.

82Ici encore, il n’y a pas de relance de Calvin, pas de réfutation de la réfutation. L’argument de la coutume ancienne sera surabondamment utilisé par Guillot et la Bergère, notamment sous forme chiffrée ou exclamative – « De l’adoration des images » (fol. 31 r°, v. 3-6) ; « De la veneration et priere des saincts » (fol. [35] r°, v. 18-2) ; De « l’eau beniste », « qu’on iecte/Dessus les mors sepulturéz » (fol. 50 v°, v. 24-25), etc.

Stratégies de binarisation : a contrario, analogies

83Les argumentations a contrario et par analogie reposent au fond sur une même stratégie de binarisation, c’est-à-dire de division du monde en deux espaces parallèles, strictement antagonistes dans le cas de l’argumentation par les contraires, et strictement homologues dans le cas de l’analogie.

84L’argumentation par les contraires affirme l’équivalence de deux énoncés dont les sujets et les prédicats sont contraires : < si ‘A est B’, alors ‘non-A est non-B’> : « si le charbon noir les a rendus malades, le lait blanc les guérira ». Cette opération réduit l’infinie diversité des oppositions à plus de deux termes à des oppositions à deux termes : « si les A sont noirs, les non-A sont blancs ». Un raisonnement de cet ordre est utilisé pour la question des représentations des saints :

« La Bergere : Mais dedans voz chambres infames
Vous tenéz bien une Venus
Et plusieurs figures de femmes
Aupres de gros paillards tous nuds.
Et donc si vous les avez painctes
Pour vous exciter à luxure,
Pourquoy n’aurons nous la figure
Aussi bien des sainctz et des sainctes ? »
fol. [32] v°, v. 14-21.

85< Vous – Venus peintes – luxure = nous – les sainctz figurés – piété >. La Bergère impute la prémisse à Calvin comme une évidence, et en tire la conclusion. On ne peut pas parler d’a fortiori, ce serait ranger Vénus et les saints, la luxure et la piété dans la même catégorie.

86L’analogie entre domaines postule une homologie entre des individus et des relations qui constituent ces domaines. Autrement dit, elle postule qu’une même structure sous-tend deux mondes apparemment distincts. L’argumentation utilise l’analogie pour régler une question qui se pose dans un domaine problématique, en le mettant en correspondance avec un domaine ressource et en transférant sur le domaine problématique le langage, les connaissances les discours bien établis sur le domaine ressource. Dans le cas des Disputes, le monde divin est un tel modèle stable et supposé partagé du monde humain. Les rapports d’homologie entre ces deux mondes servent à Guillot dans la question des représentations des saints, du culte des saints et de leurs reliques :

« Guillot ; Et doncques si Dieu les honnore
Et que devons nous faire au pris ?
N’esse pas raison qu’on decore
Leurs corps, & au ciel leurs espritz ? »
fol. 34 v°, v. 6-9.

87Dans la question des reliques les deux passages suivants argumentent sur la proportion :

« Guillot : Comme l’eglise triumphante
Honnore leurs espritz pudicques,
Nostre eglise aussi Militante
Venere leurs corps & Reliques
Et si les ordres Angelicques
En font solennités es cieulx,
C’est raison que les catholicques
Venerent leurs os precieux »
fol. 38 r°, v. 17-20 fol. [34] v°, v. 6-9 .

88Ces passages peuvent se schématiser comme suit :

• puisque (modèle) = donc (application)

• puisque Dieu, au ciel (honore, « décore ») leurs esprits = nous devons « [décorer] » leurs corps

• puisque l’église triomphante honore leurs âme = nous, l’église militante, devons « vénère leurs corps et reliques »

89Outre le schéma formel, cette argumentation postule une représentation partagée de ce qui se passe dans l’au-delà. Il va de soi que Calvin ne répond pas à l’argument, ni sur la validité de l’analogie ni sur la prémisse substantielle.

90Guillot utilise l’analogie de l’œuf pour faire admettre à Calvin la doctrine de la transsubstantiation :

« Guillot : Et si la chaleur moderee
Change lœuf en autre substance
Ceste chose consideree
Dieu a-t-il point plus de puissance ?
Peut-il pas par effect divin
Muer (sans descendre des cieulx)
La substance du pain & vin
En son corps & sang precieux ? »
fol. 60 v°, v. 16-25.

