1Les divisions de la journée prises dans leurs usages sociaux et symboliques constituent un aspect important de l’anthropologie historique. Examiner le protestantisme moderne dans le contexte de la vie de tous les jours révèle de nouveaux liens surprenants entre l’expérience vécue, la doctrine et la piété. Et peu d’aspects de la vie quotidienne de l’époque moderne sont aussi profonds que la nuit1. Les heures noires du jour imposent des limites fondamentales aux activités quotidiennes, et en même temps elles servent de symbole naturel évocateur et à différentes facettes. En reliant le quotidien au symbolique, nous pouvons gagner de nouvelles perceptions « nocturnes » des contours et du développement du protestantisme moderne.

2Dans le sillage de la Réforme, une division confessionnelle durable, l’incertitude et la persécution furent une réalité douloureuse en Europe. Mais ce fut pendant cette période, du milieu du xvi^e au milieu du xvii^e siècle, que les nombreuses associations négatives de la nuit cédèrent la place à des associations beaucoup plus larges et plus complexes entre les ténèbres, la nuit et le divin. L’héritage classique, biblique et médiéval présentait la nuit comme un temps de danger naturel et surnaturel, et la démonologie enseignée aux xvi^e et xvii^e siècles insistait sur le lien entre la nuit et le diable. À côté de ces associations, cependant, les protestants de l’époque moderne commencèrent à voir la nuit comme un temps de sécurité où ils pouvaient se rassembler, prier, et « rechercher le Seigneur ». « Il leur falloit necessairement attendre la nuict pour s’assembler pour prier Dieu, prescher et communiquer aux saincts Sacremens », comme l’expliquait Théodore de Bèze, les protestants de l’époque moderne en venaient à réaliser que « le Fils de Dieu instruisit Nicodème, son disciple craintif, qui vint à lui de nuit, bien plus profondément qu’il ne l’avait fait avec ses disciples du jour2 ». Comment se développa cette réévaluation de la nuit ?

3Pendant les débats féroces des débuts de la Réforme, tous les partis utilisaient l’opposition traditionnelle nuit/jour – bon/mauvais pour construire leurs arguments. Un des exemples les mieux connus provient du poète et cordonnier de Nuremberg Hans Sachs (1494-1576), qui créa l’image marquante de Martin Luther comme le « rossignol de Wittenberg » en 1523. La première section du poème décrit la chrétienté comme un troupeau de brebis perdues dans la nuit. Le chant du rossignol mène celles qui sont perdues au salut en annonçant la lumière du jour :

« Tout à travers la longue nuit
Nous sommes finalement réveillés
Quand le rossignol chante si clairement
Et quand la lumière du jour apparaît3. »

4Sachs identifie immédiatement le sujet de son poème :

« Qui est ce cher rossignol
Qui appelle pour nous la lumière du jour ?
C’est le docteur Martin Luther
Augustin de Wittenberg
Qui nous sort de la nuit4. »

5À la fin de l’allégorie Sachs dit clairement dans la marge « ce qu’est la nuit » (« Was die Nacht sey »), expliquant que l’Église de Rome

« Ne nous a jamais rendue claire la foi
Qui nous rend saints en Christ
Ce manque est signifié par la nuit
En laquelle nous avons tous été perdus5. »

6Pour Sachs, la longue nuit du péché, de l’erreur et de la confusion sera finalement chassée par l’aube annoncée par Martin Luther.

