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Les protestants à l’époque moderne

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Olivier Christin
, 
Yves Krumenacker

Troisième partie. Un temps protestant ?

Introduction

Yves Krumenacker

Texte intégral

1Peut-on parler d’un temps protestant ? Le temps n’est-il pas universel ? Bien évidemment ; mais ce qui compte pour l’historien, c’est le temps vécu et la conscience du temps, et non un référentiel abstrait s’imposant à tous. Si différentes perceptions du temps ont éventuellement pu voir le jour, c’est en raison d’usages différents du temps, liés aux pratiques des communautés. C’est pourquoi la question de la confessionnalisation du temps peut se poser.

  • 1  Gahtan M. W., Thomas G., « GOTT ALLEIN DIE EHRE, Engraved on Philip Melanchthon’s Watch of 1530 », (...)
  • 2  Wengert T. J., Philip Melanchthon, Speaker of the Reformation. Wittenberg’s Other Reformer, Burlin (...)
  • 3  Le Goff J., « Au Moyen Âge : temps de l’Église et temps du marchand », Annales ESC, 1960, p. 417-4 (...)

2Commençons par ce qui pourrait n’être qu’une anecdote : Melanchthon possédait une montre, ce qui est assez remarquable pour l’époque – ni Calvin, ni Farel, ni Viret n’en ont sans doute eu. Il s’agit vraisemblablement d’un cadeau de la ville de Nuremberg en 1530, sur lequel sont gravés les mots : « Gott allein die Ehre1 ! » Le temps est un don de Dieu. Connaître le temps, les jours, les années, est donc un acte pieux, comme l’affirme le précepteur de la Germanie dans les années 15502. Alors que le Moyen Âge tardif opposait le temps de l’Église au temps des marchands, celui des cloches à celui des horloges3, il semblerait que la Réforme réconcilie les deux. Cette vision est sans doute trop caricaturale pour être juste, mais elle pose la question du temps de la Réforme comme d’un temps mesurable, compatible avec les activités humaines, et pourtant don de Dieu.

Un sens particulier de la valeur du temps ?

  • 4  Engammare M., L’Ordre du temps. L’invention de la ponctualité au xvie siècle, Genève, Droz, 2004. (...)
  • 5  Mandrou R., Introduction à la France moderne 1500-1640. Essai de psychologie historique, Paris, Al (...)
  • 6  Landes D., Revolution in Time. Clocks and the Making of the Modern World, Cambridge, Mass., The Be (...)
  • 7  Notons cependant que les Colloques ont été abondamment utilisés également dans le monde catholique

3Max Engammarre s’est efforcé de montrer que le calvinisme, ayant un sens très fort du temps et notamment du temps perdu, a inventé la ponctualité4. À Genève, au xvie siècle, il importe de maîtriser son temps et de contrôler celui des fidèles. Le temps, pour Calvin, compte spirituellement plus que l’espace. Lui-même apparaît comme un obsédé de l’heure, soucieux d’occuper pleinement des journées trop courtes et voulant mesurer un temps trop court. Il faut combattre l’oisiveté, être à l’heure. L’installation d’horloges dans la ville, de sabliers dans les lieux de culte permet ainsi d’être ponctuel, une exigence rappelée par de nombreux textes, pas tous genevois d’ailleurs puisque Bucer ou Bullinger ne disent pas autre chose. La précision temporelle est cependant toute relative : les horloges genevoises (comme la montre de Melanchthon) n’ont qu’une aiguille. Les horloges qui sonnent les quarts d’heure, comme celle de Landsberg, en Bavière, voire les minutes comme à Nuremberg, si l’on en croit Montaigne, sont rares5. Ce n’est pas avant la deuxième moitié du xviie siècle et les travaux d’Huygens qu’horloges et montres sont assez précises et assez répandues pour devenir socialement utiles6. Or, si l’on suit Engammarre, c’est l’obligation d’être à l’heure au sermon – et même d’y être avant – sous peine d’amende qui instaure un rapport étroit entre la Réforme et la ponctualité. Il ajoute que le respect des horaires est inculqué dès l’enfance dans les écoles, notamment grâce aux Colloques de Mathurin Cordier7. On comprend que les horlogers huguenots chassés de France aient trouvé, dans le dernier tiers du xvie siècle, de quoi s’occuper à Genève, d’autant que les joailliers en avaient été chassés… En fait, moins que la ponctualité elle-même, c’est ce sentiment nouveau qu’être à l’heure est une valeur positive qui serait novatrice. C’est ainsi que l’aversion pour le temps perdu, qu’on retrouve évidemment aussi dans le catholicisme, se mue en appréciation positive de la ponctualité ; et ceci dans l’ensemble de la société alors que des tendances similaires existent dans les ordres monastiques, mais limitées à l’intérieur des cloîtres. Le sermon lui-même, à la fin du siècle (et au siècle suivant) est limité dans la durée par la présence d’un sablier visible de tous les fidèles : un sablier, plus précis que les montres de l’époque ; il y en a du temps de Calvin à Saint-Pierre comme à Saint-Gervais à Genève, mais aussi sur la célèbre représentation du temple de Paradis de Lyon. Ce qui n’empêche pas les pasteurs d’être régulièrement rappelés à l’ordre parce qu’ils dépassent le temps qui leur est imparti… On peut cependant se demander si une réglementation horaire aussi minutieuse qu’à Genève a triomphé dans tous les pays gagnés au moins partiellement par le calvinisme et, par conséquent, si ce dernier est bien le seul ou le principal agent de la nouvelle conception du temps ; qu’en est-il, en particulier, du développement d’une société commerciale exigeant ponctualité et régularité ?

