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Les protestants à l’époque moderne

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Olivier Christin
, 
Yves Krumenacker

Troisième partie. Un temps protestant ?

Histoire apocalyptique et rêves dans la communauté protestante d’après la Révocation : l’exemple de Jacques Massard

Leslie Tuttle

Texte intégral

  • 1  Sur la bergère de Crest, Jurieu P., Lettres pastorales adressées aux fidèles de France qui gémisse (...)

1Au début de février 1688, Isabeau Vincent, une bergère âgée de seize ans, habitant près de Crest en Dauphiné, commença à parler au milieu d’un profond sommeil. Au cours d’épisodes qui duraient quelquefois des heures, la jeune fille illettrée prophétisait le futur, enjoignant à sa communauté de se repentir et de résister à l’idolâtrie de la messe. Au même moment, à des centaines de kilomètres de là à Amsterdam, une autre jeune protestante française expérimentait également l’illumination divine dans son sommeil. Au cours de deux rêves des 7 et 8 mai 1690, elle se lamentait sur sa ville natale, ayant rêvé « qu’on y massacroit les gens de la Religion, dans les rues, et partout où l’on pouvait les rencontrer », un avertissement sinistre des tribulations à venir1. Des nouvelles des « extases » de Vincent étaient répandues par des témoins oculaires puis par les célèbres Lettres Pastorales de Pierre Jurieu ; son histoire attira l’attention de toute l’Europe. Comme pour la « demoiselle réfugiée à Amsterdam » – nous ne connaissons pas son nom – plus d’une douzaine de rêves prophétiques furent rassemblés et imprimés grâce aux efforts d’un médecin protestant en exil du nom de Jacques Massard.

  • 2  Voir, par exemple, Banier et Mascrier, Histoire générale des cérémonies, mœurs et coutumes religie (...)
  • 3  Cf. Bosc H., La Guerre des Cévennes…, op. cit. ; Schwartz H., The French Prophets : The History of (...)

2Isabeau Vincent et la demoiselle anonyme du Refuge représentent des aspects complémentaires d’une vague bien connue de prodiges et de prophéties qui eurent lieu chez les protestants français à la suite de la révocation de l’Édit de Nantes. Depuis les relations de voix angéliques qu’on entendait chanter dans les cieux du Béarn en 1686, les contemporains notaient une résurgence apparente des événements merveilleux chez les anciens sujets protestants de Louis XIV. Comme des dizaines puis des centaines d’enfants, d’hommes et de femmes prophétisaient dans des épisodes rapportés par des témoins crédibles, le phénomène provoqua des débats en Europe, aussi bien entre les « nouveaux convertis » et leurs voisins catholiques qu’à l’intérieur de la communauté protestante internationale2. Ces événements étaient-ils le fruit d’une supercherie ou d’un « fanatisme » généralisé ? Les comptes rendus des témoins visuels étaient-ils crédibles ? Quelle était la réponse appropriée à cette revendication d’intervention divine dans le monde ? Ces débats continuèrent pendant les années 1690 et le xviiie siècle, lorsque des revendications d’illumination prophétique se produisirent dans les Cévennes et que le mouvement des « French Prophets » eut lieu à Londres3. Les historiens, comme les contemporains, ont souvent noté la difficulté à fournir une explication satisfaisante à cette résurgence, dans la mesure où elle se produisit précisément au moment historique considéré comme lié au triomphe du scepticisme des Lumières.

3Dans cette contribution, j’examinerai cette vague de prophéties du point de vue moins habituel des rêveurs protestants qui ont fui la France à cause des dragonnades. Mon argumentation fait apparaître que l’explication de cette vague de prophéties comme une réponse organique et locale de croyants en grande partie non éduqués à une culpabilité religieuse ou à une persécution est inadéquate. Elle souligne, au contraire, l’influence continue d’une tradition savante d’historicisme apocalyptique façonnant la réponse des protestants français à la révocation de l’Édit de Nantes.

  • 4  Par exemple, le Beaume de Galaad, ou le Véritable moyen d’obtenir la paix de Sion (anon., 1687) ci (...)

4La carrière courte mais prolifique de Jacques Massard peut fournir un exemple de la manière dont un protestant cosmopolite, bien éduqué, s’est tourné vers l’apocalyptique pour donner sens aux événements calamiteux de sa propre vie. Massard est aujourd’hui peu connu ; sa place dans le débat sur l’Apocalypse de la fin des années 1680 a été totalement éclipsée par l’influence imposante du pasteur et théologien français Pierre Jurieu. Pourtant la première livraison du traité prophétique en cinq parties de Massard, intitulé L’Harmonie des prophéties anciennes avec les modernes parut en 1686, la même année que L’Accomplissement des Prophéties ou la délivrance prochaine de l’Église de Jurieu. Et il y a des preuves que l’œuvre apocalyptique de Massard fut lue dans un cercle assez large, et souvent en même temps que les prédictions apocalyptiques de Jurieu4. Ce que ces deux auteurs avaient en commun – un trait partagé avec d’autres écrivains de la tradition apocalyptique protestante – était la croyance que les prophéties bibliques révélaient le plan caché de Dieu pour la suite des temps, mais sous une forme voilée et difficile à comprendre. De même, les deux exilés de France, vivant dans une relative sécurité aux Provinces-Unies, partageaient la conviction que la révocation était une part intégrante d’un de ces tournants historiques cruciaux dont il est question dans l’Apocalypse, et que la communauté protestante française jouerait de ce fait un rôle clé dans l’accomplissement des prophéties qui y étaient écrites.

  • 5  Johnston W., Revelation Restored : The Apocalypse in Later Seventeenth-Century England, Woodbridge (...)

5En dépit de la tendance des historiens de railler rétrospectivement de telles croyances ou de les traiter comme des tendances ataviques « rustiques » qui allaient à l’encontre de la marche en avant des Lumières, il y a des témoignages considérables que les attentes millénaristes survivaient pendant une grande partie du xviie siècle, et pas seulement chez les fidèles protestants illettrés ou hétérodoxes5. En effet, pendant les années 1670 et 1680, les croyances apocalyptiques furent revigorées par les peurs des protestants européens à propos de Jacques II et d’une succession catholique en Angleterre, des guerres entre le Saint Empire romain et l’Empire ottoman et, bien entendu, la répression de plus en plus forte des protestants français, qui culmine avec la révocation de l’Édit de Nantes. Face à des événements perçus comme de graves menaces pour la « vraie foi », beaucoup de protestants – y compris des membres de l’Église cosmopolites et éduqués ainsi que des savants – cherchèrent à comprendre leur passé récent et leur présent à travers des interprétations apocalyptiques.

  • 6  Jurieu P., Lettres Pastorales, 4e lettre (15 octobre 1688), p. 86.