7Mais comme les espoirs des premières années de la Réformation cédèrent la place à des divisions confessionnelles profondes dans la période qui suivit 1550, la nuit acquit de nouvelles connotations positives dans la pensée et les pratiques modernes. Écrivant en 1610, le théologien luthérien et auteur dévotionnel Johann Arndt (1555- 1621) décrivait une nuit sombre d’union mystique, dans des termes remarquablement semblables à ceux de Jean de La Croix :

« Quand le cœur est silencieux, quand tous les sens se referment sur eux-mêmes, en paix, et recueillis en Dieu ; quand aucune lumière terrestre n’apparaît dans la compréhension, et que la sagesse de la chair a été engloutie dans une nuit ou des ténèbres divines, alors la lumière divine apparaît et produit un éclat, un rayon d’elle-même, et brille dans les ténèbres. Ce sont les ténèbres que le Seigneur habite, et la nuit dans laquelle la volonté dort et est en union avec Dieu. Dans cet [état] la mémoire de chacun a oublié le monde et le temps6. »

8Un sentiment nouveau que les chrétiens pouvaient trouver Dieu dans la nuit émergea durant le temps des confessions, et il se reflétait dans le culte nocturne, la dévotion et l’imagerie.

9Ce chapitre étudiera le territoire caché des ténèbres et de la dévotion dans le protestantisme moderne. J’avance l’idée que la persécution interconfessionnelle des xvi^e et xvii^e siècles ont obligé les chrétiens à exercer leur culte de nuit, encourageant involontairement de nouvelles attitudes envers les heures sombres de la journée. Conséquence inattendue de la persécution et du culte clandestin résultant de la formation des confessions, la nuit devint davantage sacrée et remplie de plus de significations. Ce n’est pas une transformation d’une vision entièrement négative en une vision entièrement positive de la nuit. Plus exactement, aux associations puissamment négatives de la nuit qui se déployaient dans l’imagerie de « la nuit contre les ténèbres », au temps des débuts de la Réforme, s’ajoutèrent des associations plus larges et plus complexes entre les ténèbres, la nuit et le divin. Cette insistance nouvelle sur la nuit comme un temps pour chercher Dieu était centrée sur la figure biblique de Nicodème, qui servit comme exemple, symbole et image visuelle de ce développement.

Nicodème et la nuit

10Quand les Églises territoriales confessionnelles s’établirent au xvi^e siècle, chacune interdit et persécuta les autres. Des politiques dynastiques agitées précipitaient les royaumes d’une confession à l’autre et des chrétiens de toutes confessions se sont retrouvés éloignés de l’Église établie de leur maître. Acculés à servir le Seigneur ou à obéir à leur souverain, que pouvaient faire les chrétiens pieux ?

11Certains choisirent de se rassembler et de pratiquer le culte en secret. Et pour ceux qui furent poussés à la clandestinité par le conflit confessionnel, la nuit était indispensable. Communautés catholiques, luthériennes, anabaptistes, anglicanes et réformées, toutes se réunissaient dans les ténèbres et pratiquaient le culte en secret, de nuit, à un moment ou à un autre dans le siècle qui suivit la Réformation. Et les hommes d’Église trouvèrent bientôt un précédent biblique à leur situation. Comme l’expliqua en 1632 un prédicateur anglican, par la suite évêque de Norwich, Edward Reynolds (1599- 1676), même « dans les temps les pires […] quand l’Église était le plus opprimée […] Dieu trouva dans le désert une place de refuge, de défense et de nourriture pour son Église ». Les fidèles « défendirent leur foi et […] protégèrent leur Église, bien qu’ils fussent menés dans des lieux solitaires et obligés d’éviter les assemblées des hérétiques et des maîtres antichrétiens ». Pour Reynolds la leçon des persécutions était claire : « Nous apprenons ainsi à ne pas exclure des personnes, des lieux ou des temps ; […] Nicodème vint voir le Christ de nuit, et cependant le Christ ne l’a alors pas rejeté7. » L’expérience de la persécution et les récits qui en furent faits enseignèrent aux gens de cette époque que les personnes, les lieux et les temps établis pour le culte par les autorités pouvaient être faux, et que le croyant pouvait devoir accepter « des personnes, des lieux ou des temps » éloignés de l’ordre traditionnel du culte tel que Dieu l’avait voulu.