  • 8  Engammare M., L’Ordre du temps…, op. cit., p. 69.
  • 9  Dohrn-Van Rossum G., L’Histoire de l’heure : l’horlogerie et l’organisation moderne du temps, Pari (...)
  • 10  Dohrn-Van Rossum G., L’Histoire de l’heure…, op. cit., p. 273, 278-279, p. 430 note 152.

4En terre luthérienne, on trouve également des sabliers dans les églises au xvie siècle8 ; il en reste encore, mais du xviie et du xviiie siècle, à Wittenberg, Lübeck ou Görlitz pour les plus anciennes, et dans bien d’autres lieux. Des ordonnances ecclésiastiques limitent la durée des sermons, par exemple à Thorn en 1570, à Königsberg en 1568, à Ratisbonne en 1572 et en 1588, dans le Wurtemberg en 1578 ; elles se généralisent pendant les deux siècles suivants et toute église a alors son sablier ou son horloge9 ; il semble que la préoccupation soit plus tardive en terre catholique, de même que l’utilisation de sabliers pour limiter objectivement la durée du sermon (fin du xvie siècle) ? L’ordonnance de Wurzbourg de 1589 est sans doute une des premières à la mentionner10). Luther, déjà, demandait de limiter la durée des sermons, mais sans que cela soit fixé de manière trop rigide ; il se plaignait notamment de la longueur excessive des prédications de Bugenhagen. Max Engammare fait cependant remarquer que, dans ces textes luthériens, c’est moins l’usage du temps qui est invoqué que l’impossibilité pour les auditeurs d’être attentifs trop longtemps.

  • 11  Weber M., L’éthique protestante et l’esprit du capitalisme, Paris, Plon, 1964, p. 207-209 (éd. all (...)
  • 12  Delumeau J., Le Péché et la peur. La culpabilisation en Occident, xiiie-xviiie siècles, Paris, Fay (...)

5La valorisation protestante du temps notée par Weber serait donc bien antérieure aux puritains. Le sociologue allemand a en effet montré que, chez Richard Baxter, comme chez d’autres auteurs puritains, gaspiller son temps est un des péchés les plus graves : chaque heure doit concourir à la gloire divine11. Mais, à la même époque, les prédicateurs catholiques répètent que le chrétien ne doit pas perdre son temps12. Auraient-ils moins de succès que leurs homologues protestants ? En réalité, la valorisation du temps est sans doute commune à toutes les confessions chrétiennes, dès les origines. Les différences tiennent à la plus ou moins grande intégration de cette valeur par les communautés, ce qui dépend vraisemblablement de la capacité des autorités à exercer un contrôle social coercitif. Certaines périodes, comme le temps de la république puritaine en Angleterre, de 1649 à 1660, ont pu ainsi être davantage propices à ce refus du temps gaspillé, de même que des petites communautés de « purs », comme les anabaptistes ou certains cercles piétistes, ont sans doute davantage cherché à consacrer chaque instant à Dieu.

  • 13  Chevalier F., Prêcher sous l’Édit de Nantes. La prédication réformée au xviie siècle en France, Ge (...)

6Mais cette question est à dissocier de la gestion précise du temps. De multiples études locales seraient nécessaires pour déterminer dans quelle mesure il y a un particularisme protestant et plus spécifiquement réformé. Pour revenir au sermon, l’usage du sablier est bien attesté en dehors de Genève. Pour prendre quelques exemples français, on en trouve dans la chapelle du château de Chamerolles, en Orléanais, qui servait de lieu de culte au xvie siècle, il y en avait au temple de Charenton comme à celui de Metz (voir l’article de J. Léonard) au xviie, le temple de Fouday conserve celui du pasteur Oberlin, de la fin du xviiie siècle. Mais la durée des sermons est très variable : d’une heure du temps de Calvin, elle passe à trois quarts d’heure dans les années 1580 à Genève. En France, au xviie siècle, la moyenne est d 1 h 30, mais cela peut aller de 30 minutes à 2 h 45 (Drelincourt, en mai 1645)13. Il y a bien un contrôle du temps, mais pas d’uniformité dans la pratique. Il n’empêche que l’usage du sablier semble particulièrement précoce chez les protestants, et qu’il oblige théoriquement les prédicateurs à minuter leurs sermons avec une précision extrême – bien que, on l’a vu, ils ne respectent pas forcément la durée prévue.

  • 14  Camus J.-P., L’Esprit du bien-heureux François de Sales, evesque de Genève, Paris, Gaume frères, 1 (...)
  • 15  Haver G., L’image de la Suisse, Lausanne, LEP éditions, 2011.