91Dans le cas précédent, l’argumentation fonctionne entre des mondes entre lesquels on postule une analogie de structure. On parle également d’analogie catégorielle, ou analogie entre individus entrant dans une même catégorie : deux êtres sont analogues s’ils appartiennent à une même catégorie. L’analogie catégorielle permet le raisonnement a pari (application de la règle de justice) : elle demande que le même traitement soit appliqué à tous les êtres appartenant à une même catégorie. Sous forme inférentielle, elle part de la constatation qu’un certain traitement est appliqué à un être d’une catégorie, et demande que le même traitement soit appliqué à un autre être appartenant à cette même catégorie. Si je veux savoir comment doit être traité tel individu, je regarde comment l’est tel autre : Le roi, les saints, la vierge… et pourquoi pas Dieu appartiennent à la même catégorie (postulat anthropologique) ; puisque on fait des statues au roi, donc on doit faire des statues des saints.

92Une catégorie est hiérarchisée, si on y distingue des membres plus et moins éminents, les saints étant supérieurs aux rois dans la catégorie des êtres à honorer : puisqu’on punit les atteintes aux symboles royaux, donc on doit, à plus forte raison, punir les briseurs d’images saintes. Des arguments de ce type sont invoqués à propos des représentations de la Vierge :

« La Bergere : Et si avons l’Armarie
De nostre prince treschrestien,
Pourquoy n’aurons nous aussi bien
Celle de la Vierge Marie ? »
fol. 30 r°, v. 6-9.

93Cette argumentation suppose donc que le roi, la vierge sont des êtres d’une même catégorie ; tout ce qu’on fait à l’un, on doit aussi le faire à l’autre. On peut introduire un soupçon d’a fortiori : si on honore le roi, on doit à plus forte raison honorer la vierge. L’argument contre les briseurs d’images est clairement a fortiori :

« Guillot : Mais si quelques mechans bannis
Rompoient la figure du Roy
Dy moy, seroient-ils point punis
Selon la rigueur de la loy ? »
fol. 30 v°, v. 3-6.

94Deux argumentations reposent sur des catégories hiérarchisées à parangons, c’est-à-dire avec des êtres fixant le degré le plus bas ou les plus hauts de la catégorie. Harpagon est le parangon de la catégorie graduée des avares. Dans la catégorie « êtres adressant des prières d’intercession pour les vivants », les damnés sont certainement tout au bas de l’échelle. Or l’exemple « du mauvais riche » (fol. [35] v°, v. 11-14), montre, par induction rhétorique, que les « [les damnez] prient Dieu »» ; donc :

« Guillot : Si lesditz damnéz reprouvéz
Prient Dieu en leur grand tourment,
Que doibvent faire les sauvéz
Qui vivent éternellement ? »
fol. [35] v°, v. 15-18.

95« Si ceux qui sont le moins susceptibles de prier Dieu le prient, alors les sauvés doivent prier encore plus. » À propos de la question de l’immaculée conception, Guillot avance un argument de la même forme ; « Mahon » peut être considéré comme le parangon des infidèles ; or Mahon est dit reconnaître l’immaculée conception ; et si même le parangon la reconnaît, a fortiori les chrétiens :

« Guillot : Voire & si la confession
De Mahon Prophete infidele,
Dict que sans coulpe originelle
Elle est en sa conception
Dont vous malheureux hereticques
Qui vous estimez vrays chrestiens,
Par vos erreurs problematicques
Vous monstréz pires que Payens »
fol. [36] v°, v. 1-8.

96À propos de la question des chandelles apparaît un nouveau contraste, non plus entre deux mondes inversés (Papistes/Hérétiques), ou deux mondes parallèles (Ici-bas / Au-delà), mais entre le monde d’avant le Christ, celui de l’Ancien Testament et celui d’après le Christ, le monde du Nouveau Testament.

« La Bergere : Mais en l’ancien Testament
N’avoient-ils pas du luminaire
Qui brusloient ordinairement
Au Tabernacle & Sanctuaire ?
O malheureux Sacramentaire
S’ilz en ont usé en ce poinct,
Devant l’Hostie salutaire
Et vrai Dieu n’en aurons-nous point ? »
fol. 43, v. 17-24.