6L’apocalyptique implique un modèle alternatif d’histoire et de rapport de cause à effet. Considérant que le passé, le présent et le futur étaient des parties d’une histoire écrite depuis avant les temps et connue de Dieu, la quête humaine de compréhension historique n’était pas, logiquement, liée par la convention historique moderne qui traite le passé comme une série déjà déterminée de faits et le futur comme indéterminé et indécidable. C’était là que s’engouffrait la prophétie ; bien que l’apocalyptique se fonde sur l’autorité des textes écrits de la Bible, une interprétation apocalyptique de l’histoire permettait, et on pourrait même dire qu’elle réclamait la prophétie afin d’accomplir les promesses de l’Écriture. Les écrivains se référaient souvent à Joël (2,28) et répétaient avec emphase sa signification apocalyptique qui se trouve dans les Actes (2,17) : « Et il adviendra ès derniers jours (dit Dieu) que je répandrai de mon Esprit sur toute chair : & vos fils prophetiseront, & vos filles aussi, & vos jeunes gens verront des visions, & vos anciens songeront des songes. » La combinaison de la crise cataclysmique pour les protestants français que représentait la révocation et des comptes rendus des événements merveilleux survenus peu après fonctionnaient pour réaffirmer ces liens entre les tribulations apocalyptiques, les miracles et la fin des temps. Dans ce temps de crise, Pierre Jurieu notait : « Il n’est pas étonnant que Dieu nous en donne des signes & des presages si extraordinaires6. »

7Au moment même où Jurieu publiait les prêches d’Isabeau Vincent et des petits prophètes du Dauphiné, Massard fixa son attention sur une autre source de prophétie : les rêves. Entre 1687 et 1691, ses publications explorèrent la signification apocalyptique des rêves d’hommes et de femmes, essentiellement des exilés, vivant dans des villes d’Europe. La première partie de cet article explorera l’entrée de Massard dans le débat sur l’Apocalypse à la fin du xviie siècle à Amsterdam. La seconde partie examinera les rêves collectés par Massard et leur rôle dans les prédictions apocalyptiques.

La fabrication d’un prophète protestant apocalyptique

  • 7  Massard correspondait avec le chirurgien Nicolas de Blegny, autre auteur utilisant adroitement l’i (...)
  • 8  « Notes bibliographiques sur Massard », art. cit.
  • 9  Debus A. G., The French Paracelsians : The Chemical Challenge to Medical and Scientific Tradition (...)

8Jacques Massard est né à la fin des années 1630, probablement à Grenoble, d’une famille d’apothicaires protestants. Il a eu une formation médicale et fut qualifié dans ses travaux publiés par la suite de « doyen du collège des Médecins de Grenoble7 ». La première publication connue de Massard est parue en 1679 : Panacée ou discours sur les effets singuliers d’un remede experimenté & commode pour la guerison de la pluspart des longues maladies, même de celles qui semblent incurables8. Le remède en question, une préparation minérale, attestait l’affiliation de Massard au mouvement de la chimie médicinale, défiant la traditionnelle médecine galénique en prenant son inspiration de figures controversées comme celles de Paracelse et de Jean-Baptiste Van Helmont9. Ornée d’une dédicace fleurie à la femme d’un conseiller du Parlement et pourvue de témoignages de patients satisfaits, la Panacée fut, peut-être plus que tout, un signe de la capacité de Massard à exploiter une culture de l’imprimé en train d’exploser, afin d’établir sa réputation professionnelle et de construire une clientèle pour ses services. Le livre semble avoir permis à Massard de gagner un certain succès et une notoriété. Cependant, la carrière du médecin subit un fort déclin entre 1681 et 1686 quand il quitta la France, probablement en réponse à l’augmentation des mesures répressives dont les protestants faisaient l’objet.

  • 10  Bibliothèque Universelle et Historique 2 (1686), p. 471-477. Voir Sgard J., Dictionnaire des Journ (...)

9Le moment exact et les détails du départ de Massard de France sont incertains. En 1686, il vivait à Amsterdam et tentait d’y reconstruire une pratique médicale. Il révisa la Panacée en fonction des nouvelles circonstances, éliminant les témoignages de ceux qui étaient nés à Grenoble parce qu’ils étaient « inutiles » et indiquant où les patients potentiels pourraient le trouver. La nouvelle édition amstellodamoise de la Panacée reçut une longue recension dans la Bibliothèque Universelle et Historique de Jean Le Clerc et Jean de La Crose, un journal savant dont le but était d’aider les lecteurs à s’y retrouver parmi les centaines de nouveaux livres disponibles chez les quatre-vingts libraires francophones d’Amsterdam. L’auteur du résumé relie Massard à la chimie médicinale de Robert Boyle et des autres savants et médecins qui refusaient les principes de la saignée et des purges, défendant l’usage du mercure et de l’antimoine pour attaquer les racines de la maladie10.

10Mais même lorsqu’il cherchait à rebâtir une clientèle médicale d’exilés francophones à Amsterdam, la carrière de Massard en tant que penseur apocalyptique restait souterraine. Le premier volume de son Harmonie des prophéties anciennes avec les modernes fut également imprimé sur les presses d’Amsterdam en 1686 et l’ouvrage fit l’objet d’un compte rendu dans le même volume de la Bibliothèque Universelle que la Panacée, mais les lecteurs étaient incapables de relier les deux œuvres car Massard avait publié l’Harmonie de manière anonyme.

  • 11  Zakai A., « Reformation, History and Eschatology in English Protestantism », History and Theory 26 (...)
  • 12  Harmonie des prophéties I (1686), p. 228.

11Avant d’aller plus loin, il est nécessaire de résumer brièvement les calculs apocalyptiques de Massard, qui commençait comme d’autres par les mêmes hypothèses de base partagées par la littérature apocalyptique protestante depuis le xvie siècle. La « méthode » suivie par les auteurs de cette tradition débutait par l’identification de la « bête » et du règne de l’Antéchrist dont on parlait dans l’Apocalypse avec la papauté romaine. De cette manière, Massard, comme d’autres écrivains apocalyptiques, plaçait le combat entre les confessions catholique et réformées au centre de l’histoire, identifiant la Réformation du xvie siècle comme le tournant crucial dans le déroulement de la providence11. Un second trait de l’histoire apocalyptique était d’identifier les événements historiques avec leur représentation énigmatique dans l’Apocalypse, par exemple, en relation avec les sept trompettes ou avec les sept sceaux. Massard établit que la Réformation inaugurée par des personnages comme Luther et Calvin correspondait au son de la septième trompette, une période qui durerait plus de deux siècles jusque dans les années 1750. Cette longue période, bien que pleine de « malheur », marquerait aussi la fin du « malheur » car à sa fin toute l’humanité serait réunie dans la même foi. Massard calcula que le règne de mille ans de Jésus Christ commencerait en 1759, suffisamment loin dans le futur pour qu’aucun de ses lecteurs ne puisse espérer voir ce jour d’accomplissement total12.

  • 13  Johnston, Revelation Restored…, op. cit., p. 34-35, 245.