7Pour autant, cela induit-il une ponctualité particulière du peuple protestant ? Rien n’est moins sûr. Une étude précise des pratiques effectives serait à faire, pour mesurer s’il existe des différences confessionnelles, par exemple dans l’assistance au culte ou à la messe. Notons cependant que, si le clergé catholique se plaint de l’inexactitude des fidèles à se rendre à la messe, François de Sales utilise le mot « ponctualité » dans un sens non temporel, comme une « attention exacte à bien faire ce [qu’on fait] », une « certaine justesse d’esprit », si l’on en croit du moins son biographe Jean-Pierre Camus14. Mais la ponctualité est attachée à l’image de la Suisse bien plus qu’à d’autres pays réformés, et cette image ne date guère que du xixe siècle15 ; il n’est pas sûr que ce pays se distingue particulièrement des autres avant cette période. Le développement d’une société commerciale et manufacturière a sans doute joué un rôle plus important que les prescriptions des consistoires dans la maîtrise du temps. Reste à savoir si le travail disciplinaire exercé dans les communautés réformées, portant en partie sur le temps, a pu faciliter le développement d’une telle société, ce qui nous ramène aux réflexions de M. Weber sur l’affinité avec l’esprit du capitalisme…

Un temps borné

  • 16  Ussher J., Annales Veteris Testamenti, Londres, J. Flesher, 1650, p. 1.
  • 17  Delumeau J., Une Histoire du paradis * Le jardin des délices, Paris, Fayard, 1992, p. 231-232.
  • 18  Patrides A., « Renaissance Estimates of the Year of Creation », The Huntington Library Quarterly, (...)
  • 19  Ibid., p. 317-318.
  • 20  Roger J., Buffon : un philosophe au Jardin du Roi, Paris, Fayard, 1989.

8Ce temps n’est pas infini, il est borné. Il a débuté avec la création du monde, dont les savants de toutes les confessions chrétiennes tentent de fixer la date. Pour l’archevêque anglican James Ussher, cela s’est produit un 23 octobre à midi16, contre l’opinion plus courante d’une création en mars, quand les arbres se couvrent de feuilles17 ; l’hébraïsant John Lightfoot place plutôt l’événement le 12 septembre18. Quant à l’année, Ussher propose 4004 av. J.-C., alors que Lighfoot pense que c’est plutôt 3928. Ces spéculations ne sont évidemment pas propres à l’Angleterre. Le calviniste allemand David Pareus opte lui aussi pour 3928 (comme le calviniste français Matthieu Béroalde) ; Joseph-Juste Scaliger préfère 3947, le théologien du Palatinat Friedrich Spanheim 3950, le théologien puritain William Perkins 3967, Heinrich Bullinger 3974, Théodore Bibliander 3979, le pasteur français Lambert Daneau 3980, Johann Kepler 3992, Luther 400019… ceci n’étant qu’un petit échantillon parmi des dizaines d’auteurs des xvie et xviie siècles, dont évidemment de nombreux catholiques. Cette croyance en un monde créé entre 3928 et 4051 ans av. J.-C., pour prendre les dates extrêmes des savants de l’époque, n’est ébranlée qu’au xviiie siècle, pour des raisons qui n’ont rien à voir avec les questions religieuses mais plutôt avec une nouvelle interprétation des découvertes géologiques sur la sédimentation, l’érosion, les fossiles, etc. On sait le rôle de Buffon dans une datation longue de l’âge de la terre20 ; ce n’est que le résultat de multiples travaux et observations dus à des auteurs d’origine catholique autant que protestante.

  • 21  Viret P., Le Monde à l’empire et le monde démoniacle, Genève, Jacques Berthet, 1561.

9Mais, si le monde a un début, il a aussi une fin. Pour tout le monde, en vertu des prophéties bibliques, il ne doit pas durer plus de six mille ans. C’est l’opinion, par exemple, de Luther, mais aussi de Melanchthon, d’Osiander, de Calvin, de Viret, de Bullinger, de Perkins, etc. C’est pourquoi le monde va de moins en moins bien, il va « à l’empire », comme le dit Viret21, et l’on s’efforce d’en rechercher tous les dérèglements qui prouvent qu’il est dans son dernier âge. Mais la question est de savoir s’il est possible de connaître la date exacte des échéances eschatologiques et s’il faut attendre un prochain règne du Christ de mille ans. Calvin s’est élevé contre ce genre de spéculations et l’on trouve un rejet du millénarisme chez de nombreux auteurs calvinistes comme Daneau, Pareus ou Amyraut ; du côté luthérien, Johannes Gerhard, sans doute la plus grande autorité théologique du xviie siècle, est du même avis.

  • 22  Delumeau J., Mille ans de bonheur**. Une histoire du paradis, Paris, Fayard, 1995, p. 186-199 ; Ju (...)