12Comme Reynolds, beaucoup de chrétiens de l’époque moderne identifièrent ceux qui « venaient voir le Christ de nuit » (littéralement ou non) avec Nicodème, dans l’évangile de Jean (3,1-3). Les versets présentent « un homme d’entre les pharisiens, nommé Nicodème, un chef des Juifs, qui vint auprès de Jésus de nuit, et lui dit : Rabbi, nous savons que tu es un docteur venu de Dieu ». Il y a deux identifications supplémentaires avec la nuit (Jean 7,50-51, 19,39) ; la tradition expliquait que Nicodème, de même que Joseph d’Arimathie, vint de nuit, « en secret, par crainte des Juifs » (Jean 19,38). Au xvi^e siècle cette figure peu connue devint l’exemple même pour les chrétiens obligés de rechercher le Seigneur de nuit.

13En écrivant au milieu des années 1520, le poète Euricius Cordus fut l’un des premiers de ce temps à se décrire comme un chercheur dans la nuit. Partisan de Luther, il se sentait « parmi des gens qui persécutaient avec […] haine tout Nicodème qui cherche le Christ dans la nuit ». Les partisans de la réforme de l’Église à Hildesheim étaient décrits en 1528 comme « cherchant leur chemin vers le Christ en secret suivant l’exemple de Nicodème ». Et dans la ville de Veere aux Pays-Bas en 1530 nous avons trace d’une « école » ou d’un conventicule protestant tenu la nuit dans une maison. Un soir un prédicateur hollandais itinérant y parla de « la manière dont Nicodème vint la nuit à Notre Seigneur pour être enseigné », associant le temps de la réunion nocturne à une discussion sur son précédent apostolique8. Depuis la Saxe albertine catholique, le redoutable Georg Witzel, écrivant en 1588, comparait ses compagnons catholiques dans les territoires voisins luthériens à Nicodème : « Ils assistent à la messe de nuit, ils chantent la nuit, ils rentrent chez eux la nuit ; à la lumière du jour ils se cachent, ils parlent à voix basse et dissimulent. » Au cours des mêmes années Luther prêcha sur Jean 3, louant Nicodème d’être venu voir le Seigneur de nuit9.

14Le fait de vivre dans un état de persécution presque constante fournit aux anabaptistes et aux mennonites une nouvelle appréciation de la nuit, en termes pratiques aussi bien que spirituels. Étant donné l’insistance sur la séparation du monde de l’anabaptisme primitif, il n’est pas étonnant que plusieurs des usages les plus intenses de la métaphore de l’opposition ténèbres/lumière provienne de cette tradition. La première confession du mouvement anabaptiste, la Confession suisse-allemande de Schleitheim de 1527, proclamait que « tous ceux qui communient aux œuvres mortes des ténèbres n’ont pas part à la lumière », par exemple10. Mais une apologie pour les anabaptistes de Hesse de 1538, écrite par Georg Schnabel, explique que leurs « rencontres secrètes dans les bois, dans le désert, ou dans les maisons » étaient le prolongement de précédents bibliques, citant entre autres passages « Actes 20 [verset 9], où Paul prêchait dans la nuit11 ». Un témoignage de cette réévaluation de la nuit apparaît dans un des plus anciens récits d’une assemblée nocturne. Lorsque des anabaptistes se rencontrèrent en dehors de Strasbourg la nuit du 24 au 25 juillet 1545, deux jeunes gens, le fils du pasteur luthérien Jeremias Steinle et son ami Murwolf, se glissèrent dans l’assemblée « pour rire » (« aus fürwitz ») et la décrivirent au conseil de la ville aussitôt après. Les jeunes hommes rapportèrent avoir entendu un sermon sur la libération des enfants d’Israël de leur esclavage en Égypte, et un autre sermon sur l’Apocalypse, chapitre 1112. La prédication anabaptiste, qui dura d’environ dix heures du soir à une heure du matin, opposait la fausse « église de pierres » établie par les autorités à la vraie église de l’esprit13. L’assemblée était appelée à fuir leur église paroissiale et à rencontrer leurs compagnons dans la foi aussi souvent que possible. Ceux qui menaient le culte expliquèrent alors qu’« on ne peut rencontrer Dieu sauf dans le désert et dans les ténèbres14 ». Pour ceux qui se rassemblaient régulièrement de nuit, le sens était clair15.

