Cultures communes, cultures distinctes : catholiques et protestants face au roi-tyran (1559-1598)
p. 341-354
Texte intégral
1À l’origine de cette communication se trouve une question en apparence simple mais qui pose une série de problèmes méthodologiques d’envergure : peut-on saisir la spécificité du discours contestataire calviniste ? En d’autres termes, est-ce que l’adhésion au système théologique élaboré par Jean Calvin ou la situation de la minorité religieuse que les réformés vivent dans le royaume de France impose au discours contestataire des caractères originaux ?
2La réponse à cette question ne peut être apportée que par l’étude comparative d’un grand nombre de libelles et de paroles catholiques et protestants. Pourtant, une étude sérielle et quantitative ne serait pas un gage de qualité, car dans le domaine du discours politique, les choix des auteurs étaient guidés par des considérations d’ordre tactique, en fonction des contraintes, des circonstances et des destinataires visés1. Rien de plus parlant que le revirement des ligueurs qui se mettent à lire et à recopier les monarchomaques protestants alors que ces derniers commencent à développer des argumentations en faveur de l’obéissance au roi. Comment éviter alors d’être dupé par les auteurs et de prendre pour une particularité propre à « l’esprit du protestantisme » un phénomène qui ne serait, au fond, qu’une construction tactique ? Il faut aussi considérer que l’action par l’intermédiaire de l’écrit dans le domaine politique, contrairement à une dispute religieuse, est beaucoup moins ritualisée ce qui rend les comparaisons difficiles à cause d’un grand nombre de variables.
3Alors que les écrits de polémique religieuse se prêtent plutôt bien à une analyse comparative en raison du rapport direct de leurs arguments, exemples, dispositifs rhétoriques et vocabulaire avec la base doctrinale2, les textes sur les sujets politiques semblent s’y dérober. Certes, les auteurs protestants opèrent l’effacement de l’argumentation religieuse et prétendent à l’universalité de leur discours. L’idée que les penseurs calvinistes ont introduit une distinction formelle entre le domaine politique et public, démystifié et désinvesti, d’une part, et l’ordre spirituel, celui d’une relation personnelle à Dieu, d’autre part, est devenue une sorte de lieu commun3. Rejoints par les catholiques modérés prêts à accepter le principe d’intériorité de la religion, ils auraient ainsi préparé la voie à une réconciliation qui a posé l’État royal au-dessus des confessions. Cette « sécularisation » de la pensée protestante ne serait-elle pas conforme à l’Institution chrétienne de Calvin qui distingue le royaume spirituel et le royaume politique, le premier exerçant l’autorité sur les esprits, le second sur les corps et les comportements ? Ses appels à rendre obéissance au roi de France soulignent que le salut personnel d’un élu ne peut pas être mis en cause par son appartenance à une communauté politique dont le chef et la majorité des habitants restent en dehors de l’état de grâce. L’ordre temporel étant instauré par Dieu, il doit être respecté4. Pourtant, il condamne le nicodémisme, en proposant au fidèle de choisir entre l’exil et l’exercice de la religion dans des conditions d’insécurité, et exprime l’idéal d’une conjonction entre les deux formes d’autorité, les magistrats défendant les tables de loi et la vraie religion et les ministres éclairant ces derniers sur les questions de l’éthique chrétienne. La création, à Genève, d’un État modèle où l’État et l’Église convergent en contraignant les sans-Dieu et les non-élus à se soumettre à la loi du Seigneur insuffle la vie à cet idéal5. Le retrait de la sphère politique – qui ne pose pas d’obstacle au salut personnel mais qui est contraire à l’imaginaire de la réformation en marche, d’un retour irréversible à la pureté des premiers temps de l’Église – ne peut donc être que stratégique et provisoire. Au xviie siècle encore, alors que Bayle reste fidèle à la ligne du loyalisme monarchique français, Jurieu propose une sorte de guerre sainte, considérant que la solidarité confessionnelle doit primer sur le patriotisme6. Les attitudes des protestants ne sont donc pas uniformes. La distinction entre les sphères religieuse et politique, imposée par la nécessité, ne constitue en rien la spécificité protestante comme le montre l’exemple des catholiques modérés. Elle dénote plutôt l’existence de deux façons de se positionner vis-à-vis de l’État : l’attitude prophétique qui cherche à subordonner le politique aux intérêts religieux de manière immédiate qui se révèle généralement inviable et l’attitude politique qui insiste sur le caractère indispensable du cadre de l’État, qui, même s’il n’est pas parfait, est préférable au désordre du moment où la survie des groupes est assurée. Les deux attitudes se repèrent dans les deux camps opposés qui, de plus, s’appuient sur une base commune de références, qu’il s’agisse des Écritures saintes ou des sources du droit.
4Cette réflexion m’a conduit à tenter une analyse comparative du discours calviniste et catholique dans un domaine limité – dénonciation du roi-tyran – et dans les conditions d’une relative équivalence des situations discursives. Je propose d’examiner d’abord le modèle discursif d’avertissement qui se met en place dans les conditions de l’impossible rupture avec le roi, avant la Saint-Barthélemy pour les calvinistes et avant l’assassinat du duc et du cardinal Guise, pour les catholiques. Après ces événements, le modèle dominant est celui de la dénonciation juridique qui vise à justifier les rebellions contre l’autorité royale. Il semble que si le recours à ces deux modèles impose des topoï, des arguments et des exemples communs, les auteurs calvinistes sont davantage soumis à un impératif de survie des églises et développent un type de rapport particulier avec leurs lecteurs.
Modèle prophétique d’avertissement
5Avant le massacre de la Saint-Barthélemy pour les protestants et l’assassinat des Guise pour les catholiques, la dénonciation de la tyrannie entre dans le cadre du modèle d’avertissement. Les ministres et les auteurs choisissent, pour légitimer leur prise de parole, entre la posture radicale d’un prophète ou celle, plus prudente, d’un prédicateur, qui avertit la communauté et le roi du danger. C’est une position d’autorité morale qui présente l’énonciateur comme porteur du message divin et donc infiniment supérieur à son public qu’il s’agit d’instruire.
6La radicalité de la posture prophétique est souvent nuancée dans la mesure où l’avertissement sert généralement à prévenir le danger, à appeler la personne avertie à changer son comportement et non pas à provoquer un conflit ouvert. Les auteurs-prophètes lancent rarement des accusations directes contre le roi, mais montrent, par similitude avec l’histoire des rois de l’Ancien Testament, les conséquences tragiques des actes dénoncés. Ainsi, le roi devient le destinataire des récits des souverains punis par Dieu.