12Plus directement, Massard interprétait les événements contemporains comme un moment critique dans la chronologie apocalyptique. Comme d’autres interprètes de l’Apocalypse publiant au même moment, il associait le sort des protestants français à la persécution des deux témoins mentionnés au chapitre 11 de l’Apocalypse. D’après ce texte, les témoins prophétisent pendant 1260 jours ; ensuite ils subissent l’attaque d’une bête qui leur fait la guerre et les laisse pour morts dans la rue pendant trois jours et demi, après quoi Dieu les ressuscite13. D’après les calculs de Massard, la fin de la période de témoignage eut lieu en 1684 ; le temps écoulé depuis correspondait à la « mort » des protestants français, qui pourraient attendre leur « résurrection » en 1714. Entre-temps, leur sort était métaphoriquement manifesté par l’image des corps laissés sans sépulture dans la rue ; une période de tribulations.

  • 14  Harmonie des prophéties, p. 264.

13Massard se distinguait de beaucoup d’écrivains protestants sur l’Apocalypse dans sa revendication que l’âge prophétique continuait et n’était pas restreint à l’ère apostolique. Alors que Pierre Jurieu associait les 1260 jours des témoins à la période 1686-1689 (et ainsi expliquait effectivement ce qui s’y passait et limitait la répétition de la prophétie à ces années-là), l’arithmétique eschatologique de Massard comptait les « jours » de l’expression prophétique comme des années. Les « 1260 jours » durant lesquels les témoins prophétisaient couvraient les années entre 424 et 1684, une période pendant laquelle, affirmait-il, « il y a toujours eu quelques fidèles dans les États Papistes qui se sont opposez à [l]a Tyrannie et à [l’]Idolatrie [du Pape]14 ». Cette interprétation fournissait un fondement biblique à l’affirmation de Massard que la révélation divine continuait dans l’Église. Et s’il en était ainsi, il était alors légitime – comme le proclamait Massard – de s’ouvrir à la possibilité que la sagesse puisse être trouvée dans les nombreuses prophéties délivrées depuis le temps de Jean de Patmos. De plus, comme les exemples bibliques du Pharaon et Nabuchodonosor montrent que Dieu accorde des dons de visionnaire sans égard pour l’identité confessionnelle, il était erroné de disqualifier les inspirations de membres du peuple catholique.

  • 15  Harmonie des prophéties, p. 4.

14Pour cette raison, Massard eut de temps en temps recours à des prophéties médiévales pour plus de clarté, mais il se concentra particulièrement sur les prophéties transmises depuis la Réformation, ce temps où la sonnerie de la septième trompette annonçait une intensification des événements eschatologiques. « Ce dernier siècle », écrit Massard, fut marqué par « une nuée de témoins, tant Prophetes qu’Interprètes qui ont levé ces cachets mystérieux dont plusieurs Prophéties de L’Écriture Sainte étoient voilées15 ». Parmi les témoins importants se trouvait un confrère médecin, le catholique Michel de Nostradame (1503-1566), et les protestants d’Europe centrale Christophe Cotterus, Christiane Poniatovska et Nicolas Dabricius, dont les prophéties avaient été publiées par Jan Amos Comenius dans une compilation du nom de Lux e Tenebris (1657).

  • 16  Harmonie des prophéties, p. 2.

15Intégrant toutes ces sources, l’argument central des publications prophétiques de Massard était que les prophéties bibliques et récentes étaient animées par le même « Esprit de Vérité » et offraient une connaissance anticipée des événements actuels et prochains avec de plus en plus de clarté et de détail. Et, de manière plus urgente, Massard avançait que l’interprétation apocalyptique et la prophétie ne pouvaient pas être classées parmi les mystères dont Dieu voulait qu’ils surpassent toujours la compréhension humaine. Au contraire, il dévoilait la prophétie peu à peu afin qu’elle fonctionne comme un savoir utile. Il est à présent prouvé que les temps étaient proches, écrit Massard, et donc que « mépriser » la prophétie était « une négligence criminelle16 ».

  • 17  Bibliothèque Universelle et Historique 2 (1686), p. 540-42 et 3 (1687), p. 353-357.
  • 18  Le volume 12 (1689) de la Bibliothèque Universelle et Historique nota que Massard avait signé la S (...)

16Loin de les ridiculiser ouvertement, beaucoup de contemporains de Massard traitèrent tout d’abord ses idées avec sérieux. Les premières livraisons de l’Harmonie des Prophéties, publiées anonymement, furent recensées dans la Bibliothèque Universelle et Historique, qui compara l’œuvre de cet auteur anonyme avec celle de Jurieu17. On peut deviner les raisons de la décision initiale de Massard de ne pas signer son œuvre : il manquait de l’autorité conférée par le statut clérical pour interpréter l’écriture et il était sans doute conscient des controverses particulières entourant les spéculations apocalyptiques. Quelles que soient ses raisons, Massard maintint l’anonymat lorsqu’il publia ses écrits apocalyptiques pendant trois ans, jusqu’en 1689. À partir de ce moment, il commença à attacher son nom à ses publications, et à exprimer une frustration grandissante envers ceux qui, se plaignait-il, ignoraient la valeur de son œuvre et se moquaient des prétentions prophétiques modernes18.

  • 19  Voir l’article 25 du synode wallon tenu à Balck en septembre 1686 et l’article 29 du synode wallon (...)

17Les thèmes apocalyptiques faisaient l’objet de controverses parmi les protestants français en exil, et posaient un problème particulier à la hiérarchie pastorale. L’Accomplissement des Prophéties de Jurieu, publié en 1686, n’était qu’un parmi « plusieurs escrits des françois réfugiés » qui inspiraient de l’« inquiétude » et une plainte écrite du synode de Hollande du Nord à leurs « très aimés frères » du synode wallon de 1686. Les pasteurs néerlandais se plaignaient que de tels écrits « renouveller à quelques-uns leur ésperance descheue d’un royaume mondain et terrestre à eriger en bref par le Seigneur Jésus-Christ et les Apostres ». Le synode wallon répondit avec précaution. Bien qu’ils remarquassent que rien dans le livre de Jurieu ne « choquast directement ni indirectement les vérités essentielles de la Foi », ils concédèrent aussi qu’ils auraient préféré « qu’il eust ménagé d’avantage par ses expressions la majesté des proféties reconnues pour divines [et] les sentiments de ses frères différents des siens19 ». Apparemment les pasteurs ne souhaitaient ni se confronter à leurs collègues néerlandais ni condamner nettement la curiosité apocalyptique de membres de leur troupeau.

  • 20  Van de Wall, « “Antichrist stormed”… », art. cit., p. 157-158.
  • 21  3 (1687), p. 353.