15Au milieu du xvi^e siècle, les anabaptistes comme leurs persécuteurs associaient le mouvement avec des rencontres secrètes la nuit16. Le mandat impérial émis pour l’arrestation de Menno Simons en décembre 1542 l’accusait de « tromper les gens simples avec son faux enseignement pendant des réunions secrètes et nocturnes17 ». Simons lui-même reprit cette accusation dans son « Apologie humble et chrétienne, et Réponse aux mensonges acerbes et vicieux et aux fausses accusations » de 1552. « À la septième place », expliqua-t-il, « ils nous calomnièrent et dirent que nous sommes des vagabonds, des chapardeurs, des séducteurs… une secte impie et des comploteurs ». Simons utilisait l’accusation pour établir l’association entre les communautés anabaptistes et mennonites avec la nuit :

« Quant à la calomnie laide et vicieuse d’être des chapardeurs : des chapardeurs sont des voleurs et des meurtriers qui entrent secrètement dans les maisons pour prendre les biens ou les vies des autres, également des adultères et des séducteurs qui veulent souiller les maisons de leurs voisins. Certains attendent les ténèbres, dit Job, et disent “aucun œil ne me verra”. Ils pénètrent par effraction dans les maisons dans le noir18. »

16« Mais nous ne sommes pas de cette espèce », explique Simons. Parce qu’en ces temps troublés « on ne peut pas jeter un coup d’œil publiquement sur la parole de Dieu », les fidèles doivent se rassembler en secret la nuit. Simons le justifie à l’aide d’autorités bibliques :

« De plus nous apprenons dans les Écritures que Moïse et tout Israël mangèrent la Pâque la nuit [Ex 12] ; que Jésus réprimanda Nicodème la nuit [Jean 3,2] ; que l’Église s’assemblait la nuit pour prier [Actes 20] ; et que l’Église primitive s’assemblait la nuit pour rompre le pain du Seigneur, comme le rapportent les historiens. »

17Son expérience de la nuit le mène à avancer que « par conséquent, nous confessons que nous devons pratiquer et faire avancer la Parole de Dieu la nuit comme le jour, afin de louer le Seigneur ». Reconnaissant la pratique anabaptiste/mennonite, il continue :

« Et nous nous assemblons ainsi […] dans la crainte de Dieu, sans faire d’entrave ou de préjudice à quiconque, le Seigneur le sait, la nuit comme le jour, d’une manière chrétienne, pour enseigner la Parole de Dieu et pour réprimander et réprouver en toute piété ; également pour prier et administrer les sacrements comme la parole du Seigneur nous l’enseigne19. »

18La collection de Simons de récits bibliques faisant autorité concernant les assemblées, l’enseignement et le culte nocturnes, est particulièrement importante par contraste avec l’imagerie qui oppose de manière catégorique les ténèbres à la lumière dans les premiers écrits anabaptistes20. Dans la seconde moitié du xvi^e siècle, nous trouvons un témoignage supplémentaire d’une vision anabaptiste beaucoup plus nuancée de la nuit et des ténèbres.