7Chez les protestants, ce modèle apparait sous le règne d’Henri II. Le personnage d’Achab, roi d’Israël, qui a épousé une princesse phénicienne, Jézabel, et s’est mis à honorer son dieu, Baal, constitue la référence la plus fréquente. Élie qui s’oppose à Achab, permet à ceux qui attaquent le roi de s’identifier à ce prophète biblique alors que les prêtres de Baal désignent les prêtres catholiques. Ainsi, on apprend dans une lettre de Calvin aux protestants de Chambéry qu’ils comparent Henri II à Achab7. Une Remontrance anonyme qui circule dans les années 1556-1557 en réaction à l’édit de Châteaubriant, citée par Jean Crespin et par Pierre de La Place, menace le roi de perdre la couronne : « Il n’y a doute que Dieu n’endurcissant vostre cœur, comme à Pharaon, vous oste la couronne de dessus la teste, ainsi qu’il a fait à Jéroboam, Nadab, Baasa, Achab, & à tant d’autres Rois, qui ont suyvi les traditions humaines contre le commandement de Dieu8. » Les réformés sont ici présentés comme un peuple élu, porteur de la parole de Dieu et opprimé par le roi défenseur de la Tradition catholique. Cette menace promet vengeance divine à ceux qui souffrent de cette persécution.
8Les autorités protestantes adoptent un comportement ambigu vis-à-vis du discours prophétique. Les avertissements lancés sans leur aval voire condamnés sont instrumentalisés après la mort des souverains concernés : ils sont rappelés dans l’Histoire ecclésiastique de Théodore de Bèze et le Livre des martyrs de Jean Crespin pour souligner le caractère miraculeux de l’événement qui correspond au schéma biblique « avertissement // châtiment ». La prophétie est nécessaire pour créer l’histoire du miracle9. Le tyran est diffamé après sa mort, considérée comme une punition divine. En reprenant la tradition littéraire de l’épitaphe diffamatoire, Théodore de Bèze initie le mouvement. Il compose des poésies en latin sur la mort de Charles Quint, d’Henri II et de François II10. La conformité de la mort de ces souverains à leurs crimes, en rendant manifeste l’intervention providentielle, doit réconforter les fidèles persécutés mais aussi servir de leçon au roi vivant. Mais beaucoup d’auteurs vont plus loin, en convertissant cette thématique en menace : le poème anonyme et manuscrit Au Charles IX, écrit probablement vers la fin de 1562, avertit le jeune roi que s’il ne se tourne pas vers la vraie Église, il risque de subir le sort de son père, Henri II, de son frère, François II, et de son oncle, Antoine de Bourbon, tous morts prématurément pour avoir refusé d’entendre la voix de Dieu11. Depuis 1563, les textes manuscrits ajoutent à cette liste le duc François de Guise en fondant la légende des Quatre tyrans gallois résumée dans la chanson du même nom12. En 1564, leur épitaphe diffamatoire est imprimé sous le titre Cantique fait sur la mort des tyrans, composé par le Capitaine Changy, sur le chant du Pseaume quarante deux, Ainsi qu’on oit le cerf bruyre. Même Pierre Viret, qui fait pourtant figure de modérateur, fait allusion aux morts miraculeuses des rois impies en 1565 pour consoler ses fidèles et pour rappeler aux puissants qu’ils doivent craindre Dieu13. Le fait que ces cas interviennent après l’édit de Janvier et la mise en place de l’argumentation légaliste justifiant la révolte armée et déviant le mécontentement sur les Guise, montre la viabilité du modèle prophétique d’avertissement.
9Chez les catholiques, le discours prophétique intervient en réaction aux édits qui imposent la tolérance civile, considérée comme une menace pour la communauté. Pratiqué largement par les prédicateurs parisiens, il est plus visible et atteint plus facilement les oreilles de gouverneurs. Il peut être considéré comme une tentative de pression directe sur la politique royale de la part des Parisiens. Comme chez les réformés, l’exemple d’Achab est sans doute le plus populaire. En avril 1561, le roi de Navarre et Catherine de Médicis, régente, sont comparés par les prédicateurs Simon Vigor et Claude de Sainctes à Achab et Jézabel. En 1568, après la paix de Longjumeau, c’est Charles IX qui est visé. Le roi, mécontent, a appelé les prédicateurs parisiens à comparaître devant lui. Le récit de cette rencontre est rapporté par Claude Haton, curé de Provins. Divollé, jacobin et docteur en théologie qui a parlé au nom des prédicateurs, aurait déclaré au roi que s’il ne renonçait pas à conclure la paix avec les ennemis de Dieu, « mal lui en adviendroit tout ainsi qu’il estoit advenu à aultres roys, Baltasar, Manassez, Achap et aultres de l’Ancien Testament » et que « ung roy chrétien ne doibt jamais fermer la bouche au vray prophète et predicateur de Dieu14 ». Attristé par la réaction du roi qui ne prête pas attention à ses paroles et réclame l’obéissance, Divollé serait mort de chagrin dans la nuit suivante. Si les prédicateurs appellent le peuple à réagir à l’édit de pacification par les prières et par la pénitence, ils créent le climat de malédiction et de malheur. En portant ainsi atteinte au prestige du roi, ils encouragent les fidèles à transgresser les ordres royaux.
10Le thème de la punition divine qui frappe les rois de France est également repris par les catholiques. Un poème anonyme composé à la fin de 1567 et attribué à Artus Désiré, explique à Charles IX que ses prédécesseurs avaient été punis pour ne pas avoir mis fin à l’hérésie. Le jeune roi est incité à agir sous la menace de ne pas pouvoir « atteindre l’âge d’homme15 ». Ce poème surprenant – car le discours dominant chez les catholiques intransigeants reconnaît les mérites d’Henri II dans la lutte contre les hérétiques – constitue certainement une réponse à la thématique des Quatre tyrans gallois développée par les protestants. Les auteurs cherchent souvent, en effet, à déconstruire les textes de leurs adversaires, en retournant les thèmes utilisés dans le sens qui leur est favorable. Ainsi, Artus Désiré a déjà parodié les psaumes de Marot, dont le chant constitue un trait identitaire protestant, pour en faire une dénonciation de l’hérésie. Le poète introduit dans la poésie des éléments typiques pour les catholiques, comme l’interprétation des présages ou des appels à la purification du royaume par la punition ou le bannissement des protestants.