18Quoi qu’il en soit, les rappels répétés du synode que les livres portant sur des sujets théologiques devaient leur être soumis pour approbation avant d’être imprimés suggèrent que les pasteurs avaient peu de pouvoir pour empêcher la circulation de spéculations apocalyptiques. Et la fréquence de telles œuvres suggère qu’elles étaient très populaires dans la dernière partie du xviie siècle, à la fois aux Provinces-Unies et en France, attestant d’une atmosphère vivante de débats sur la fin des temps dans les Provinces-Unies du dernier xviie siècle, une période durant laquelle, d’après Ernestine Van de Wall, le sujet de la prophétie « gagna une certaine forme de respectabilité auparavant inimaginable dans les cercles orthodoxes néerlandais20 ». Une fois, en 1687, la Bibliothèque Universelle et Historique ouvrit même une section spéciale consacrée aux « livres concernant les prophéties21 ».

  • 22  Massard J., Explication de quelques songes prophétiques et théologiques qu’il a plu à Dieu d’envoy (...)
  • 23  Explication de quelques songes prophétiques, p. 104-105.

19Le médecin français en exil Massard intervint dans ce débat. Quand il révéla son identité, il donna aussi une justification au fait de se tourner vers des matières théologiques. Il a été « élevé dans la Religion Reformée, & enseigné par des Ministres qui soûtiennent que Dieu ne communique plus aux hommes le don de prophetie, qu’il ne leur envoie plus de visions, & qu’il ne fait plus de prodiges ny de miracles ». Pourtant, expliqua-t-il, par un don de Dieu, il a toujours été incapable d’accepter l’autorité de ses ministres au sujet de la cessation supposée des miracles : « Dieu m’aiant destine pour rendre témoignage à sa Sainte verité, & desabuser les Protestans d’une erreur si grossiere. Il n’a pas permis que jamais j’aie été infecté de cette fausse croiance22. » Massard donnait aussi des justifications moins spirituelles à son entrée dans les controverses sur la prophétie et l’Apocalypse. En particulier, avançait-il, l’affirmation que les miracles étaient terminés n’a « aucun fondement dans l’Écriture sainte, n’y même dans la droite raison23 ». Afin de justifier une interprétation de cette sorte, écrivit Massard, il était nécessaire que les pasteurs protestants fournissent une justification scripturaire. Et pourtant, avança-t-il, personne n’a été capable de fournir une justification scripturaire que Dieu n’use plus de prophétie pour communiquer avec les humains.

  • 24  Massard J., Seconde Partie du Traité des Panacées ou des Remedes Universels, Avec un Traité des ab (...)
  • 25  Pour une introduction rapide à la « philosophie naturelle », voir les commentaires et la bibliogra (...)
  • 26  Le nombre de travaux faisant ce constat est à présent important. Voir, en particulier, Popkin R., (...)

20Il est important d’examiner un autre fondement possible à l’argument quelque peu inhabituel de Massard que l’âge des prophéties n’était pas simplement revenu, mais qu’il ne s’était en fait jamais terminé : sa culture scientifique. L’intérêt constant du médecin pour Michel de Nostradame, ainsi que sa traduction d’une œuvre de Jan Baptiste Van Helmont, suggèrent que les tendances intellectuelles associées à l’héritage de la « philosophie naturelle » hermétique pourraient avoir joué un rôle dans le développement de la pensée religieuse de Massard24. Les adeptes de la « philosophie naturelle » avaient tendance à voir toute la création de Dieu pleine de pouvoirs mystérieux. De ce fait, ils étaient bien moins disposés à accepter les distinctions rigides entre royaumes terrestre et divin que présupposaient aussi bien l’aristotélisme traditionnel que les philosophes mécanistes. Les philosophes naturels étaient aussi connus pour rechercher le savoir à travers des techniques niant les frontières entre le naturel et le surnaturel, et les résultats de l’inspiration moderne déniaient l’autorité de la tradition écrite. Par exemple, John Dee (1527-1608) s’assurait le concours d’une aide angélique pour son alchimie, pendant que des personnages comme Van Helmont (1579-1644) cherchaient la connaissance dans les rêves25. Ces exemples illustrent l’affirmation des historiens des sciences que les quêtes scientifique et religieuse de la vérité n’étaient pas des domaines séparés pour les hommes et femmes du xviie siècle26.

  • 27  [Anon], Defense des eclaircissemens sur l’apocalypse de S. Jean, au sujet de l’Effusion des Phiole (...)

21Les recherches sur l’Apocalypse d’une figure comme Massard correspondent assez bien à cette quête du savoir de la fin du xviie siècle, pour laquelle les règles de l’évidence et de l’interprétation évoluaient encore mais la promesse d’une découverte semblait certaine. En soi, la vision hermétique d’un monde matériel où le divin est immanent avait une affinité réelle avec l’idée de Massard d’une inspiration divine ininterrompue à travers l’histoire. Et, de même que les philosophes naturels cherchaient à utiliser l’inspiration pour produire un savoir pragmatique, Massard croyait que la prophétie biblique était voulue par Dieu pour procurer un savoir utile aux croyants. D’autres auteurs intéressés par la pensée apocalyptique avaient une foi semblable dans l’utilité du savoir et du débat qui pourrait le produire. Réfléchissant au fait que les théologiens avaient des interprétations conflictuelles des textes sacrés, l’auteur de la Defense des eclaircissement sur l’apocalypse de S. Jean (1687) notait que certains utilisaient ces désaccords pour avancer qu’il serait meilleur de ne pas discuter du tout de ces mystères. Mais il pensait que le désaccord lui-même pouvait être fécond, parce que « cette dispute enfin excitera l’Émulation et donnera lieu à faire de nouvelles descouvertes et à batir des Systemes nouveaux27 ». Loin d’être une voie de garage intellectuelle, le monde des spéculations apocalyptiques semble avoir ainsi été animé par le but d’expérimenter et d’améliorer le savoir, ce que nous associons avec la découverte scientifique.

Des rêves à la connaissance

  • 28  Explication de quelques Songes Prophétiques et Théologiques Qu’il a plû à Dieu d’envoier à quelque (...)

22Massard suggérait que les rêves pourraient jouer un rôle dans ces avancées lorsqu’il commença à incorporer des rêves prophétiques contemporains dans son monde. Il fit ce pas dans la quatrième partie de l’Harmonie des Prophéties, parue en 1687. Pour illustrer sa croyance en la signification et en l’utilité des rêves contemporains, il commença par collecter des comptes rendus de rêves et montrer comment ils réitéraient et étendaient les prophéties de la Bible. Répondant à son affirmation que les rêves pouvaient apporter un savoir utile, des lecteurs commencèrent à envoyer des comptes rendus de leurs rêves. La première et la plus fidèle source de Massard parmi ces comptes rendus de rêves fut quelqu’un qu’il connaissait manifestement personnellement, l’anonyme « demoiselle réfugiée » qui vivait aussi à Amsterdam. Mais peu après l’écriture de ses « révélations », des comptes rendus de rêves commencèrent à arriver de toutes les parties de l’Europe. Ces comptes rendus attestent de l’existence d’un réseau transnational d’exilés protestants français, lettrés et de bonne société, intéressés par les thèmes apocalyptiques, et liés entre eux par la presse imprimée et la correspondance. « Monsieur », lit-on dans la lettre d’introduction d’un certain Moreau de Berlin, imprimée par la suite dans une des nombreuses publications de Massard, « j’ai pris tant de plaisir a lire vôtre livre de Prophéties et L’explication des Songes de plusieurs Personnes […] que quoi que je n’aie pas l’honneur d’étre connu de vous, je prens la liberté de vous envoier ci Inclus, le détail d’un Songe28… » Au total, les publications de Massard en 1690-1691 seulement incluent les descriptions et les interprétations d’environ vingt rêves qui se seraient produits entre 1687 et 1690.