97Cette structure Ancien Testament/Nouveau Testament est originale, car l’AT n’est pas un modèle ou un antimodèle mais une annonce, plus exactement un signe du NT. Or, « en l’ancien testament du luminaire brûlait devant l’arche » ; si dans le monde nouveau ouvert par le Christ rien ne correspondait à ce luminaire, un signe de l’AT ne serait pas rempli (c’est la problématique de la syzygie). C’est la base du raisonnement de Guillot à propos de la présence de Dieu dans le sacrement :

« Calvin : Mais de croire qu’au Sacrement
Dieu soit par puissance divine
Nous disons veritablement
Que ce n’est que figure et signe »
« Guillot : Si ce n’est que signe & figure,
Comme tu soustiens faulcement
Il fault conclure pleinenement
Que nous sommes encor en la loy,
Des umbres du vieil testament
Et qu’il n’est eglise ne foy.
La raison ? car les Juifs mangeoient
L’agneau paschal soudainement
Par lequel la figure avoient
Du corps de Dieu tant seulement
Et donc, si ledit sacrement
N’est qu’un signe & figure à tous,
Il n’y a point semblablement
De difference entre eux et nous »
fol. 57 r°, v. 7-10. fol. 57 r°, v. 12-26.

Ad hominem

98L’argumentation ad hominem est la forme par excellence de la réfutation dialectique. Elle se fonde sur une prémisse admise par l’adversaire, pour conclure contre la thèse de l’adversaire. C’est ce qui se passe lors de l’examen des « abus ». La question est introduite par Guillot, dans un passage intéressant où la réfutation, exprimée dans une relative, est totalement intégrée à l’évocation de la position de Luther.

« Guillot : Quand Luther print son argument
Contre les ordres de prestrise
Il le fonda premierement
Sus l’abus d’aucuns gens d’eglise
Auxquelz par folle couvoitise
A porté si tresgrand dommage,
Que plusieurs d’eux par paillardise
Ont abusé du mariage »
fol. [21] r°, v. 7-14.

99Guillot mentionne d’abord le fait que Luther argue de « l’abus d’aucuns gens d’eglise ». Par une manœuvre de rétorsion, il enchaîne, dans un même souffle, en faisant de Luther le responsable d’un de ces abus, « la paillardise » : « [Luther] a porté [un tel] dommage [aux gens d’église], [que] plusieurs d’eux par paillardise ont abusé du mariage » ; ou, en remplaçant la proposition consécutive par une apposition, « [Luther] a porté [un] grand dommage [aux gens d’église], plusieurs d’eux par paillardise ont abusé du mariage ». Par allusion au mariage des prêtres et des moines autorisés par Luther, et faisant du mariage une forme de paillardise, Guillot accuse donc Luther d’être lui-même à l’origine des abus qu’il condamne. La structure argumentative de ce passage est : « Luther a condamné la paillardise des moines et/mais il l’a généralisée en leur permettant de se marier. » Cette mise en contradiction est possiblement appuyée sur le principe « on ne peut mettre fin aux abus en les légalisant ».

100Calvin reprend sur le thème, sans relever la mise en contradiction :

« Calvin : Et aussi les abus qu’ilz font
Sont cause de maint gros erreur,
Car tant de bien de l’eglise ont
Que tout le monde en à horreur »
fol. [21] r°, v. 15-18.

101Le cas du jeûne, proposé par Calvin (peut-on « menger en kresmes chair » ? fol. 22 v°, v. 8), est le plus complexe. Calvin s’insurge contre les dispenses, et conclut que « on en peut manger sans offense » (fol. 23 r°, v. 1) ; pour Guillot « Le jeusne a été de tout temps | Fort aymé des enfans de paix » (fol. 23 v° ; v. 23-24). La Bergère réfute Calvin d’abord en appliquant le principe « Tu généralises ce que tu condammes » :

« La Bergere : Regarde povre homme regarde
Comme tu parles follement,
Si bien prends à ta langue garde
Tu voirras qu’elle te dement :
Car tu confesses notamment
Qu’un pape ne peut dispenser
D’en user ordinairement »
fol. 23 r°, v. 18-24.