11Les représentants des deux confessions ont donc mis en scène un surgissement de la vérité qui transgresse l’ordre social malgré les protestations, au moins formelles, des autorités ecclésiastiques et spirituelles. Il est justifié par les mêmes arguments et exemples. L’auteur protestant de la Remonstrance à la Royne mère (1561), attribuée à Augustin Marlorat, désapprouve les libelles diffamatoires contre le gouvernement royal, mais donne l’exemple des saints Hilaire et Athanase qui n’avaient pas peur « d’appeler Constance Empereur Antechrist16 ». Hilaire, évêque de Poitiers du ive siècle, s’est en effet opposé à l’empereur Constance II (317-361) qui soutenait les ariens. L’auteur du libelle affirme que les ministres protestants respectent l’autorité royale, mais que si les gouvernants se conduisent en tyran, la vérité finirait par éclater et personne ne pourrait l’en empêcher. Le même exemple est mobilisé par l’écrivain catholique le plus célèbre des années 1580, l’avocat Louis Dorléans, lors de son entrevue avec Henri III, le 23 novembre 1588. L’auteur de l’Avertissement du catholique anglois, libelle qui condamne, de façon indirecte, la politique d’Henri III, raconte qu’en réponse à ses reproches l’avocat a assuré le souverain qu’il soutenait son pouvoir. Sans le roi, le royaume, désorganisé, perdrait ses moyens de défense contre l’erreur. Pourtant, Dorléans aurait affirmé que pour ses sujets la soumission à Dieu passait avant l’obéissance au roi17. Selon lui, lorsque saint Jacques avait interdit de médire des rois, il ne parlait que de la critique des vices ordinaires. Les rois hérétiques ou les fauteurs des hérétiques devaient, au contraire, être repris comme le montre l’exemple de saint Hilaire qui avait osé blâmer l’empereur Constance, « faiseur d’Édits de pacification » pour l’inciter à prendre le parti de Dieu18.
12Le modèle prophétique d’avertissement est donc commun aux catholiques et aux protestants, même si le contenu des propos porte un marquage confessionnel. Son impact est également différent, du fait même de la présence massive des prédicateurs et des auteurs catholiques intransigeants dans la capitale, d’une part, et de l’action légaliste et disciplinaire des autorités calvinistes, d’autre part. Malgré son agressivité et son potentiel séditieux, ce type de discours n’enferme pas le roi dans une condamnation définitive, selon la maxime de prédication qui conseille de ne pas désigner les pécheurs par leur nom de crainte que l’offense ne les empêche de reconnaître leurs péchés. Il faut donc dénoncer les actions plutôt que les personnes. Ainsi, Louis Dorléans refuse de reconnaître la réalité des actions condamnables d’Henri III – l’alliance avec l’Angleterre ou la protection de Genève – qu’il décrit pourtant19. Il s’agit, en effet, d’un appel à changer de politique. La condamnation directe n’est possible qu’en dernier ressort, lorsque la rupture est provoquée soit par la mort du tyran puni par la main de Dieu, soit par un événement exceptionnel, le massacre de la Saint-Barthélemy pour les protestants, l’assassinat des Guise pour les catholiques, événements qui provoquent la mise en place des théories de la résistance au tyran.
Le modèle juridique de dénonciation du tyran
13Le modèle juridique se caractérise par la mise en place d’un raisonnement fondé sur différentes sources de droit et sur des exemples tirés de l’histoire sacrée, ancienne ou récente. Ce type de discours accorde moins d’importance au pathos et cherche à persuader le lecteur en appelant à sa capacité de raisonnement. Même si l’auteur adopte la posture d’un spécialiste qui délivre une consultation juridique, c’est le lecteur qui est supposé juger, en dernier ressort, de la validité de l’argumentation. C’est cette forme que revêt le plus souvent l’argumentation contre le roi-tyran lorsqu’il s’agit de justifier la désobéissance et la prise des armes.
14Certes, on trouve, de part et d’autre, la justification de la révolte qui se base uniquement sur le droit divin en se rapprochant du modèle prophétique. Philip Benedict a récemment attiré l’attention des chercheurs sur ce qu’il qualifie de prophetic politics chez les protestants, ces tentatives de justifier la prise de décisions politiques par les arguments et les exemples de l’Ancien Testament20. Il a montré que, pendant les sièges de Montauban (1562-63) et de La Rochelle (1573), ils venaient appuyer le raisonnement des ministres qui s’opposaient aux négociations avec les assiégeants. De façon encore plus radicale, La défense civile et militaire des innocents et de l’Eglise du Christ, un écrit de 1563, publié à Lyon et aujourd’hui perdu, justifiait, semble-t-il, la révolte du peuple contre le roi impie, en proposant l’exemple de la révolte des Maccabées se dressant contre Antiochos21. Ces « inspirations prophétiques » chez les protestants sont insuffisamment étudiées. Elles furent effacées par l’action des autorités spirituelles réformées qui cherchaient constamment à infléchir les justifications de rébellion dans un sens légaliste, afin d’essayer de garder la main sur les mouvements locaux. En effet, la désignation du roi de France comme un ennemi de Dieu ne pouvait aboutir qu’à la perte de ces mouvements. Chez les ligueurs, les thématiques prophétiques étaient beaucoup plus développées dans la mesure où la rupture avec Henri III fut consommée. L’exemple des Maccabées fut également cité22. Mais même chez les catholiques intransigeants, le discours prophétique venait étayer une argumentation juridique élaborée, d’abord, par la faculté de Théologie qui délia les sujets du roi de France de leur serment d’obéissance et elle fut développée, ensuite, par des auteurs qui reprenaient, à leur compte, l’argumentation des Monarchomaques protestants.