23La diversité de ces rêves fait qu’il est pratiquement impossible de les réduire à un seul modèle. Quelques exemples doivent suffire à faire apparaître la nature des rêves que Massard avait devant lui.

    • 29  « Septieme revelation de la démoiselle refugiée à Amsterdam », in Massard J., Explication de quelq (...)
    • 30  Recueil des Propheties et Songes Prophetiques Concernans le Temps Presens & Servant pour un éclair (...)
    • 31  Explication de quelques songes…, op. cit., p. 56-57.

    Le 28 mars 1689, la « demoiselle réfugiée » rêva qu’elle se tenait sur le seuil de sa maison dans la ville de France, non nommée, d’où elle avait fui. Le ciel était rempli de nuages noirs et s’embrasa ; il lui semblait que quelqu’un se cachait derrière une tempête qui approchait. Alors elle vit une jeune bergère qui criait « qu’on se repentit » et mettait en garde contre des « malheurs épouvantables & inoüis qui n’ont été par le passé ny ne seront à l’avenir ». Ensuite, le ciel s’ouvrit et, dans « une clarté extraordinaire », elle vit un ange entouré de nuages clairs29. Le dernier dimanche d’août 1689, une « Dame réfugiée » vivant près de Berlin rêva qu’elle était de retour dans le château de son père en France, où le culte avait été autorisé sous l’Édit de Nantes. Sa mère décédée était avec elle, ainsi que d’autres membres de la communauté protestante rassemblée pour le culte. Elle entendit une voix qui promettait qu’elle verrait bientôt la délivrance de l’Église, et cette nuit-là, trois signes viendraient, dont le son d’un chant de psaume miraculeux, une lévitation, et « un ciel tout lumineux ». Toutes ces choses arrivèrent alors à cette femme dans son rêve, et elle « s’éveilla avec des transports de joye extraordinaire30 ». Le 4 septembre 1689, une « personne de qualité et mérite de La Haye », rêva qu’elle se tenait sur la terrasse de marbre d’un magnifique palais à la mer ; au loin elle vit une épaisse fumée noire qui virait au vert ; un croissant se leva à l’intérieur. Alors, comme l’homme regardait cela avec horreur et peur, tout devint rouge, le tonnerre gronda et le ciel devint noir. Finalement, il vit un magnifique oiseau blanc qui lui parla pour lui dire que le palais et ses habitants seraient épargnés. L’homme se réveilla alors « tout en sueur31 ».

  • 32  Sur le rêve de Louis XIV, voir Carbonnier Burkard M., « Le Prédicant et le songe du roi », Études (...)
  • 33  Explication de quelques songes…, op. cit., p. 87-88.
  • 34  Explication de quelques songes…, op. cit., p. 58-59.

24Massard utilisait ces comptes rendus de rêves pour clarifier et illustrer l’utilité des prédictions apocalyptiques. Ces sources divines modernes n’altéraient bien sûr en rien les grandes lignes de l’histoire – qui était, après tout, définie par des sources scripturaires. Néanmoins, Massard affirmait que ces rêves modernes à la fois confirmaient et expliquaient les prophéties antérieures, donnant des détails supplémentaires qui permettaient au fidèle d’anticiper les tribulations à venir et d’y survivre. Ainsi, par exemple, Massard comparait le rêve d’une demoiselle réfugiée à des passages d’un rêve attribué à Louis XIV, qui prévoyait un massacre prochain des protestants restés en France. Il le comparait aussi à la vision d’« une seconde saint Barthelemi » qui devait avoir lieu en 1690 comme le prédisaient les quatrains 52 et 53 de Nostradamus32. Cela rendit son rêve « merveilleusement nécessaire dans la conjoncture presente », car il avertissait les exilés français de ne pas être victimes des « fourberies ordinaires » par lesquels le persécuteur Louis XIV cherchait à les persuader à rentrer dans leur pays natal33. De même, le rêve de « Monsieur de La Haye » était « parfaitement » expliqué en référence à l’Apocalypse de saint Jean, dit Massard, aux « malheurs du sixieme seau et de la sixieme phiole qui détruiront de fond en comble l’Empire Antichrétien », épargnant les Provinces-Unies, représentées dans son rêve par le palais de marbre au bord de la mer34.

  • 35  Jurieu P., Lettres Pastorales (15 Juin 1689), p. 471-480.

25L’accent mis sur les rêves est une caractéristique frappante de la contribution de Massard aux tendances prophétiques de la période d’après la Révocation. Ce n’était pas des rêves, mais plutôt des « extases » qui constituaient l’expérience la plus célèbre de communication miraculeuse dans la communauté huguenote de ces années-là. Bien que les deux formes d’illumination prophétique se déroulassent habituellement pendant le sommeil, les contemporains distinguaient généralement ces expériences. D’après Jurieu, les deux appartenaient à la catégorie de la révélation extraordinaire, par laquelle Dieu transformait les fonctions naturelles de « la machine » – le corps humain – pour délivrer son message. Il faisait cela en « remuant l’imagination » d’une personne inconsciente par de « grands et extraordinaires mouvemens » afin de pouvoir communiquer35. En ce sens, l’extase comme le songe existaient à la jonction entre le surnaturel et le naturel.

  • 36  Ces interventions sont des rappels des expériences physiques faites sur les sorcières et les possé (...)
  • 37  Jurieu P., Lettres pastorales (1er octobre 1688), p. 59-61.

26Le prototype de l’extase vint des expériences d’Isabeau Vincent, la « Bergère de Crest », qui parlait comme dans un profond sommeil dont on ne pouvait la sortir, notait les observateurs, même si « on la pique jusqu’au sang, on la pinse, on la brûle36 ». Privé de perception sensorielle et sans conscience de son environnement, Vincent, cependant, « parle et dit des choses excellentes et divines », rapporte Jurieu, fondant son récit sur ce qu’ont rapporté les témoins visuels. La jeune illettrée ne parlait pas son dialecte, mais un bon français de Paris et un peu de latin. Ses mouvements ne sont pas dits « violents » ou convulsifs ; avec la dextérité d’un orateur, elle « sort les bras du lit et en fait quelques gestes fort bien reglés37 ».

  • 38  Pour une discussion détaillée de la phénoménologie des prophètes des Cévennes, voir Bosc H., La Gu (...)