10En revanche, le millénarisme est important chez les dissidents comme David Joris, Michel Servet ou Celio Secundo Curione au xvie siècle, le théologien allemand réfugié en Transylvanie Johann Heinrich Altsted, Comenius, Pierre Serrurier (Serrarius) ou Spener pour le xviie. Mais il est important de noter que le millénarisme a eu aussi de l’influence au sein du protestantisme français, en dépit des rejets de Calvin et de nombreux théologiens réformés. On le retrouve par exemple chez Georges Pacard ou chez Pierre de Launay et, évidemment, chez Pierre Jurieu22. L’exemple de Jacques Massard, présenté plus loin par Leslie Tuttle, montre que ce courant est loin d’être marginal ou conjoncturel.

  • 23  Wengert T. J., Philip Melanchthon…, op. cit., V, p. 13-16.

11Entre le début et la fin se pose la question des prédictions : sont-elles licites ? Une controverse oppose, en 1554, Melanchthon à Johann Aurifaber et Johann Stoltz, deux pasteurs de Weimar, à propos des prédictions astrologiques. Alors que ceux-ci les condamnent, celui-là les justifie au nom de la science ; et comme Dieu est l’architecte de l’univers et qu’il a donné aux hommes la capacité d’étudier l’astronomie, l’observation des étoiles est légitime et concourt à la gloire de Dieu23. Calvin, en revanche, refuse la prédiction de l’avenir dans son Advertissement contre l’astrologie qu’on appelle judiciaire (1549), au nom de la souveraine liberté de Dieu qui n’aurait pas pu déléguer son pouvoir aux astres sans se renier lui-même. Mais l’étude des almanachs allemands, menée plus loin par Achim Landwehr, montre qu’une grande place est toujours laissée à ces prédictions, en réponse à une forte demande populaire, d’où la résistance à l’adoption du calendrier grégorien, qui brouille les repères traditionnels.

  • 24  Engammare M., L’Ordre du temps…, op. cit. ; id., « En son aage climatere. Rabelais, premier propag (...)

12Parmi les « acquis » de l’astrologie, il y a l’idée que les matières se renouvelant tous les sept et neuf ans, certaines années sont particulièrement critiques : 63 ans (7 x 9), 81 ans (9 x 9), etc. Ce sont les années climactériques24. Calvin, assez logiquement, n’en parle jamais. Mais Théodore de Bèze, dans ses Vrais portraits des hommes illustres, suggère que Melanchthon a vécu 63 ans et 63 jours. Simon Goulart, dans une lettre à Scaliger, dit qu’il se sent être un vieillard et qu’il attend la mort, parce qu’il a atteint 63 ans, et Claude Saumaise écrit en 1646 un gros traité, De annis climactericis. On trouve à Genève de nombreuses mentions de cette année climactérique. En ce domaine, on ne peut donc pas voir de différences entre français, genevois et allemands, entre calvinistes et luthériens, ni entre protestants et catholiques, ces derniers partageant la même croyance, très répandue également dans le discours médical.

Un temps historique

  • 25  Minerbi Belgrado A., L’avènement du passé. La Réforme et l’histoire, Paris, Honoré Champion, 2004.
  • 26  Krumenacker Y., « La généalogie imaginaire de la Réforme protestante », Revue Historique, CCCVIII/ (...)

13Ce temps est un temps orienté, dont l’histoire peut rendre compte. L’attrait de l’histoire chez les protestants est un fait souvent noté. L’étude la plus complète est sans doute celle d’Anna Minerbi Belgrado, même si elle privilégie les réformés français25. La reconstruction protestante du passé est, déjà chez Luther, une réponse à l’argument catholique selon lequel la vérité est du côté de la continuité historique. La riposte est double : d’une part, montrer que l’histoire de l’Église n’est qu’une longue décadence – et les contributions à ce volume de Jo Spaans et de Trudelien Van ’t Hof montrent que cette vision ne s’arrête pas à la Réforme, mais que les promoteurs d’une Réforme continue la propagent encore aux xviie et xviiie siècles ; d’autre part, mettre au jour une continuité historique entre l’Église apostolique et les mouvements réformateurs, en dressant des catalogues de « témoins de la vérité », en intégrant la plupart des opposants anciens à la papauté (cathares, vaudois, hussites, etc.) dans la longue liste des « pré-réformateurs26 ». Mais l’important est que se produit là une naissance de la perception du temps historique.

  • 27  Polman G., L’élément historique dans la controverse religieuse du xvie siècle, Gembloux, J. Duculo (...)

14L’histoire représente un enjeu de légitimité théologique et est partie intégrante des controverses27. Le premier grand ouvrage d’histoire ecclésiastique provenant de milieux réformés, les Centuries de Magdebourg publiées sous la direction de Matthias Flacius Illyricus, montre l’introduction progressive de Satan dans l’Église afin de la contaminer par les superstitions et les erreurs ; la papauté apparaît ainsi comme l’œuvre de l’Antéchrist. Du côté calviniste, ces histoires protestantes prennent un caractère identitaire face aux polémiques catholiques et elles considèrent que l’oppression de la vérité par l’institution dominante est le fil conducteur de l’histoire ; en effet, dans la mesure où la Réforme calviniste a généralement dû s’imposer contre les princes, ou n’a pas pu triompher, le sentiment de décadence, de corruption, de ruptures dans le processus historique, est particulièrement fort. La dimension factuelle devient fondamentale et parvient, plus que dans les histoires universelles luthériennes guidées par une interprétation prophétique, à aller vers une « laïcisation du temps ».