19Un récit de 1578 provenant de Hesse fournit un exemple particulièrement clair de l’identification anabaptiste avec Nicodème et la nuit. Le pasteur luthérien Tilemann Nolte (auparavant prêtre à Fulda) accepta une invitation d’un paysan du nom de Hen Klint pour aller entendre les anabaptistes prêcher21. Nolte assista à un rassemblement d’environ trois cents personnes la nuit du 19 mai 1578 (lundi de Pentecôte) dans une forêt près du village de Schwartz. Deux chefs du groupe s’approchèrent de lui et lui demandèrent de l’aide pour éviter les autorités. Ils expliquèrent à Nolte qu’« ils étaient de pauvres gens et que, tel Nicodème, ils cherchaient le Seigneur la nuit. Bien qu’ils eussent préféré enseigner et prêcher ouvertement, les autorités ne l’auraient pas permis22 ». Cette comparaison avec Nicodème est très significative. Leur profond biblicisme permit aux anabaptistes de trouver une référence scripturaire pour désigner les vies passées « clandestinement » à éviter la persécution. Menno Simons cita également Jean 3,1-3 dans sa défense du culte clandestin nocturne, et ces anabaptistes choisirent de s’identifier avec Nicodème parce qu’eux aussi « cherchaient le Seigneur la nuit ».

20Les récits de réunions nocturnes de chrétiens de toutes confessions pour éviter la persécution sont abondants dans la deuxième moitié du xvi^e siècle. En Angleterre, durant le règne de Marie, les congrégations protestantes se réunissaient en secret. Portant un regard rétrospectif depuis la troisième année du règne d’Élisabeth, William Ramsey du Devon écrivit à la congrégation protestante qu’il avait desservi du temps de la persécution de Marie, leur rappelant qu’il exerçait son ministère « tôt et tard, en privé et publiquement, comme les besoins le réclamaient et en se servant des occasions23 ». Une congrégation londonienne menée par Thomas Rose tint un culte protestant la nuit du Nouvel an 1555 et, dans le village isolé de Shakerly, dans le Lancashire, un laïc du nom de Jeffrey Hurst organisait des rassemblements réguliers chez lui

« de nuit […] amenant avec lui l’un ou l’autre prédicateur, qui avait l’habitude de leur prêcher aussi longtemps que possible et repartait ainsi de nuit […] chaque fois qu’ils venaient par là ils étaient environ vingt ou vingt-quatre quelquefois, mais au moins seize, qui avaient là aussi la cène de temps en temps24 ».

21Mettre l’accent sur les protestants ne devrait pas masquer le fait que les catholiques romains expérimentent aussi le culte nocturne. Après 1570, les catholiques anglais commencèrent à éviter l’Église établie et à entendre la messe en privé ou en secret, comme dans le comté de Denbigh au pays de Galles en 1578, où une certaine Lady Thromorton et d’autres entendirent la messe dans la maison de John Edwards. Plus tard, « le jour de Saint-Winifred, Madame Edwards se rendit à Halliwell de nuit et y entendit la messe dans la nuit ». Les récusants « y emportaient avec eux, de nuit, dans des sacs à courrier et à manteaux, tout ce qui était nécessaire pour dire la messe. Et […] ces diseurs de messes [permettaient] habituellement aux assistants de recevoir l’eau bénite et de se confesser25 ». Dans les mêmes années ceux qu’on appelait « godly » ou puritains étaient accusés de dresser des « conventicules nocturnes26 ». Le besoin de célébrer le culte la nuit émergea dans toutes les confessions dans le siècle qui suivit la Réforme.

22Comme les mennonites dans l’Empire et les catholiques dans l’Angleterre élisabéthaine, les protestants français avaient une expérience importante du culte nocturne, à cause de la persécution. Tous les récits de la célèbre « affaire de la rue Saint-Jacques » en septembre 1557 s’accordaient pour dire que les réunions nocturnes étaient caractéristiques des protestants de Paris. Décrivant l’affaire, l’Église réformée de Paris rapporta à une délégation suisse que « le 5 septembre, tandis que nous étions réunis, au nombre d’environ quatre cents, pour la Cène, quelques prêtres […] font irruption et nous observent. Le lendemain, au point du jour, comme chacun rentrait chez soi, nous sommes subitement lapidés27 ». Au printemps 1558 les protestants de Paris furent plus audacieux, chantant à voix forte les psaumes la nuit en réponse aux Rogations qui étaient célébrés par les chrétiens traditionnels de la ville. Ils se servaient des ténèbres de la nuit pour proclamer en sécurité leur présence grandissante dans la ville28.