102« Tu dis que les dispenses du pape, donnant permission de manger de la viande en caresme, sont un scandale ; et pour remédier à ce scandale, tu le généralises. » La Bergère martèlera cet argument, en excitant l’auditoire contre Calvin qui se trouve délocuté (désigné à travers eux) : « Mais ce sont eux mesmes qui font | Les abus qu’on void tous les jours, (fol. 26 v°, v. 6-7). Elle ne recule pas devant une argumentation par l’homonymie jeusnes/jeunes :

« La Bergere : Mais pourquoy sont faictz lesditz jeusnes
Sinon pour macerer les corps,
Principallement de gens jeunes
Qui sont grands vertueux et forts ? »
fol. 24 r°, v. 12-15.

103Guillot réfute Calvin par minoration : « La plupart des abus ne sont pas imputables aux vrais papistes. » Les dispenses sont peut-être un abus, mais en fait, elles sont peu nombreuses ; si on a l’impression qu’il y en a beaucoup, c’est que les gens qui s’en réclament sont des luthériens plus ou moins cachés :

« Guillot : Il y a maint lutherien
Qui fait sa dispense apparoir
Dont le Saint Pere ne scait rien »
fol. 23 v°, v. 12-14.

104Calvin s’avoue convaincu, mais maintient qu’il y a des abus : « Mais de l’abus abominable | Qu’aux gens d’eglise je vois faire » (fol. 26 r°, v. 20-23). Guillot concède ces abus (fol. 26 r°, v. 24-25), mais objecte que ces faits ne soutiennent pas la conclusion, en se fondant d’une part sur le principe de soumission aux autorités :

« Guillot : Si faveur nous veult ordonner
Des pervers & ravissans coups
Pour nous regir & gouverner
La faulte ne vient pas de nous »
fol. 27 r°, v. 15-18.

105En outre, il avance l’argument : « on ne peut pas argumenter de l’abus contre la règle » :

« Guillot : Pour cela l’ordre ne mesprise,
Mais crie sur l’abusion
Sans en donner blasme à l’eglise »
fol. 27 r°, v. 24-26.

106En d’autres termes ce n’est pas parce qu’il y a des voleurs qu’on doit abolir l’interdiction du vol.

Dissociation : les abus

107Suit une tirade de Calvin contre les gens d’église : les biens de l’église sont dilapidés alors qu’ils devraient être donnés aux pauvres ; les bénéfices sont donnés aux « enfans de maison » (fol.22), les prêtres,

« Calvin : Se sont de gros asnes ignares
Pleins de toute concupiscence
Si ambitieux et avares »
fol. [21] v°, v. 4-6.

108Comme dans le cas des abus, Guillot concède le fait, « nonobstant qu’ils soient pecheurs », mais refuse la conclusion :

« Guillot : Je te respons quant a ce poinct
Que nonobstant qu’ils soient pecheurs
Que leurs pechés n’empeschent pas
Qu’ilz ne soyent nos superieurs
Et s’ilz ont de mauvaises meurs
Cela n’occupe nullement
Qu’ils n’ayent (en tant que Pasteurs)
En leurs mains le sainct Sacrement »
fol. 21 v°.

109Mais ici le procédé est différent. Il ne s’agit pas de minorer les abus, ou de dire qu’on ne peut arguer de l’abus contre la règle, ou de prêcher les vertus de la soumission au pouvoir de fait. Guillot procède par dissociation, opérant un distingo entre le prêtre « en tant que pécheur » et le prêtre « en tant que pasteur ».

Les conséquences

110L’argumentation par les conséquences ou argumentation pragmatique évalue une proposition ou une doctrine par ses conséquences : si elles sont bonnes, la doctrine est bonne ; si elles sont mauvaises, la doctrine est mauvaise. Elle présuppose une affirmation causale, « B est une conséquence de A ». Cet argument est l’objet de la seconde annexe aux Disputes, « L’autheur aux chrestiens » :

« O Chrestiens, voyéz le beau fruict
De ces meschans qui ont destruict
Les trois quarts du peuple de Dieu »
fol. 75 v°, v. 1-3.