15Existe-t-il une spécificité calviniste de la théorie de la résistance au tyran ? Quentin Skinner le conteste. Selon lui, les arguments de ces traités tiraient leurs origines soit de la réflexion luthérienne qui les puisait, à son tour, dans les droits civil et canon, soit de la pensée scolastique thomiste qui proclamait le principe du droit naturel23. Si la construction finale de chaque traité « monarchomaque » possédait bien son originalité, les arguments provenaient du fond commun de la pensée chrétienne. Cette particularité rendit possible la réutilisation des textes calvinistes par les catholiques. Ainsi, le traité De jure magistratum de Théodore de Bèze (1576) fut repris deux ans plus tard par Johan Baptist Fickler, un juriste catholique et conseiller du prince archevêque de Salzbourg, avec des transformations mineures. Ce n’est pas étonnant dans la mesure où Théodore de Bèze avait adopté la posture de la dissimulation confessionnelle car son écrit, basé sur la thèse du droit naturel et de la souveraineté du peuple, visait à rallier les mécontents catholiques.
16Mais les catholiques reprirent également à leur compte le traité anonyme, Vindiciae contra tyrannos (1579), attribué soit à Philippe Du Plessis Mornay, soit à Hubert Languet. Il parut en français sous le titre De la puissance légitime du prince sur le peuple et du peuple sur le prince en 1581. Il affirmait que le pouvoir du roi n’était totalement légitime qu’à la condition qu’il se soumît à Dieu. Cette édition française était certainement destinée à apporter sa contribution à la justification de la révolte de Guillaume le Taciturne contre Philippe II aux Pays-Bas, mais elle rendit le traité plus accessible au lecteur français. La destination internationale du traité adressé aux princes protestants explique la forte présence de l’argument religieux. L’auteur anonyme traite de la résistance au tyran en répondant à quatre questions : si les sujets sont tenus d’obéir au prince qui leur commande d’enfreindre la loi de Dieu ; s’ils peuvent lui résister et de quelle manière ; s’ils peuvent résister à un prince qui viole la loi civile ; si les princes voisins ont, en ces deux cas, le droit d’intervenir. Il s’agit d’une argumentation impersonnelle qui aurait été tirée, selon la fiction de la préface, des discussions de l’éditeur du traité avec son auteur fictif, Etienne Junius Brutus, dont le nom renvoie probablement à Marcus Junius Brutus, ce sénateur qui a porté le dernier coup de poignard à César au nom de la défense de la République romaine. Les arguments des trois premières questions de ce traité furent utilisés par un libelle ligueur, le Dialogue du royaume auquel est discouru des vices et des vertus des Roys, & de leur establissement : de l’Estat de la Monarchie & Republique, & de leurs changemens : du devoir & obligation du Roy vers Dieu & le peuple ; & des justes causes qui peuvent esmouvoir le Peuple à s’eslever & s’opposer à la tyrannie & injustice du Roy. Le Dialogue fut publié rapidement après l’assassinat du duc et du cardinal de Guise sur l’ordre d’Henri III à Blois en décembre 1589, événement qui provoqua la rupture définitive entre le roi et la Ligue catholique. Il met en scène une assemblée privée dont les participants, émus par la nouvelle de l’assassinat, délibèrent sur l’attitude à adopter vis-à-vis du roi meurtrier. Les deux premiers orateurs optent pour des positions diamétralement opposées : l’un parle contre le régime monarchique alors que le second le défend, au risque de paraître favorable à Henri III. Après leur départ, le troisième intervenant, le maître de la maison, construit un raisonnement théorique à partir des idées et des exemples du traité calviniste. Il y emprunte l’argument d’une triple alliance entre le peuple, le roi et Dieu, et entre le roi et le peuple. Cet argument implique une double origine du pouvoir, divine – car le roi serait ordonné par Dieu – et populaire – car c’est le peuple qui institue le roi, en lui transmettant le pouvoir souverain sous certaines conditions. Si le premier argument renvoie à la thèse paulinienne selon laquelle tout pouvoir est ordonné par Dieu, le second tire ses origines de la pensée scolastique qui accorde au peuple la capacité de révoquer les gouvernants s’ils ne respectent pas les termes du contrat. Pour illustrer cette proposition, les deux auteurs donnent l’exemple de Saül, à qui la royauté fut promise par Dieu et donné par le peuple. Ce postulat induit la possibilité de la résistance dans le cas de la tyrannie spirituelle, car le roi et le peuple sont responsables réciproquement devant Dieu pour le respect de l’alliance. Mais il légitime également la résistance dans le cas de la tyrannie temporelle au nom du droit naturel du peuple et à l’origine contractuelle du pouvoir royal24. L’auteur anonyme emprunte des passages entiers au traité calviniste. Réécrits, ils restent aisément reconnaissables25. Il réutilise également de nombreux exemples bibliques. Leur développement peut être similaire, comme les paroles du prophète Osée, citées presque sans modification26. Ils peuvent, au contraire, être adaptés à la logique confessionnelle du traité : alors que l’auteur protestant De la puissance légitime affirme que Salomon fut puni par Dieu pour avoir servi aux idoles27, l’auteur catholique explique le châtiment de Salomon par le fait qu’il « avoit entretenu plusieurs religions dans son Royaume28 ». Ce réemploi est possible car les deux traités possèdent des objectifs comparables – justifier la résistance au roi pour la conservation de la religion – et s’appuient sur les bases communes du droit : le droit divin (la Bible), le droit civil, le droit canon et la pensée scolastique.
17Pourtant, l’auteur catholique ne cherche pas à développer toutes les thématiques du traité protestant. Ainsi, l’orateur qui se prépare à aborder la question des moyens légitimes de résistance est interrompu par le quatrième intervenant qui souhaite apporter un éclaircissement au discours en appliquant ce propos théorique à la situation présente, pour savoir si « au fait particulier, le peuple ait meilleur droit. Vous nous avez bien dit [dit-il] qu’il y a plusieurs especes de tyrannies, mais vous ne dites pas s’il vous semble qu’elle soit ouverte de nostre temps29 ». Il poursuit donc la réflexion en proposant un véritable acte d’accusation contre Henri III. La résolution sur les moyens de résistance est remise au second volume du Dialogue qui semble n’avoir jamais vu le jour. En effet, réfléchir sur le cadre légitime de l’action politique, au moment même où cette action se déroule, présente un risque d’enfermement. Contrairement au traité calviniste qui se contente d’établir un raisonnement théorique général et laisse au lecteur le soin de l’appliquer à chaque situation, le Dialogue apparait comme un écrit d’action. Son auteur construit lui-même un lien entre la théorie et la pratique, le droit et le cas concret, afin de persuader ses lecteurs catholiques de prendre parti contre le tyrannique Henri de Valois. Cette différence de posture s’explique par la destination internationale du traité calviniste. Les chefs spirituels protestants devaient prendre en considération des contextes nationaux. Ils avaient donc besoin de raisonnements théoriques généraux.