23Les mêmes pratiques apparaissaient dans les provinces, les fidèles cherchant un refuge dans la nuit. Dans son Histoire ecclésiastique, Théodore de Bèze décrit une congrégation réformée se réunissant de nuit à Tours en 1560 :

« le dernier de septembre audit an, fut derechef célébrée de nuict la saincte Cène avec telle multitude de peuple que, ne pouvans trouver sale assés grande, on s’accommoda d’un vieil temple de S. Laurens, qui ne servoit plus de rien […] auquel depuis furent les exhortations continuées de nuict, jusques à ce qu’environ le douziesme d’octobre suivant, l’église fut entièrement dissipée29 ».

24À Montpellier les protestants se rencontraient en secret pour écouter prêcher et recevoir les sacrements, mais en 1561 quelques jeunes membres de la congrégation commencèrent à se rassembler régulièrement dans la rue la nuit, « aux chandelles allumées, chantaient des psaumes de David en françois ». Comme à Paris, chanter la nuit marquait la transition vers des rassemblements davantage publics lorsque les congrégations réformées prenaient plus confiance en elles30. En réponse, l’édit de Janvier de 1562 interdit le culte protestant la nuit et dans les villes – deux sujets extrêmement sensibles alors que le conflit confessionnel s’intensifiait en France31. Les polémistes catholiques insistaient sur les rencontres nocturnes des protestants français, les associant à toutes sortes de péchés sexuels, mais les protestants n’ont jamais nié qu’ils étaient forcés de se réunir la nuit, et ils le firent souvent32.

25Le mot « Huguenot » lui-même, en usage vers 1552, était associé au culte de nuit. Bèze (suivant De La Planche, Histoire de l’estat de France), fit remonter le mot à une croyance superstitieuse à Tours selon laquelle le fantôme d’Hugues Capet hantait la cité la nuit. Il expliqua que les protestants « estoient en ce temps là regardés de si près, qu’il leur falloit necessairement attendre la nuict pour s’assembler pour prier Dieu, prescher & communiquer aux saincts Sacremens33 ». Parce qu’ils se réunissaient la nuit, ils étaient appelés huguenots par dérision, « comme s’ils eussent esté la troupe de leur roy Huguet34 ».

26Ces protestants français préféraient être identifiés avec le fantôme nocturne d’Hugues Capet que porter le nom du disciple qui vint voir Jésus la nuit. En fait, le seul lien des églises réformées françaises avec la figure de Nicodème mérite une recherche plus approfondie. Il est bien connu que Calvin, dans les années 1540, inventa le terme « nicodémite » pour stigmatiser les protestants en France qui assistaient encore à la messe et ne parvenaient pas à professer leur foi35. Il utilisait le terme de manière figurative, sans référence à des réunions nocturnes réelles. Les écrits de Calvin, Farel et Viret réussirent à donner une valeur négative au nom de Nicodème, bien que Calvin lui-même modérât le ton, parlant plus tard de Nicodème comme d’un vrai disciple36. L’association péjorative de Nicodème dans le discours de la première Réforme française contraste avec le Nicodème exemplaire cité par les catholiques, les anabaptistes, les luthériens et les anglicans décrits plus haut.