  • 28  Solé J., Le Débat entre protestants et catholiques français de 1598 à 1685, Paris, Aux Amateurs de (...)

15Cette évolution est allée de pair avec une recherche de sources nouvelles et une érudition croissante, afin de montrer les variations doctrinales et toutes les innovations du catholicisme ; la crédulité de la tradition papiste est ainsi condamnée. Mais ces progrès de la critique historique – décelables également chez les savants de l’Église romaine – remettent en cause également bien des certitudes commodes pour les Églises réformées, comme l’existence de la papesse Jeanne, dénoncée par David Blondel. La controverse historique mue par des intérêts confessionnels a de ce fait pu être un laboratoire du progrès intellectuel, une des sources des Lumières et de la modernité28 ; une conclusion à laquelle aboutit, à partir d’autres éléments, J. Spaans, à la fin de sa contribution.

  • 29  Benoist É., Histoire de l’Édit de Nantes…, Delft, chez Adrien Beman, 1693.

16Mais l’histoire n’est pas que le produit du cabinet des historiens et des théologiens ; elle est aussi un enjeu social et politique. Se souvenir des premiers prêches, de l’emplacement et de la date des premiers lieux de culte est, dans le contexte français, vital pour obtenir une reconnaissance légale. En ce sens, elle est l’objet de conflits mémoriels, de manipulations, de réécritures, d’interprétations opposées qui ont pour but d’imposer l’un ou l’autre parti. Pierre-Jean Souriac et Jérémie Foa l’illustrent bien, chacun à leur manière, dans les pages qui suivent. C’est le même souci de dénoncer la révocation de l’Édit de Nantes qui pousse Élie Benoist à en écrire l’histoire, pour donner des preuves du bon droit des protestants29. Il resterait bien sûr à prolonger leurs analyses par des exemples pris en dehors de la France, aussi bien dans des territoires où la cohabitation religieuse est conflictuelle qu’en d’autres où l’une des confessions parvient à s’imposer sans partage. Le texte qui suit de P.-J. Souriac suggère que l’intérêt pour la mémoire des lieux est moindre à Genève qu’en France, indice, une fois de plus, qu’il n’existe pas de « temps protestant » in abstracto, mais des usages différents du temps et de la mémoire.

Un temps confessionnalisé

  • 30  Maiello F., Histoire du calendrier. De la liturgie à l’agenda, Paris, Seuil, 1996 (éd. ital. 1993)
  • 31  Poole R., Time’s Alteration : Calendar Reform in Early Modern England, Londres, Routlege, 1998 ; i (...)
  • 32  Duhamelle C., « Les deux Pâques de 1724 : coexistence et distinction », C. Maurer, C. Vincent (dir (...)
  • 33  Le Goff J., Lefort J., Mane P., Les Calendriers. Leurs enjeux dans l’espace et dans le temps, Pari (...)
  • 34  Maiello F., Histoire du calendrier…, op. cit., p. 128-130.

17Pas de temps protestant, mais un temps qui se confessionnalise. On le remarque bien dans la querelle des calendriers qui agite l’Europe moderne. Le 24 février 1582, la bulle Inter gravissimus transforme le calendrier julien, afin de le mettre en accord avec les équinoxes30. Cette correction scientifique a d’abord des raisons religieuses : il faut sauvegarder le calendrier liturgique, maintenir la Résurrection à la pleine lune (dans le cas contraire, l’éclipse miraculeuse aurait pu n’être qu’un événement banal), réaffirmer la mainmise de l’Église sur le temps. Aussi une telle réforme, mise en œuvre par un pape autoritaire, Grégoire XIII, soucieux de faire appliquer le concile de Trente, ne peut-elle que rencontrer la résistance des protestants, pour des raisons confessionnelles bien plus que scientifiques : si l’astronome Maestlin est un adversaire acharné du nouveau calendrier, Tycho Brahe y est favorable ; Johann Kepler en reconnaît le bien-fondé scientifique, mais préfère être en désaccord avec les étoiles qu’en accord avec le pape. C’est pourquoi, si la réforme grégorienne du calendrier est appliquée assez rapidement, dans les années 1580, dans les États catholiques, il en est tout autrement dans les États protestants. Il faut attendre 1655 pour qu’elle le soit dans le Valais, 1700 à Zurich, Berne, Genève, Bâle, aux Provinces-Unies, 1752 en Angleterre (ce qui aurait provoqué des émeutes31), 1755 en Suède (après plusieurs modifications du calendrier julien) ; en Allemagne et au Danemark, il est d’abord adopté en 1700 moyennant une correction due à Weigel (la date de Pâques serait déterminée à partir de calculs astronomiques et non des cycles lunaires), ce qui amène la célébration de deux Pâques, catholique et protestante, en 1724 et 174432, puis sous sa forme originelle seulement en 1776 au Danemark, en 1778 en Prusse33, 1818 seulement dans certaines communes des Grisons. L’adoption ou non du calendrier grégorien devient ainsi, pendant souvent plus d’un siècle, un marqueur confessionnel. Achim Landwehr le souligne, plus loin, à partir de l’exemple du Saint-Empire. Mais c’est aussi, et peut-être particulièrement, le cas dans les zones de frontière confessionnelle, comme la principauté d’Orange ou dans la ville impériale de Graz, majoritairement protestante, ou encore dans de nombreuses régions de Suisse, provoquant des divisions de canton ou des accommodements, chaque parti respectant les solennités de la confession adverse34.