18Une autre différence notable entre ces deux textes concerne la posture plus modérée de l’auteur calviniste. Il distingue deux types de tyrannie, par usurpation et par exercice. S’il faut résister au tyran par usurpation, il appelle à obéir au roi impie mais légitime, lorsqu’il laisse le peuple pratiquer la pure religion sans lui commander de faire « chose contre l’honneur de Dieu30 ». Or, cette thématique est absente dans le traité ligueur qui cherche à montrer que l’athéisme du roi menace toute la communauté chrétienne. Les historiens ont parlé, à ce propos, d’une séparation entre les sphères politique et religieuse dans la pensée protestante et de la soumission toute entière de la vie politique aux finalités religieuses chez les catholiques. Mais, dans la situation de minorité religieuse que les calvinistes français vivent en France, l’option de l’obéissance provisoire dans l’attente de la conversion du roi ou d’un changement de souverain paraît comme la seule envisageable. Elle ne peut pas être considérée comme issue d’une position théologique. Il suffit de rappeler, à ce propos, ce passage du Réveille-matin qui critique Élisabeth Ire pour sa clémence à l’égard de Marie Stuart et qui souligne l’obligation du souverain converti de préserver la vraie religion. On peut encore considérer le désespoir de Philippe Du Plessis Mornay, qui, après avoir composé plusieurs libelles adressés aux catholiques modérés et donc épurés de toute marque confessionnelle, commet ce que Hugues Daussy qualifie de « suicide politique ». Il publie un ouvrage de controverse religieuse dans l’année qui suit la signature de l’édit de Nantes, en sacrifiant ainsi son statut de conseiller auprès d’Henri IV31.
La notion de prudence au cœur du discours réformé
19La situation de minorité religieuse semble, en effet, avoir été constitutive du rapport spécifique des calvinistes au pouvoir royal, régie par la nécessité d’assurer la survie des Églises. Cet impératif contribua à développer une réflexion sur l’attitude « prudente » qui devait guider les choix discursifs. Le concept de « prudence » n’était pas, en soi, spécifique aux protestants, mais ils semblaient en faire un usage plus fréquent et développer une réflexion théorique. Pierre Viret, dans son Intérim fait par dialogues (1565), explique que les fidèles, dans des circonstances hostiles, doivent accommoder leurs actions à l’adage biblique : « Soyez donc prudents comme les serpents, et simples comme les colombes » (Mat 10,16). Ils doivent se conduire prudemment, comme des serpents qui se cachent sous les pierres lorsqu’ils sentent le danger. Toutefois, comme des colombes qui ne laissent pas de nourrir leurs petits malgré la menace des prédateurs, les fidèles ne doivent pas, par crainte pour leurs vies, abandonner le service divin. Dans le contexte de 1565, alors que les injures et les libelles diffamatoires sont interdits par l’édit de pacification, Viret conseille à ses ouailles de s’abstenir de provoquer les catholiques et les autorités. Les paroles médisantes peuvent susciter une répression et mettre les Églises et les fidèles en péril. Il faut donc se contenter de célébrer le culte pacifiquement, en attendant que Dieu donne une occasion pour avancer la cause réformée. Fidèle à son devoir de consolation, il ne peut pas, pour autant, ne pas rappeler aux fidèles que Seigneur punit lui-même les tyrans. Il fait allusion aux exemples récents que « Dieu nous met tous les jours devant les yeux » en frappant « souvent les lions devant les chiens, afin que non seulement les chiens, mais aussi les lions & lionnesses & lionceaux y prennent exemple, & qu’ils apprennent à craindre le lion du Juda, duquel il est parlé en l’Apocalypse32 ». Il renvoie ainsi le lecteur avisé au mythe des « quatre tyrans gallois » punis par Dieu. Cet encodage d’une histoire connue par les protestants permet à Pierre Viret de rappeler cette preuve si évidente du soutien du Seigneur sans risquer d’être accusé de contrevenir aux édits de pacification. Son discours développe ainsi une relation de complicité avec le lecteur, supposé capable de lire entre les lignes.
20Ce concept de prudence, d’origine biblique, guidait les actions des auteurs protestants qui cherchaient à avancer la cause religieuse sans compromettre les intérêts politiques voire la survie des communautés réformées. Il était capable de fournir une justification morale à l’adaptation du discours protestant aux circonstances politiques et aux destinataires. Ce procédé était communément reconnu comme condition indispensable de l’efficacité de l’action rhétorique, mais il était souvent désavoué au nom du principe moral de la vérité intrinsèque. Il trouva pourtant un usage systématique chez les auteurs protestants, particulièrement facile à repérer parce que les réformateurs agissaient dans des cadres locaux, nationaux et internationaux différents. Les réactions au massacre de la Saint-Barthélemy en témoignent. Théodore de Bèze qui se trouvait au centre de l’intense activité d’écriture visant à soutenir les rescapés et à disculper les victimes, reconnut la culpabilité de Charles IX dans les discours adressés aux princes protestants d’Europe, afin de les détourner de toute alliance avec le roi impie. Ses épigrammes contre Charles IX furent éditées dans un recueil de poésies latines diffamatoires à l’égard du roi de France, Illustrium aliquot germanorum carminum liber, De immanissima summeque miseranda christianorum laniena ab impiis & crudelissimis Galliae Tyrannos, imprimé à Bâle, chez Petrus Perna, à l’adresse des princes allemands.
21Pourtant, il préféra rejeter la faute du massacre sur les Guise dans ses lettres adressées aux réformés français33. Il savait très bien que l’inculpation du roi entraînerait le retrait définitif des sujets de son obéissance – ainsi les Rochelais avaient fait appel à la reine d’Angleterre – or la situation politique ne le permettait pas. En revanche, il s’insurgea contre les magistrats de Genève qui condamnèrent le libelle la Response de Wolfgang Prisbrachius Polonais, dont il avait certainement supervisé l’écriture. Ce libelle évitait cependant la dénonciation directe de Charles IX. Le Conseil affirma que les arguments de la Réponse nuisaient aux négociations que la ville menait pour faire partie de la Confédération suisse. Cette adhésion devait, en effet, assurer la sécurité de la ville réformée vis-à-vis des prétentions du duc de Savoie, et le roi de France lui promettait son soutien. Convoqué devant le Conseil de la ville en compagnie d’autres ministres, Théodore de Bèze pria les conseillers « [d’]adviser bien à la ruse du diable, lequel, prévoiant ceste alliance, vouldroit tacher d’abolir la gloire de Dieu et la liberté et authorité que Messieurs ont de pouvoir permettre l’impression de tous livres de la Religion34 ». Chef spirituel de la Réforme après le décès de Calvin, Théodore de Bèze semble osciller en permanence entre les impératifs d’ordre religieux – la consolation des fidèles, la nécessité d’affirmer les principes de la morale, d’attaquer les ennemis de la cause réformée – et l’impératif politique de la survie des Églises et de la protection de leurs intérêts.