27Cependant, même dans la tradition réformée française, le statut de Nicodème s’améliora dans les dernières décennies du xvi^e siècle. Bèze retira sa condamnation de Nicodème quand il réécrivit sa Vie de Calvin en 1575. Dans le texte précédent de 1565, Bèze rapportait le « titre d’être nicodémite » donné aux « hommes fidèles » qui vivaient sous les autorités catholiques et « se couvrent faussement » afin d’éviter la confrontation avec l’« idolâtrie papiste37 ». Mais dans la révision de la biographie de 1575 Bèze expliqua que « le nom de Nicodémite était appliqué à ceux qui prétendaient prendre exemple pour leurs erreurs ce très saint homme [Nicodème]38 » En se rapprochant de la vision des autres confessions, Nicodème devient « ce très saint homme » dans cet important texte réformé, ce qui suggère que des expériences similaires de la nécessité d’un culte nocturne produisirent une appréciation similaire de Nicodème dans les confessions de cette période.

28Cette thèse est corroborée par une autre série de sources : les illustrations bibliques et les images de dévotion39. En dépit de l’usage péjoratif de « nicodémite » par certains clercs réformés, la scène biblique dans laquelle Nicodème vient au Christ de nuit apparaît dans l’imagerie de toutes les Églises, gagnant énormément en popularité au cours du xvii^e siècle40. Nicodème devint un symbole du culte nocturne – une expérience devenant davantage familière dans le nord de l’Europe dans la seconde moitié du xvi^e siècle. Les images de Nicodème et de Jésus la nuit devinrent de plus en plus habituelles pendant cette période, même en prenant en compte la croissance de toutes les formes d’imagerie et de représentation bibliques.

Figure 1. – « Nicodème vient voir le Christ de nuit (Jean 3) », Jost Amman, 1579. ARTstor.

Figure 2. – D’après Adam van Noort, 1585. Avec l’autorisation du British Museum.

Figure 3. – « Rencontre du Christ et de Nicodème la nuit », Matthaeus Merian, 1627, photographie avec l’autorisation de la Newberry Library.

29Pour les chrétiens de toutes les confessions, la persécution ou ses récits montraient que la vraie Église pouvait se tenir la nuit. Ces publications rendirent visible et légitime la venue du Seigneur la nuit. Chacune de ces images fourmille de détails sur l’heure du jour (les chandelles, les personnages qui dorment, le feu dans la cheminée, la lune), mais rassure également : dans chaque scène, Nicodème est en conversation intime avec Jésus en dépit de l’heure tardive. Clairement, il est possible de chercher et de trouver le Seigneur la nuit et d’être reçu en sa présence. La nouvelle proximité avec la nuit représentée ici, donnée en exemple et symbolisée par Nicodème, eut un effet puissant dans les Églises divisées de la chrétienté occidentale.

*

30À la suite de la Réformation, les chrétiens de chaque confession s’identifièrent à Nicodème, espérant que le Seigneur viendrait même dans les heures sombres du secret et de la persécution. Ce qui est plus important, c’est que les membres de chaque confession répétèrent et publièrent des histoires de rencontres nocturnes comme une part de leurs récits de persécution et de résistance, de foi et de martyre. À la fin du xvi^e siècle, des récits dispersés de cultes clandestins nocturnes avaient pénétré dans la littérature de chaque Église, modifiant subtilement les associations que l’on fait à propos des cultes secrets la nuit. Le culte nocturne aida à étendre les usages sociaux et symboliques légitimes de la nuit, favorisant la « nocturnalisation » de la spiritualité dans l’âge des confessions. En 1600 l’imagerie très simple de la Réformation, « lumière versus ténèbres », avait créé un monde divisé confessionnellement où la nuit prit une nouvelle valeur sacrée et séculière.

31Dans la période entre le milieu du xvi^e et la fin du xvii^e siècle, les Européens purent dessiner un vaste éventail d’images et de discours pour penser le divin – la nuit n’était que l’un d’entre eux, et beaucoup de contemporains de Théodore de Bèze, Jean de La Croix, Johann Arndt choisirent d’autres voies pour la même destination. Les ténèbres demeurent, cependant, un symbole particulièrement dynamique, et la nuit un aspect particulièrement dynamique de l’anthropologie historique du protestantisme moderne.