  • 35  Droz E., « Le calendrier genevois agent de la propagande », Les Chemins de l’hérésie, Genève, Droz (...)
  • 36  Engammare M., L’Ordre du temps…, op. cit., p. 127-179 ; Maiello F., Histoire du calendrier…, op. c (...)
  • 37  Engammare M., L’Ordre du temps…, op. cit., p. 158-159, 162 ; Maiello F., Histoire du calendrier…, (...)

18Le texte d’A. Landwehr s’appuie sur les calendriers et les almanachs, dont le rôle dans la confessionnalisation du temps est considérable. Les calendriers genevois remplacent les saints des almanachs catholiques par des événements pris dans la Bible, l’histoire ecclésiastique ancienne ou l’histoire des réformes protestantes du xvie siècle. Ils assimilent ainsi les réformés au peuple hébreu ou aux opposants au papisme, tout en donnant une généalogie à la Réformation et en en rappelant les grands faits. Ils apparaissent ainsi comme des instruments de propagande35. Ils notent par exemple la mort de Luther, de Bucer, d’Édouard VI, de Calvin, de Gaspard de Coligny, de Bèze, d’Henri IV, du duc Henri de Rohan, avec des particularités locales : la mort de Chandieu est rappelée à Genève, celle de Marie Stuart à Sedan. Mais on trouve aussi des personnages tirés de l’histoire profane, comme Caligula, Charlemagne ou le duc de Somerset et, au xviie siècle, l’histoire récente de la France prend de plus en plus de place, avec des édits, des batailles, des naissances ou des morts illustres (comme les dauphins), ou des faits divers (inondation de Paris du 15 janvier 1649). Chaque année de nouveaux événements sont ajoutés, ce qui témoigne de l’évolution du temps, au rebours du temps répétitif des calendriers traditionnels où les fêtes liturgiques et les jours des saints se retrouvent année après année36. L’originalité réformée est cependant à relativiser dans la mesure où les calendriers de certains livres d’heures, tout en conservant leur structure traditionnelle, commencent eux aussi, dès 1525, à ajouter des événements historiques (mais pas les mêmes : un calendrier de 1556 rappelle au 29 janvier la procession qui a fait suite à l’affaire des placards de 1534), où les calendriers luthériens sont historicisés depuis celui de Paul Eber, en 1550, et où des calendriers néerlandais peuvent conserver les saints37.

  • 38  Maiello F., Histoire du calendrier…, op. cit., p. 43-44, 82, 153-155.
  • 39  Davis N. Z., « Printing and the People », dans Society and Culture in Early Modern France, Stanfor (...)

19Il faut également se demander dans quelle mesure les calendriers servent vraiment à compter les jours : dans les années 1550, les calendriers calvinistes mettent en relation les mois et les psaumes, en rappelant les travaux agricoles ou la situation météorologique de chaque mois ; à partir de 1562, ils donnent des maximes tirées de l’Écriture, ils rappellent la protection du Seigneur en échange du respect de la loi… Plus que de marquer le temps, ils servent à inculquer les Écritures aux fidèles. Cet aspect s’estompe évidemment peu à peu. Mais il est bien le signe que les usages des calendriers et almanachs sont multiples. A. Landwehr montre que ces médias servent aussi à donner une identité politico-religieuse aux États du Saint-Empire. Pour autant, l’aspect temporel n’est pas inexistant. De plus en plus souvent, et dès les années 1550, des lecteurs relatent les événements du passé dans leur calendrier, montrant un sens du temps historique et linéaire38. Mais il faut relativiser la diffusion de ces calendriers, et par conséquent leur influence sur la population : ils ne touchaient guère que la population alphabétisée des villes – ce qui est déjà beaucoup, surtout dans des régions comme les Pays-Bas ou le Saint-Empire – beaucoup moins celle des campagnes39.

  • 40  Cressy D., « The Protestant Calendar and the Vocabulary of Celebration in Early Modern England », (...)
  • 41  Gantet C., « Les fêtes luthériennes de la paix de Westphalie », Revue de l’histoire des religions, (...)