27D’excellentes raisons expliquent pourquoi l’extase attire plus facilement l’attention que les rêves. Tout d’abord, l’extase, telle qu’elle est définie par Jurieu, est un événement collectif ; bien qu’elle advienne à une personne endormie, elle requiert des observateurs pour fonctionner comme communication prophétique38. Jurieu, en fait, fondait beaucoup de ses arguments en faveur de la crédibilité du phénomène prophétique de cette période sur le fait que beaucoup de monde avait été témoin des extases. Alors qu’une extase était particulièrement merveilleuse si Dieu parlait à travers d’une personne humble, sans éducation ou n’ayant pas d’autorité sociale (un enfant par exemple), un rêve divin ne pouvait être transmis que par le témoignage précis du rêveur. Les rêves divins étaient doublement problématiques, car ils se déroulaient entièrement à l’intérieur de l’esprit du rêveur, et dépendaient entièrement du compte rendu du rêveur sur son expérience.

  • 39  Jurieu P., Lettres pastorales, p. 472.

28Une différence plus fondamentale par rapport à l’expérience de l’extase était, bien entendu, que tout le monde rêve. Cependant très peu de rêves sont divins. Comment peut-on faire la différence ? Pour toute affirmation à propos d’un rêve, il faut commencer par différencier un rêve divin d’un rêve simplement « naturel », que la physiologie contemporaine expliquait comme le produit de la digestion, ou le résidu des préoccupations du rêveur quand il était éveillé. Dans ses réponses aux « esprits forts » qui se moquaient du phénomène prophétique de son temps, Jurieu reconnut que les affirmations sur les songes divins étaient particulièrement susceptibles d’être l’objet de ce type de doutes, et pour de bonnes raisons : « il est vray que souvent n’y a rien de plus vain ». Néanmoins Jurieu affirmait la réalité de rêves divins. Il observait que des exemples pris dans l’histoire sacrée et profane prouvaient que de tels rêves étaient fréquents, et aussi qu’ils pouvaient arriver à n’importe qui – « il n’est pas nécessaire d’étre Prophete, ni juste, pour avoir de ces sortes de revelations ». Toutefois, admettait-il, il était difficile de séparer le vrai du faux. Les rêves sont susceptibles d’être mal interprétés, ce qui signifie que les rêves divins étaient le plus souvent reconnus comme tels rétrospectivement : « Il n’y a quasi que l’evenement qui puisse distinguer les songes divins des autres39. »

  • 40  Recueil des propheties, op. cit., p. 6.

29Massard, contrairement à Jurieu, s’attardait peu à décrire les états de rêve, et se référait simplement aux règles contemporaines relatives aux comptes rendus de rêves pour soutenir la crédibilité des rêves qu’il collectait. De manière conventionnelle, les comptes rendus de rêves commençaient avec des informations sur le moment où le rêve s’est produit et la qualité du sommeil du rêveur. Les dates – « le dernier dimanche du mois d’Aoust 1689 » ou « le 7 du mois de Mai 1690 » étaient accompagnées de détails tels que « étant dans mon lit », « je songeais en dormant », ou « m’étant éveillé un peu devant le jour, après avoir prié Dieu je me réendormis. Il me sembla que… » À l’origine, les dates liées aux comptes rendus de rêves avaient facilité l’interprétation astrologique, mais à la fin du xviie siècle, ce n’était plus qu’une convention ; l’interprétation astrologique était devenue nettement moins courante et Massard ne chercha jamais d’explications pour les rêves dans la course des astres. D’un autre côté, la période de la journée pendant laquelle avait lieu le rêve restait un détail significatif. Beaucoup de traités sur les rêves considéraient que les « vrais » rêves avaient habituellement lieu au petit matin, parce que, expliquait Massard, « alors l’esprit est plus libre, n’étant pas embarrassé des vapeurs et des fumées de la première digestion ». Ainsi il était « mieux disposé a recévoir les impressions de L’Esprit de Dieu40 ». Dans ces idées, rien n’était original.

30À vrai dire, ce qui intéressait Massard, dans tous les rêves relatés, c’était le contenu de ceux où l’imagerie biblique dominait. C’est peut-être le plus clair dans l’attention fréquente et minutieuse portée par les rêveurs au temps – en particulier, le changement d’apparence du ciel. Les cieux divins sont souvent des personnages en eux-mêmes dans les rêves, devenant sombres, changeant de couleur en signe de menace, ou remplissant l’espace de rayons de lumière en signe de consolation. De telles images venaient directement des prophéties bibliques. Aussi bien les trois évangiles synoptiques que l’Apocalypse parlent de signes dans le ciel, en lien avec les tribulations des derniers jours :

  • 41  Comparer avec Marc 13,24-25, Luc 21,25, Apocalypse 6,12, Joël 2,10 et 2,30, et Isaïe 13,10.

« Aussitôt après ces jours de détresse, le soleil s’obscurcira, la lune ne donnera plus sa lumière, les étoiles tomberont du ciel, et les puissances des cieux seront ébranlées. Alors le signe du Fils de l’homme paraîtra dans le ciel, toutes les tribus de la terre se lamenteront, et elles verront le Fils de l’homme venant sur les nuées du ciel avec puissance et une grande gloire (Matthieu 24,29-30)41. »

  • 42  Par exemple, dans la « Quinzième revelation de la démoiselle refugiée à Amsterdam ».

31D’autres éléments de la prophétie biblique figurent également dans les rêves, dont le tremblement de terre mentionné dans l’Apocalypse 11,13, les feux et la fumée ; tout cela se trouvait dans les rêves rapportés comme des moyens de représenter les souffrances à venir des fidèles. La délivrance des fidèles, d’autre part, était représentée par l’aube, ou peut-être par « un tres beau jardin42 ». De telles images soulignent le rôle que la Bible, et plus spécifiquement l’imagerie apocalyptique, jouait dans l’imagination des laïcs protestants, hommes et femmes. De telles images (au moins d’un point de vue moderne) semblent avoir été intériorisées de telle sorte qu’elles pouvaient servir de moyens d’expression religieuse, et qu’elles signalaient aussi que de tels rêves méritaient qu’on leur prête attention.

  • 43  Sur le chant des psaumes, voir, plus haut, le texte de Luc Daireaux.
  • 44  Recueil de plusieurs songes, op. cit., p. 2.
  • 45  Explication de quelques songes, op. cit., p. 90.

32L’imagerie des rêves qui ont été relatés exprimait l’identité communautaire des rêveurs. Par exemple, le culte protestant et le chant des psaumes43 revenaient souvent chez deux exilées protestantes françaises. Dans le rêve d’une femme mariée vivant à Berlin, la rêveuse se trouva dotée de la capacité de chanter les psaumes avec « plus de voix et de methode qu’à l’ordinaire » ; elle se trouvait entièrement consciente que quelque chose de « surnaturel » se produisait44. Dans le cas de la jeune femme vivant à Amsterdam, dans un rêve figure le moment où, en conversation avec Dieu, elle essayait de décrire l’Église d’après les tribulations en citant des parties du psaume 68. Mais comme elle ne pouvait se souvenir du texte par cœur, Dieu le lui a finalement rappelé (précisément dans la traduction de Clément Marot et Théodore de Bèze) : « Vous réluirez comme seroit/L’aile d’un pigeon qui seroit/De fin argent brunie./Dont le pennage étincelant/Fait sembler l’aile en l’air volant/Du plus fin or jaunie45. » Des aspects familiers du culte huguenot étaient particulièrement développés pour confirmer le lien particulier entre les protestants et le récit eschatologique.