22Ce même principe justifiait l’effacement de l’appartenance confessionnelle de l’auteur dans des libelles destinés à emporter l’adhésion des catholiques modérés à la cause d’un prince protestant, Henri de Navarre. Ainsi, en 1584, son conseiller, Philippe Du Plessis Mornay, demande au juriste protestant François Hotman de composer un traité prouvant ses droits à la couronne. Ce traité devait répondre à un libelle ligueur qui niait la possibilité de succession pour un héritier hérétique. Du Plessis Mornay prie Hotman de traiter de la succession
« sans poser le cas et sans faire mention des personnes comme vous avez traicté plusieurs questions illustres, concluant au droict, qui nous est nécessaire et rapportant à la preuve d’iceluy les loix, tant anciennes que modernes, tant civiles que canoniques, tant romaines que françoises et circonvoisines afin que le propos paraisse désintéressé et puisse susciter l’adhésion des catholiques35 ».
23Du Plessis Mornay lui-même composa plusieurs libelles sous le masque d’un catholique modéré. Le discours politique de provenance protestante proclamait son universalité tout en servant la cause de la religion. Mais il s’agissait plus d’une ruse de guerre que d’un véritable état d’esprit.
24Cette nécessité d’avancer masqué contribua, me semble-t-il, à la construction d’un rapport particulier au lecteur réformé. Ainsi, la réflexion théorique générale De la puissance légitime le plaçait dans la posture d’un juge, capable d’apprécier la pertinence des arguments, de les analyser et d’appliquer des principes théoriques à une situation particulière. En revanche, la réflexion des ligueurs était conduite à partir d’un cas concret expliqué dans sa totalité. Les productions protestantes semblent ainsi manifester d’une plus grande confiance dans le jugement du lecteur protestant.
25Le développement d’un genre spécifique de libelle, le « recueil de preuves », semble aller dans le sens de cette hypothèse. Ce type d’imprimé réunissait des textes de provenance catholique et protestante destinés à témoigner d’eux-mêmes du bon droit des protestants. Tel est le Recueil des choses memorables faites et passées pour le faict de la religion et estat de ce royaume depuis la mort du roy Henri II jusques au commencement des troubles, imprimé en 1565. Il inclut des pièces royales, des libelles réformés, des actes du colloque de Poissy. En 1566 et 1567, Pierre Estiard compléta cette édition par deux volumes qu’il imprima à Strasbourg. Les pièces réunies étaient présentées comme des « preuves » qui suffisaient d’elles-mêmes pour que le lecteur puisse juger du bon droit des parties. L’avertissement du troisième volume l’indiquait clairement : « Je t’ay desja donné, Amy lecteur, deux volumes […] par lesquels un homme de sain jugement et non passionné pourra facilement cognoistre les autheurs des troubles et semblablement les occasions pour lesquelles ils les font, ce que je te laisse à juger36. » Cécile Huchard a remarqué que ces volumes s’apparentent à un procès « où le recueil fait office de dossier d’instruction et où le lecteur, placé en situation de juge, doit éclairer son opinion au moyens de preuves […] pour trancher en toute connaissance de cause37 ». Son compilateur créait ainsi l’illusion d’une évidence et d’une transparence des faits. Un autre recueil célèbre, les Mémoires d’Estat de France sous Charles IX, réunis et commentés par Simon Goulart après le massacre de la Saint-Barthélemy, publia des textes de nature diverse : des libelles catholiques et protestants, des lettres privées, des édits, des lettres patentes, des déclarations et des poèmes. Certes, la bonne conclusion y était clairement indiquée, mais les textes des adversaires étaient cités en entier, invitant le lecteur à une réflexion personnelle38. On observe la même posture d’auteur dans le Premier volume contenant quarante tableaux ou histoires diverses qui sont mémorables, touchant les guerres, massacres et troubles advenus en France, gravés par Jacques Tortorel et Jean Perissin. L’avertissement au lecteur de ce recueil annonçait l’ambition d’une représentation neutre des événements, à partir de témoignages oculaires et impartiaux. La vérité devait surgir d’elle-même devant les yeux du spectateur attentif39. Si l’analyse des gravures témoignerait d’une interprétation des événements favorable aux réformés, le travail de persuasion était tellement fin que le recueil rencontra un franc succès même parmi les catholiques. Philip Benedict relève ce trait comme typique pour de nombreuses productions calvinistes40. Or, ce genre de prétention à la stricte neutralité ne se trouve pas du côté des catholiques intransigeants. Le manuscrit De tristibus galliae carmen, conservé à Lyon, conçu en 1570 comme une sorte de réponse au recueil de Tortorel et Perissin, condamnait clairement et fermement des hérétiques qui étaient représentés, sur de nombreux dessins, avec des têtes de singes41. En général, les auteurs ligueurs semblent plus disposés à conduire le lecteur pas à pas pour le prémunir d’une erreur possible. Toute la production de la Ligue est extrêmement directive et pédagogique.
26Cette différence de relation au lecteur, plus intellectualisée et allusive pour les protestants et plus pédagogique et évidente pour les catholiques, résultait d’un rapport de force qui s’installa dans le royaume. Elle était certainement renforcée par les représentations théologiques de la conscience du fidèle. Alors que la théologie calviniste, avec sa conception d’un rapport direct entre Dieu et la conscience du chrétien, favorisait l’idée de l’autonomie du lecteur, la théologie catholique, en considérant la conscience comme une relation à trois entre le chrétien, Dieu et l’Église, devait sans doute accentuer la dimension pédagogique des écrits42. Cependant, il ne faut pas oublier que, dans le cas de la production protestante, si la persuasion était plus fine, elle était bien présente et que les faits prétendument neutres ne l’étaient absolument pas. La supposée autonomie du lecteur consistait donc, surtout, dans sa capacité de comprendre, à demi-mot, le message confessionnel encodé.