20Le temps des calendriers n’est pas uniforme. Aux jours ordinaires s’opposent les fêtes, qui ne sont pas les mêmes selon les confessions. Alors que l’année liturgique catholique est marquée par de nombreuses fêtes d’obligation, les protestants disposent d’une année plus « laïcisée », même si, comme en Angleterre, les commémorations d’événements politiques fondateurs ont aussi une dimension religieuse, par exemple à l’occasion de l’anniversaire du souverain, du complot des Poudres ou, après 1660, de l’exécution de Charles Ier40 ; de même, dans les territoires luthériens du Saint-Empire, les fêtes de la paix qui ont suivi 1648 ont eu un aspect confessionnel très marqué41. Mais l’ensemble de la Réformation condamne les fêtes catholiques comme nuisibles pour l’économie, la morale et la foi. Luther réclame l’abolition des fêtes patronales, liées au culte des saints. De manière générale, les États luthériens ont gardé beaucoup des autres fêtes : Pâques, Pentecôte, l’Ascension, Noël, toutes les petites fêtes ayant un récit biblique pour fondement (la Circoncision de Jésus, sa Présentation au Temple, l’Annonciation, la Visitation, la fête des Rois, la Conversion de saint Paul), la Toussaint, la fête de Michel et des Anges, la Fête des Récoltes ; et se sont ajoutés les jubilés de la Réformation, dont la première célébration date de 1617 en Saxe, et des jours de prière et de jeûne (comme au Danemark, en 1686, avec l’instauration du Grand Jour de Prière). Des cérémonies comme les relevailles se sont maintenues. Comme en pays catholiques, ce sont souvent les États qui, pour des raisons économiques, ont supprimé à la fin du xviie ou au xviiie siècle l’observation de certaines de ces fêtes.

  • 42  Cressy D., Bonfires and Bells : National Memory and the Protestant Calendar in Elizabethan and Stu (...)
  • 43  Grenier J.-Y., « Temps de travail et fêtes religieuses au xviiie siècle », Revue historique 663 (j (...)

21En Angleterre, de nombreuses fêtes religieuses sont supprimées dès 1536 par Henry VIII, à cause de leur aspect trop festif et pour supprimer les superstitions qui y seraient attachées, mais aussi en grande partie pour des raisons économiques42. Notons cependant que cet effort de mise en ordre du calendrier festif a aussi été le fait de l’Église catholique, dès la fin du Moyen Âge, puis surtout lors des synodes provinciaux du xvie siècle et à la suite du concile de Trente, un mouvement qui trouve son point d’orgue avec la bulle Universa per orbem de septembre 164243.

  • 44  Grosse C., Les Rituels de la cène. Le culte eucharistique réformé à Genève (xvie-xviie siècles), G (...)
  • 45  Pitassi M.-C., « Entre liberté et nostalgie : Noël à Genève aux xviie et xviiie siècles », Durand (...)
  • 46  Carbonnier-Burkard M., « Jours de fêtes dans les Églises réformées de France au xviie siècle », Ét (...)
  • 47  Ibid., et Krumenacker Y., « La liturgie, un enjeu dans la renaissance des Églises françaises au xv (...)

22Les réformes suisses et calvinistes vont plus loin dans la réorganisation de l’année liturgique. Le 23 mai 1536, Calvin supprime toutes les fêtes à Genève, sauf les dimanches, conformément aux idées de Farel. Mais la mesure est remise en cause en 1538 quand, pour se conformer aux usages bernois, les magistrats rétablissent les fêtes de Noël, de la Circoncision, de l’Incarnation (ou Annonciation) et de l’Ascension ; cela entraîne une certaine confusion, surtout pour Noël et l’Incarnation, certains préférant que la cène soit célébrée le dimanche qui suit. La question est réglée en 1550 avec une nouvelle abolition de toutes les fêtes, les dimanches étant les seuls jours chômés ; la cène est célébrée quatre fois par an, le dimanche après Noël, à Pâques, à Pentecôte et un dimanche de septembre44, alors que la pratique bernoise ne change pas – ce qui n’empêche pas une certaine nostalgie du jour de Noël, perceptible jusqu’au xviiie siècle45. En France, sous le régime de l’Édit de Nantes, le respect de toutes les fêtes chômées est obligatoire46. Certains protestants en profitant pour assister aux célébrations catholiques pendant que d’autres, au contraire, bravent l’interdit en continuant de travailler, les Églises ont pris l’habitude de célébrer des prières publiques ou de faire des prédications ces jours-là. Mais si, de ce fait, la tenue d’un culte particulier associe les fidèles aux célébrations catholiques, les sermons prononcés manifestent la volonté d’épurer ces fêtes, de les « réformer », en n’admettant que les fêtes bibliques, en refusant l’« observation superstitieuse des jours » et notamment leur hiérarchisation. Avant l’introduction au xviiie siècle de la liturgie de Neuchâtel d’Ostervald ou de liturgies qui s’en inspirent, ou l’utilisation de prayer books anglicans, il n’y a pas de lectures ou de prières propres pour ces « solennités de l’Église47 ». Malgré les concessions légales au temps catholique, le temps réformé français apparaît donc désacralisé, désenchanté.

  • 48  Fatio O., « Le jeûne genevois, réalité et mythe », Bulletin de la société d’histoire et d’archéolo (...)

23Un autre jour prend une importance considérable dans la confession réformée, le jour de jeûne. Il est d’abord célébré à Genève en 1567, dans la continuité des jeûnes médiévaux des temps de crise, puis une quinzaine de jeûnes le sont jusqu’en 1620 ; ils répondent alors à des circonstances exceptionnelles ; à partir de 1640, les jeûnes annuels deviennent réguliers48. Mais en France, les jours de jeûne, annoncés par les synodes provinciaux et nationaux, n’ont pas de périodicité régulière, ce qui leur enlève toute valeur de repère chronologique.