  • 46  Ibid., p. 76.

33Finalement, les comptes rendus de rêves collectés par Massard sont aussi pleins d’émotions, ils décrivent les sentiments intenses de peur, de désespoir ou de culpabilité des rêveurs, en réponse aux souffrances qui s’abattent sur les protestants. Quand l’agression et la violence apparaissent dans ces rêves, ces sentiments sont toujours ressentis par les « autres » du rêveur plus que par le rêveur lui-même. Il est frappant de ne trouver qu’une image de violence contre des catholiques dans l’échantillon, dans le rêve d’un homme de La Haye. Ce rêve dérangeant représente une foule attaquant un groupe de moines ; malgré les efforts de l’homme horrifié pour pacifier la foule, ses membres battent la tête des moines avec des bâtons, de sorte que « les Testes de ces malheureux tomberent par la ruë toutes en éclats, comme des pieces d’un pot de terre que l’on brise46 ».

34Donner la signification de ces rêves est un défi au moins aussi difficile aujourd’hui qu’il y a trois cents ans. La tendance naturelle de beaucoup de lecteurs modernes serait de les interpréter comme un témoignage des expériences de persécution et d’exil. Mais où les méthodes contemporaines et modernes d’interprétation des rêves divergent de manière significative, c’est dans la tentative de tirer des rêves un savoir utile. Pour Massard, chacun des rêves qu’il avait collectés servait à confirmer, à élaborer ou à affiner les prédictions sur les crises que devraient subir les fidèles. Ils offraient des aperçus d’une histoire écrites avant le temps et que les humains ne pouvaient connaître que si elle était révélée par une grâce divine. De ce fait les rêves ne fournissaient pas un savoir à travers une « voie royale vers l’inconscient » où ils imprimeraient une vérité intérieure unique pour chaque individu. Pour Massard, « l’Esprit de Vérité » devait transcender l’expérience individuelle. Dans les comptes rendus de rêves, l’émotion est analogue au mouvement de la matière, et l’intensité des émotions des rêveurs constituait – d’une certaine manière en opposition à l’intuition des lecteurs modernes – une preuve de plus que les rêves transcendaient l’individu.

35Dans le scénario apocalyptique les rêves n’avaient de sens que lorsqu’ils transcendaient l’individu et indiquaient ainsi qu’ils pouvaient permettre d’entrer dans l’histoire déterminée depuis toujours mais non encore accomplie. Ainsi, les prophéties du temps qui suit la Révocation témoignent d’une compréhension fondamentalement différente des relations entre les individus, les expériences et l’histoire que celle qui a cours aujourd’hui. Ceci, je pense, pourrait expliquer pourquoi les historiens ont souvent éprouvé des difficultés à écrire une histoire compréhensive et intelligible du phénomène prophétique qui a surgi dans les années d’après la Révocation : la logique de la prophétie est fondamentalement en rupture avec les prémices de base de l’analyse historique moderne. Il vaut pourtant la peine de réfléchir à l’influence persistante de la pensée apocalyptique et de la prophétie dans les communautés protestantes françaises. Bien loin d’être un signe d’ignorance ou de fanatisme des populations rurales, elle suggère que les protestants français étaient immergés dans le bouillonnement intellectuel de leur époque.

Notes

1  Sur la bergère de Crest, Jurieu P., Lettres pastorales adressées aux fidèles de France qui gémissent sous la captivité de Babylone, 3e année (Rotterdam, 1688), lettres III et IV (1 et 15 octobre 1688), p. 58-72 et 80-88. Massard J., « Treizième et quatorzième révélations de la demoiselle réfugiée à Amsterdam », Explication de quelques songes prophétiques et théologiques qu’il a plu à Dieu d’envoier à quelques dames réfugiées pour nôtre instruction, & pour nôtre consolation dans ces tems de deuil, d’iniquité et d’ignorance, Amsterdam, 1691, p. 37-38. Massard a commencé de publier ses songes dès avril 1687, dans la quatrième partie de son Harmonie et accomplissement des propheties (Amsterdam, 1687), p. 206-216.

2  Voir, par exemple, Banier et Mascrier, Histoire générale des cérémonies, mœurs et coutumes religieuses de tous les peuples du monde, Paris, 1741 (6 vol.), t. 4, p. 240-245. Comparer avec Manen H. et Joutard P., Une foi enracinée : La Pervenche. La résistance exemplaire d’une paroisse protestante ardéchoise (1685-1820), Valence, Imprimeries réunies, 1972, p. 51-64. Pour une analyse du traitement historique du phénomène prophétique, Bosc H., La Guerre des Cévennes, 1702-1710, Montpellier, Presses du Languedoc, 1985 (10 vol.), t. 1, p. 133-154.

3  Cf. Bosc H., La Guerre des Cévennes…, op. cit. ; Schwartz H., The French Prophets : The History of a Millenarian Group in Eighteenth-Century England, Berkeley et Los Angeles, University of California Press, 1980.

4  Par exemple, le Beaume de Galaad, ou le Véritable moyen d’obtenir la paix de Sion (anon., 1687) cite l’œuvre de Massard en même temps que celle de Jurieu ; Jean-François Baltus fait de même dans sa Réponse à l’histoire des oracles de M. de Fontenelle (1709), p. 207. Le pasteur en exil Claude Brousson cite L’Harmonie des prophéties dans ses Lettres aux catholiques romaines (1688), p. 316. L’Harmonie des prophéties, aussi bien que les travaux sur les rêves de Massard ont été largement distribués ; ils se trouvent fréquemment dans les catalogues de bibliothèques du xviiie siècle. Pour une bibliographie des œuvres de Massard, comprenant ses publications médicales, voir « Notes bibliographiques sur Massard », Petite Revue des bibliophiles dauphinois 6 (avril 1908), p. 9-21.

5  Johnston W., Revelation Restored : The Apocalypse in Later Seventeenth-Century England, Woodbridge, Boydell Press, 2011 et id., « Revelation and the Revolution of 1688-1689 », The Historical Journal 48 : 2 (June 2005), p. 351-389 ; Van de Wall E., « “Antichrist Stormed” : The Glorious Revolution and the Dutch Prophetic Tradition », Hoak D. et Feingold M. (éd.), The World of William and Mary : Anglo-Dutch Perspectives on the Revolution of 1688-1689, Stanford, Stanford University Press, 1996, p. 152-164. Sur des thèmes semblables dans la tradition protestante française, voir Solé J., Les Origines intellectuelles de la Révocation de l’Édit de Nantes, Saint-Étienne, Publications de l’université de Saint-Étienne, 1997, spécialement p. 81-88.