*
27Cultures communes, cultures distinctes. L’opposition au roi-tyran tire donc ses arguments, ses exemples et ses justifications du même fonds culturel commun. Les historiens ont souvent négligé ces proximités, ces reprises presque mot à mot des passages de l’adversaire confessionnel, reproduits par jeu, par manque de temps, par commodité, parce que, appliqués à un cas et une configuration différente, ils se mettent à sonner vrai. La Déclaration derniere de feu Thomas Beaux-Amis […] sur le livre par luy jadis mis en lumière sous ce titre, Remonstrance au peuple françois qu’il n’est permis à aucun subjet sous quelque pretexte que ce soit prendre les armes contre son prince annonçait que lorsque le théologien avait condamné la rébellion, il avait pris le cas particulier d’une révolte contre un roi catholique. Cependant, la révolte contre un roi hérétique était nécessaire, car le pouvoir royal était fondé sur le droit divin43. Cette argumentation pose une donnée fondamentale pour le discours juridique de l’époque ; même si, comme chez les protestants, il se présente comme un discours englobant, il est toujours développé pour une configuration concrète, ce qui rend difficile les comparaisons entre les textes.
28C’est bien le rapport de forces entre les protestants et les catholiques dans le royaume de France et en Europe qui semble être générateur de différences peut-être à plus grand titre que les divergences théologiques. L’impératif de survie des églises, se traduisant dans l’exigence d’un discours prudent, encodé, neutre en apparence, a certainement valorisé la mise en scène d’une relation de complicité avec le lecteur investi de la fonction de juge.
Notes de bas de page
1 Debbagi Baranovat., A coups de libelles. Une culture politique au temps des guerres de religion (1562-1598), Genève, Droz, 2012.
2 Crouzet D., Les guerriers de Dieu. La violence au temps des troubles de Religion (vers 1525-vers 1610), Paris, Époques Champ Vallon, 1990.
3 L’idée est introduite pour la période plus tardive (le xviie siècle) par Weber M., dans son livre L’éthique du protestantisme et l’esprit du capitalisme, paru en 1904-1905 (pour la traduction française : Jacques Chavy (trad.), Paris, Plon, 1964). Habermas J. affirme que la Réforme a été le premier pas vers l’autonomisation de la sphère privée, voir L’espace public, archéologie de la publicité comme dimension constructive de la société bourgeoise, paru en 1962 (pour la traduction française : Paris, Payot, 1986). Les auteurs de l’Histoire et dictionnaire des guerres de Religion soulignent que la différence entre les monarchomaques protestants, à la différence des traités ligueurs, maintenait clairement la distinction entre l’ordre temporel et l’ordre spirituel. Cf. Jouanna A., Boucher J., Biloghi D., Le Thiec G., Histoire et dictionnaire des guerres de Religion, Paris, Éditions Robert Laffont, 1998, p. 353.
4 Calvin, Commentaire de l’Épître aux Romains, 1540, cité par Bost H., « Calvin lecteur de Romains 13 », Fragonard M.-M. et Péronnet M. (éd.), « Tout pouvoir vient de Dieu… » (St Paul, Rm XIII 1.10), actes du VIIe colloque Jean Boisset, Montpellier, Sauramps Éditions, 1993, p. 146. En 1556, Calvin conseille la résignation aux fidèles de l’Anjou devant les persécutions : « je vois bien quelle perplexité vous presse, mais ce n’est point ny à moy ni à créature vivante de vous dispenser contre ce qui nous est commandé de Dieu », cité par El Kenz D., Les bûchers du roi. La culture protestante des martyrs (1523-1572), Seyssel, Champ Vallon, 1997, p. 10.
5 Troeltsch E., Protestantisme et modernité, Paris, Gallimard, 1991 (texte de 1909), p. 16-17.
6 Bost H., Pierre Bayle, Paris, Fayard, 2006, p. 310 et suiv.
7 1 Rs 16,32-33. El Kenz D., op. cit., p. 111.
8 De La Place P., « Commentaires sur l’Estat de la Religion et République soubs les rois Henry et François seconds et Charles Neufviesme », Buchond J. A. C., Choix de Chroniques et mémoires sur l’Histoire de France, Paris, A. Desrez, 1836, p. 7.
9 Crespin J., Histoire des martyrs, s. l., sans éditeur, 1608 ou De Bèze T., Histoire ecclesiastique des Eglises réformées au royaume de France, en laquelle est descrite au vray la renaissance et accroissement d’icelles depuis l’an 1521 jusques en l’année 1563, leur reiglement ou discipline, synodes, persécution, etc., Genève, Jean Rémy, 1580.
10 Collection Rasse des Noeux, BNF, ms. fr. 22560, ms. fr. 22560, fol. iii-iv, épitaphe des trois tyrans, « Consiliis Christum oppugnans et fraudibus ingens », fol. 7, épitaphe d’Henri II, De Morte Henrici. 2. Galliae regis.
11 Au Roy Charles IX (Henri, ton pere, ô Roi s’estant levé), BNF, ms. fr. 10304, p. 40.
12 BNF, ms. fr. 22560, fol. 31-32.
13 Viret P., L’Intérim fait par dialogues, Lyon, Claude Senneton, 1565, p. 283.
14 Bourquin L. (dir.), Mémoires de Claude Haton, Paris, Éditions du Comité des travaux historiques et scientifiques, 2003, t. II, 1566-1572, p. 224.
15 Secret conseil au Roy Charles IX sur la refformation des abbuz de son royaume, 1567, BNF, Nouvelles acquisitions françaises, 1870, fol. 42 v°-51.
16 Remonstrance à la Royne mère du Roy, par ceux qui sont persecutez pour la parole de Dieu. En laquelle ils rendent raison des principaux articles de la Religion, & qui sont aujourd’huy en dispute, s. l., sans éditeur, 1562, fol. 7-7 v°.
17 « [Je] luy dis […] que après Dieu je ne regardoye qu’à luy mais que la part où Dieu et son auctorité seroient en esgalle valleur que je le quitteroye pour me getter aux piedz en mon Dieu et c’estoit le premier service que j’avois faict estant […] premier que d’estre son subiect », Dorleans L., Relation d’un député de Paris aux États de Blois, BNF, ms. fr. 15534, fol. 407.