Des réfutations aux menaces et à l’appel au crime : un texte génocidaire ?

111Calvin argumente peu, il affirme, sur l’autorité de Luther et de son église, et se replie au premier choc. Guillot et la Bergère mobilisent le gros arsenal de l’argumentation, de l’argumentation a priori, par la définition, à l’argumentation a posteriori, par les conséquences de la doctrine, à l’argument d’autorité, en passant par l’analogie, les jeux sur la négation et la mise en contradiction. Il est évident que tous ces arguments et réfutations sont eux-mêmes réfutables et l’ont certainement été mille fois. Nous nous sommes contenté de les décrire, sans les évaluer ; contrairement au main trend des études d’argumentation, nous ne pensons pas que l’évaluation des argumentations relève du domaine de l’analyse de l’argumentation. En l’occurrence, nous n’avons aucune des compétences techniques nécessaires pour trancher une dispute théologique, et décider si les argumentations de Guillot et de la Bergère sont ou non fallacieuses ; seul pourrait peut-être y parvenir un concile évangélique. En attendant toute évaluation reviendrait à une prise de parti théologique de l’évaluateur.

112Autant que du raisonnement théorique, « que dois-je croire ? », l’argumentation relève du raisonnement pratique : « que dois-je faire ? » Sur le plan des croyances, Calvin est totalement réfuté. Mais ces disputes intellectuelles, sur le plan des croyances, appellent-elles un prolongement pratique, et si oui, de quelle nature ? Nous avons vu que les commentateurs de Desiré font peser sur lui de lourdes responsabilités dans les massacres commis contre les protestants pendant les guerres de religion ; en d’autres termes, l’élimination argumentative des croyances se prolonge-t-elle par un appel à l’extermination des croyants, et la réfutation du protestantisme par le génocide des Protestants ? Desiré est-il un, voire le, Rosenfeld de la contre-réforme ? La question n’est pas de notre compétence, mais on éprouve un certain malaise à se dire qu’on a peut-être analysé un cas d’argumentation génocidaire sans même s’en rendre compte et s’être posé la question.

113Nous n’entendons pas la traiter ici, mais simplement suggérer une ligne de réflexion, librement inspirée de la jurilinguistique, en référence au droit en vigueur en l’an 2012. Adopter la perspective du droit simplifie et radicalise le problème en le soumettant à un code commun. Nous n’entendons pas commenter les responsabilités morales d’Artus Desiré, militant de la contre-réforme ; elles sont évidentes. Ces disputes, sous leur couverture dialectique, sont-elles un appel à l’élimination physique des protestants ? La catégorie non plus morale mais légale qui correspond à l’accusation est alors celle d’appel au génocide.

114Une question préliminaire est celle de l’anachronisme de l’accusation ; mais il n’est pas anachronique de parler de génocide, pour trois raisons. D’abord, on parle couramment du « génocide des indiens d’Amérique » pour désigner un processus de destruction de peuples, qui a eu lieu à la même époque. Ensuite, la question est légitime pour une raison de droit. Dans ses considérants, la Convention des Nations Unies pour la prévention et la répression du crime de génocide « [reconnaît] qu’à toutes les périodes de l’histoire le génocide a infligé de grandes pertes à l’humanité18 » ; elle admet donc qu’il est possible d’identifier des faits de génocide à n’importe quel moment de l’histoire. En proclamant ensuite la nécessité de « libérer l’humanité d’un fléau aussi odieux », elle projette également la notion dans le futur. La Convention fait ainsi de la catégorie de génocide une catégorie supra-historique. Il est donc permis, du point de vue légal comme du point de vue historique de poser la question de savoir si le texte d’Artus Desiré est un texte génocidaire. Enfin, dans Les Assassins de la mémoire, Pierre Vidal-Naquet commente « la destruction des Hilotes de Sparte », qu’il met en parallèle avec « la tentative d’extermination – partiellement réussie – des Juifs et des Tsiganes pendant la Seconde Guerre mondiale19 ». Le parallèle est marqué dans les mots, « extermination, destruction » ; ces termes qui servent à désigner des faits de génocide sont ainsi utilisés en histoire pour caractériser des événements bien plus anciens. Cet exemple d’utilisation trans-historique de la notion de génocide par un historien conduit à la même conclusion que précédemment. Pour ces trois raisons, on peut légitimement se demander si Les Disputes est un texte génocidaire, et, plus précisément, si l’auteur des Disputes est coupable, dans les termes de l’article III de la Convention, « [d’]incitation directe et publique à commettre le génocide ».