6  Jurieu P., Lettres Pastorales, 4e lettre (15 octobre 1688), p. 86.

7  Massard correspondait avec le chirurgien Nicolas de Blegny, autre auteur utilisant adroitement l’imprimé pour le renom de ses soins médicaux. Blegny invita Massard à rejoindre son « Académie des nouvelles découvertes de médecine », et les publications postérieures de Massard mentionnèrent également cette affiliation. Lettre de M. de Blegny écrite à M. de Massard sur son Traitté des Panacées. Extrait du Journal de Médecine du mois d’août 1681. Réponse de M. Massard (1681).

8  « Notes bibliographiques sur Massard », art. cit.

9  Debus A. G., The French Paracelsians : The Chemical Challenge to Medical and Scientific Tradition in Early Modern France, Cambridge, Cambridge University Press, 1991.

10  Bibliothèque Universelle et Historique 2 (1686), p. 471-477. Voir Sgard J., Dictionnaire des Journaux 1600-1789, Paris, Universitas, 1991, p. 173. Sur l’environnement intellectuel du Refuge protestant, voir Bots H., « Le Refuge dans les Provinces-Unies », Birnstiel E. et Bernat C. (éd.), La Diaspora des Huguenots, Paris, Honoré Champion, 2001, p. 63-74.

11  Zakai A., « Reformation, History and Eschatology in English Protestantism », History and Theory 26 : 3 (October 1987), p. 300-318 ; Johnston, Revelation Restored…, op. cit., p. 23-66.

12  Harmonie des prophéties I (1686), p. 228.

13  Johnston, Revelation Restored…, op. cit., p. 34-35, 245.

14  Harmonie des prophéties, p. 264.

15  Harmonie des prophéties, p. 4.

16  Harmonie des prophéties, p. 2.

17  Bibliothèque Universelle et Historique 2 (1686), p. 540-42 et 3 (1687), p. 353-357.

18  Le volume 12 (1689) de la Bibliothèque Universelle et Historique nota que Massard avait signé la Suite de la cinquième partie de l’Harmonie des Prophéties, mais ne publia pas de résumé de cette œuvre. Le périodique cessa entièrement de discuter de ses œuvres à partir de ce moment.

19  Voir l’article 25 du synode wallon tenu à Balck en septembre 1686 et l’article 29 du synode wallon tenu à Middelburg en avril 1687.

20  Van de Wall, « “Antichrist stormed”… », art. cit., p. 157-158.

21  3 (1687), p. 353.

22  Massard J., Explication de quelques songes prophétiques et théologiques qu’il a plu à Dieu d’envoyer à quelques Dames refugiées, Amsterdam, 1691, p. 104. Pour une analyse pénétrante de l’état de l’historiographie sur cette question, voir Walsham A., « The Reformation and the “Disenchantment of the World” Reassessed », The Historical Journal 51 : 2 (2008), p. 497-528.

23  Explication de quelques songes prophétiques, p. 104-105.

24  Massard J., Seconde Partie du Traité des Panacées ou des Remedes Universels, Avec un Traité des abus de la medecine ordinaire, et les avis de Vanhelmont sur la composition des Remedes, Grenoble, 1680.

25  Pour une introduction rapide à la « philosophie naturelle », voir les commentaires et la bibliographie de Harline C., Miracle at the Jesus Oak : Histories of the Supernatural in Reformation Europe, New York, Doubleday, 2003, p. 192-190 et 291-297.

26  Le nombre de travaux faisant ce constat est à présent important. Voir, en particulier, Popkin R., « The Third force in 17th century philosophy : Scepticism, Science, and Biblical prophecy », Nouvelles de la République des Lettres 1 (1983), p. 35-63 ; Coudert A., « Forgotten Ways of Knowing : The Kabbalah, Language, and Science in the Seventeenth Century », Kelley D. R. et Popkin R. (éd.), The Shapes of Knowledge from the Renaissance to the Enlightenment, Dordrecht and Boston, Kluwer Academic Publishers, 1991, p. 83-99 ; Jacob M. C., « Millenarianism and Science in the Late Seventeenth Century », Journal of the History of Ideas 37 : 2 (April-June 1976), p. 335-341.

27  [Anon], Defense des eclaircissemens sur l’apocalypse de S. Jean, au sujet de l’Effusion des Phioles. Contre L’Apologie pour l’Accomplissement des Prophéties, Amsterdam, 1687, A3 verso.

28  Explication de quelques Songes Prophétiques et Théologiques Qu’il a plû à Dieu d’envoier à quelques dames refugiées, Amsterdam, 1691, p. 1.

29  « Septieme revelation de la démoiselle refugiée à Amsterdam », in Massard J., Explication de quelques songes prophetiques et theologiques qu’il a plû à Dieu d’envoier à quelques dames refugiees (1691), p. 86-87.

30  Recueil des Propheties et Songes Prophetiques Concernans le Temps Presens & Servant pour un éclaircissement de les Propheties de Nostradamus (Amsterdam, 1691), p. 1-3.

31  Explication de quelques songes…, op. cit., p. 56-57.

32  Sur le rêve de Louis XIV, voir Carbonnier Burkard M., « Le Prédicant et le songe du roi », Études théologiques et religieuses 62 : 1 (1987), p. 19-40, et ead., « Propagande et prophéties protestantes autour d’un rêve de Louis XIV », Bulletin de l’Association Suisse pour l’histoire du Refuge huguenot 27 (2006), p. 2-15. Je suis reconnaissante à Chrystel Bernat pour avoir attiré mon attention sur ce travail.

33  Explication de quelques songes…, op. cit., p. 87-88.

34  Explication de quelques songes…, op. cit., p. 58-59.

35  Jurieu P., Lettres Pastorales (15 Juin 1689), p. 471-480.

36  Ces interventions sont des rappels des expériences physiques faites sur les sorcières et les possédés.

37  Jurieu P., Lettres pastorales (1er octobre 1688), p. 59-61.

38  Pour une discussion détaillée de la phénoménologie des prophètes des Cévennes, voir Bosc H., La Guerre des Cévennes…, op. cit., t. 1, spécialement chap. 5.

39  Jurieu P., Lettres pastorales, p. 472.

40  Recueil des propheties, op. cit., p. 6.

41  Comparer avec Marc 13,24-25, Luc 21,25, Apocalypse 6,12, Joël 2,10 et 2,30, et Isaïe 13,10.

42  Par exemple, dans la « Quinzième revelation de la démoiselle refugiée à Amsterdam ».

43  Sur le chant des psaumes, voir, plus haut, le texte de Luc Daireaux.

44  Recueil de plusieurs songes, op. cit., p. 2.

45  Explication de quelques songes, op. cit., p. 90.

46  Ibid., p. 76.

Auteur

Louisiana State University

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