18 Ibid., fol. 409 v°.
19 Advertissement des Catholiques Anglois aux François Catholiques, du danger où ils sont de perdre leur Religion, & d’experimenter, comme en Angleterre, la cruauté des Ministres s’ils reçoiuent à la Couronne vn Roy qui soit Heretique, s.l., sans éditeur, 1586.
20 Benedict P., « Prophets in Arms ? Ministers in War, Ministers on War : France 1562 », Murdock G., Roberts P. et Spicer A. (éd.), Ritual and violence : Natalie Zemon Davis and Early modern France, Oxford-New-York, Oxford University Press, 2012, p. 163-196.
21 On connaît le contenu de cet écrit grâce à la justification de Charles Du Moulin, accusé d’en être l’auteur. Voir Crouzet D., Les guerriers de Dieu, op. cit., t. 1, p 754.
22 Voir, par exemple, la Response du Menu peuple à la declaration de Henry par la grâce de Dieu autant roy de France que de Polongne, semée ces jours passés par les politiques, Paris, D. Binet, 1589.
23 Skinner Q., Les fondements de la pensée politique moderne, Paris, Albin Michel, 2001, p. 785 et suiv.
24 Dialogue du royaume auquel est discouru des vices et des vertus des Roys, & de leur establissement : de l’Estat de la monarchie & republique, & de leurs changemens : du deuoir & obligation du Roy vers Dieu & le Peuple ; & des iustes causes qui peuuent esmouuoir le Peuple à s’esleuer & s’opposer à la tyrannie & iniustice du Roy, Paris, Denis Millot, 1589, p. 99-100 ; De la puissance légitime du prince sur le peuple et du peuple sur le prince, escrit en latin par Estiene Junius Brutus et nouvellement traduit en françois, s.l., sans éditeur, 1581, p. 35, 67, 85.
25 De la puissance légitime, op. cit., p. 199 : « La justice est simple & se peut expliquer en peu de paroles, mais on ne sauroit définir les injustices, à cause de leurs accidens divers » ; Le Dialogue, op. cit., p. 93 : « Le droit est l’un, l’Injustice a plusieurs branches ; comme il n’y a qu’un droit chemin pour arriver en bon port, mais infinis destroits pour se desvoyer. »
26 Dialogue, op. cit., p. 84 : « C’est pourquoy, dit nostre Dieu, pour Prophète Osee, Que les Princes de Juda ont esté comme ceux qui laissent la borne ; Pourtant qu’il respandra sur eux son courroux, comme eau : Mais qu’Efrain (c’est le Peuple) souffre injure, & est cassé en jugement ; par ce qu’il a commencé d’aller apres le commandement mauvais » ; De la puissance légitime, op. cit., p. 16 : « il le souvient de ce que dit le Prophete Osee (Osée 5,10), Les princes de Juda ont esté comme ceux qui transposent la borne : & pourtant Je respandray sur eux mon courroux comme eau. Ephraim souffre injure & est cassé en jugement, pour ce qu’il a commencé d’aller après le commandement mauvais ».
27 De la puissance légitime, op. cit., p. 29.
28 Dialogue, op. cit., p. 85-86.
29 Ibid., p. 103.
30 De la puissance légitime, op. cit., p. 76.
31 Daussy H., Les huguenots et le roi. Le combat politique de Philippe Duplessis-Mornay, Genève, Droz, 2002, p. 582 et suiv.
32 Viret P., L’Intérim, op. cit., p. 406-407.
33 Voir sa lettre aux consuls de Montauban : De Bèze T., Aubert H., Dufour A. et Nicollier B. (éd.), Correspondance de Theodore de Bèze, Genève, Droz, 1988, t. XIII (1572), n° 945, p. 196-197.
34 Fazy H., « La Saint-Barthélemy et Genève », Mémoires de l’institut national Genevois, Genève, André Alavoine, 1879, t. XIV, p. 77.
35 Lettre de Monsieur Duplessis à Monsieur Hotman, Sainte-Foy, 23 janvier 1585, cité d’après Daussy H., Les huguenots et le Roy, op. cit., p. 337, n° 51. Ce libelle, commandé à François Hotman, est la Disputation de controversia successionis regiae inter partuum et fratris praemortui filium, publiée en 1585.
36 Recueil des choses memorables faites et passées pour le faict de la religion et estat de ce royaume, Strasbourg, Pierre Estiard, 1566, fol. 3.
37 Huchard C., « Le rôle des compilations pamphlétaires », Berchtold J., Fragonard M.-M., La mémoire des guerres de Religion. La concurrence des genres historiques (xvie-xviiie siècles), Genève, Droz, 2007, p. 89.
38 Huchard C., D’encre et de sang. Simon Goulart et la Saint-Barthélemy, Paris, Honoré Champion, 2007.
39 Premier volume contenant quarante tableaux ou histoires diverses qui sont mémorables touchant les guerres, massacres et troubles advenus en France en ces dernières années. Le tout recueilli selon le tesmoignage de ceux qui y ont esté en personne, s. l. n. d., sans éditeur, fol. 3.
40 Benedict P., Graphic history. The Wars, Massacres and Troubles of Tortorel and Perissin, Genève, Droz, 2007, p. 159.
41 Bm Lyon, ms 156, fol.1, 12, 28, 39. Ce manuscrit a été publié par Cailnava L., sous le titre De Tristibus Franciae Libri Quatuor, Lyon, per Ludovicum Perrin, 1840. Il est consultable sur la base numérique de la bibliothèque.
42 Lagrée M.-C., C’est moy que je peins. Figures de soi à l’automne de la Renaissance, Paris, PUPS, 2012, p. 143-144.
43 « Je parlay pour lors pour les Catholiques contre les Huguenots, pour un Roy Catholique & equitable contre ses rebelles, pour la religion Catholique tresancienne & tresassuree contre une nouveauté d’erreurs, pour tout le corps d’une Republique & Royaume contre quelques seditieux mal-contens, pour l’authorité & pouvoir public contre l’insolence des partisans, pour la verité contre le mensonge », Beauxamis T., Déclaration dernière de feu F. Thomas Beaux-Amis…, Paris, Guillaume Chaudière, 1589, p. 13.
Auteur
-
Tatiana Debbagi Baranova
Université Paris-Sorbonne
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