115La définition du crime de génocide est donnée dans cet article III, qui mentionne, parmi les crimes punissables à ce titre « c) l’incitation directe et publique à commettre le génocide », qui permet d’incriminer Artus Desiré : Les Disputes constituent-elles une incitation directe et publique à commettre le génocide des Protestants ?

116Pour décider du caractère génocidaire d’un texte, on doit s’appuyer sur des éléments internes et externes. L’approche immanente est insuffisante : ce n’est pas le texte, c’est l’énonciation, l’interaction qui est génocidaire. Cet examen lui-même doit se faire par analogie jurisprudentielle, c’est-à-dire en référence à des précédents. Par exemple, nous pouvons nous appuyer par une référence aux éléments légaux qui ont été effectivement retenus par la Cour Suprême du Canada pour décider de la culpabilité de Léon Mugesera dans le génocide des Tutsis au Rwanda en 1994. La méthode est la suivante : « l’horreur de ce qui s’est produit en 1994 ne saurait établir l’inhumanité du discours du 22 novembre 1992. Les allégations formulées contre M. Mugesera doivent être analysées dans leur contexte, en se reportant au moment où le discours a été prononcé20 ».

117La déshumanisation des victimes et leur recatégorisation métaphorique sous les traits d’une espèce animale à détruire est une constante du discours génocidaire. Léon Mugesera considère les Tutsis comme des « inienzi », c’est-à-dire des cancrelats, et Guillot les protestants comme des pourceaux qu’on brûle. Toute la dispute est sous le signe de la menace du feu exprimée par Guillot dès son entrée. Mais, pour que l’on puisse parler d’appel génocidaire, le texte de la Convention précise que l’incitation doit être « directe et publique21 ». Le texte des Disputes est indiscutablement public, et d’après Crouzet, les textes d’Artus ont connu une diffusion considérable. La forme dialectique est théâtrale, et tous les passages contenant des énoncés génériques, où Calvin est délocuté, peuvent être lus comme s’adressant à une foule constituant le public de l’échange, que l’on excite contre Calvin.

118Contient-il une incitation directe ? Un exemple de ce que l’on entend par ce terme est le discours retenu contre Mugesera s’adressant directement aux futurs criminels22 ; pour qu’il y ait incitation au génocide il faut que la parole vise à constituer en bourreau un destinataire possiblement génocidaire. Il semble que l’idée soit qu’on ne peut pas condamner sur des inférences à une intention, peut-être par application du principe du bénéfice du doute. Trouve-t-on dans le discours de Guillot et la Bergère de telles incitations non seulement publiques mais directes ? Dans le courant du texte, la Bergère rappelle les châtiments subis par « Depragues & Jehan Hus », brûlés « tous vifs » (fol. 18 v°, v. 16-17). Puis la menace de châtiment est directe :

« La Bergere : Donc que doibt on faire de toy
Qui rompt les images de Dieu ?
On te d’eust de droict jugement
Ajourd’hui arracher un œil
Et demain l’autre en grand tourment,
Et desmembrer semblablement
Membre par membre, par morceaux
Ou brusler miserablement
Avec tous les ladres pourceaux »
fol. 30 v°, v. 9-18.

119Deux remarques sur cette tirade. D’abord, la Bergère évoque une possibilité, « on te d’eust », non pas « on te va » ; le subjonctif imparfait pose l’action comme irréelle, potentielle, non pas comme une annonce à partir de laquelle on passe à l’acte. La Bergère évoque devant Calvin d’épouvantables tortures, mais elle n’adresse pas à une foule surexcitée une injonction à passer à l’acte. Le « grand tourment » est appliqué en vertu d’un « droict jugement ». On se trouve donc dans un cadre judiciaire, non pas dans un appel au lynchage ; la menace d’un châtiment n’est pas l’appel au crime, et le châtiment évoqué, pour horrible qu’il soit, est du type de ceux qui étaient appliqués au xvi^e siècle ; peut-on dire que la menace d’un châtiment légal est un acte génocidaire ?

120Les intentions d’un texte se lisent dans ses conclusions, particulièrement ici : la dispute se solde par la défaite de l’hérésie et la « confusion » de Calvin, annoncée dès la Vision. Sur la scène cosmique, le drame s’achève par une vision torturée du « tresmiserable » dragon Calvin, qui s’enlise, « les yeux crevéz » sur les bords de son lac :

« Demoura la vaincu et assablé
Triste, pensif et grandement troublé,
Sur ledit sable, à vue descouverte
Les yeux crevéz & la grande gueule ouverte
N’attendant plus que l’heure de sa mort »
fol. AII v°, v. 9-13.

121Sur la scène terrestre, Guillot et de la Bergère triomphent par les armes de la dialectique ; dans la Vision, sur la scène cosmique, c’est la toute-puissance de Dieu qui les sauve de la noyade dans le fleuve de l’hérésie : « Mais aussi tost Dieu fist ouvrir la terre | Qui engloutit ledit fleuve puant » (fol. AII v°, v. 5-6). Sur la scène terrestre, Calvin s’effondre, la Bergère et Guillot tentent en vain de lui remonter le moral :

« Calvin : Car je voy bien que suis perdu
Et damné par ma punaisie
fol. 68 r°, v. 20-21.

Esperance envers moi n’a lieu
Car j’ay si faulsement presché
Qu’il n’est pas possible que Dieu
Puisse remettre mon peché »
« La Bergere : Helas & que dis-tu povre homme »
fol. 68 r°, v. 26-68 v°, v. 3. fol. 68 v°, v. 12.

« Et scéz tu pas bien que Dieu ha
Une si grand misericorde
Que celuy qui de bon cueur va
La demander, il luy accorde ? »
fol. 68 v°, v. 16-19.

« Calvin : Mais j’ay offensé tellement
Qu’il faut que je meure en mon péché,
Lequel me sera reproché
Eternellement en souffrance,
Dont je suis si triste et faché
Que j’ay perdu toute espérance »
fol. 68 v°, v. 26-69 r°, v. 1.

122Calvin ratifie sa défaite et s’abandonne au désespoir et à la tristesse (c’est-à-dire à l’acédie) qui ne sont pas des états psychologiques mais les plus graves des péchés. Celui qui s’abandonne au désespoir pèche contre la vertu théologale d’espérance en doutant de la bonté infinie de Dieu, que la Bergère, en bonne théologienne, rappelle à Calvin. Le désespoir est le péché suprême23, le péché de Judas allant se pendre. Suite à cette déclaration, il avoue que c’est la honte, le respect humain, qui l’empêche de proclamer sa conversion, se rendant ainsi coupable d’un péché lié à l’orgueil « Et puis, que diroit tout le monde | Si je reprenoys votre loy ? » (fol. 69 r°, v. 12-13).

123La déconfiture de Calvin est donc totale. Il n’est même pas un opiniâtre, persistant dans son erreur ; il est, comme le dit la Bergère qui semble le prendre en pitié, un « povre homme » ; à la clôture, c’en est fini des insultes, si mordantes à l’ouverture. Les deux dernières tirades de Guillot et de la Bergère expriment de la « miséricorde » et un souci de « paix & concorde » :

« Guillot : Or Dieu te veille regarder
De l’œil de sa misericorde
Et nous preserver & garder
De ta doctrine infecte & orde
La Bergere : Amen, & de toute discorde
Afin que par sa grace exquise
Nous puissions en paix & concorde
Mourir vrays enfans de l’eglise
fin »
fol. 69 v°, v. 1-8.

124Tout ceci fait que la Bergère et le Porcher ne massacrent pas Calvin. Quant à Artus Desiré, il conclut l’ouvrage par ces vers, en invoquant Jésus :

« Lequel je supply par sa grace
Entretenir les bons en paix
Et amender tous les mauvais »
fol. 77 v°, v. 10-12.

125Il est possible que d’autres textes d’Artus Desiré soient génocidaires, mais il n’est pas évident que Les Disputes le soient.