  • 49  Grosse C., Les Rituels de la cène…, op. cit.
  • 50  Sur la Hollande, Luth J., « Communion in the Churches of the Dutch Reformation to the Present Day  (...)

24C’est, par conséquent, la cène qui structure l’année. Hebdomadaire, puis seulement quelquefois mensuelle dans les paroisses luthériennes urbaines du xviie siècle, célébrée trois à quatre fois par an dans les Églises anglicanes, elle a également lieu quatre fois par an dans les Églises réformées (mais dans les paroisses populeuses, elle est célébrée plusieurs dimanches de suite). La démonstration de Christian Grosse à propos de Genève, selon qui c’est toute l’année qui est scandée par ces cérémonies et, bien plus, que la cène s’insère dans un dispositif bien plus vaste créateur d’une véritable culture réformée marquée par l’importance de la discipline, est sans doute valable pour l’ensemble des pays marqués par la Réforme calviniste, au-delà des variantes rituelles qu’on peut y observer49. On manque malheureusement d’études sur ce point, mais celles qui se rapportent à la France vont bien dans ce sens de la création d’un temps de la cène, un temps collectif où l’on se prépare communautairement par l’instruction, une piété accrue, la pénitence et le jeûne, mais aussi individuellement en lisant des manuels de préparation à la cène50.

  • 51  Cabantous A., « Les usages du temps. Le dimanche, marqueur confessionnel ? (Europe occidentale, xv (...)
  • 52  Diderot D., Voyage en Hollande (1773-1774), éd. Benot Y., Paris, La Découverte, 1982, p. 124, cité (...)
  • 53  Parker K., The English Sabbath : a Study of Doctrine and Discipline from the Reformation to the Ci (...)
  • 54  Krumenacker Y., Les Protestants du Poitou au xviiie siècle (1681-1789), Paris, Honoré Champion, 19 (...)

25Parmi toutes ces différentes pratiques temporelles, le dimanche semble faire consensus : pour toutes les confessions, c’est un jour consacré à Dieu. Il apparaît pourtant comme un marqueur confessionnel51. Les voyageurs français sont en effet tous frappés par la parfaite observation du sabbat en Angleterre, en Écosse, aux Provinces-Unies ou en Suisse protestante : toutes les activités profanes s’arrêtent, danses, jeux, musique, bien entendu, mais aussi la vie économique ou les transports. En 1773-1774 encore, Diderot, dans son Voyage en Hollande, note qu’« on ne travaille point, on ne vend ni n’achète, on ne négocie point, on ne forme aucune demande, on ne fait point de démarche. Le dimanche est un jour de grâce pour le débiteur52 ». Pour tous ces auteurs, cela fait du dimanche un jour triste et ennuyeux, bien que soient loués la piété et le zèle spirituel des fidèles, ainsi que leur tolérance dans les pays de coexistence confessionnelle (Angleterre et Provinces-Unies) où chacun peut observer le dimanche comme il l’entend. Inversement, les voyageurs protestants sont surpris par les réjouissances publiques et privées qui émaillent les dimanches italiens ou français : on y entend de la musique, à l’église comme au cabaret, on y danse, on va au théâtre, on boit, on mange. D’autres récits de voyage, et d’autres sources, permettent cependant de relativiser le contraste. Ainsi plusieurs voyageurs notent que l’assistance au culte est quelquefois clairsemée, ce que confirment de nombreuses études tant sur l’Angleterre que sur les Provinces-Unies ; cela explique d’ailleurs le succès des mouvements puritains, piétistes et, de manière générale, des dissidents. Dès le milieu du xviie siècle, de multiples témoignages insistent sur l’importance de la promenade dominicale ostentatoire des Hollandais. À Genève, après le culte, on se promène, on joue aux boules, aux cartes, on écoute de la musique. En Angleterre, on fait meilleure chère que d’habitude, on mange le pudding, on se rassemble au cabaret. Distractions peut-être moins exubérantes qu’en pays catholiques, mais distractions tout de même… Cette tension entre les exigences religieuses et la résistance populaire se retrouve dans les controverses en Angleterre autour des Books of Sports de 1618 et 163353. Ainsi, des sensibilités spirituelles différentes entre protestantisme et catholicisme, et sans doute plus sûrement une action disciplinaire plus efficace en pays réformés, font que le dimanche apparaît comme un marqueur confessionnel. Mais les sources peuvent révéler des surprises. Les registres de consistoire et les actes des synodes, en France, sont remplis de plaintes sur la non-observation du dimanche, même après plusieurs dizaines décennies d’enseignement réformé. C’est le cas, parmi bien d’autres exemples, en Poitou, où les synodes du xviiie siècle déplorent la profanation du dimanche par les fidèles ; plus surprenant, le curé de Villefagnan, à la limite de l’Angoumois, se plaint en 1737 que les protestants fréquentent les cabarets et dansent le dimanche : propos polémiques d’un curé connu par ailleurs pour son anti-protestantisme54 ? Pas sûr, car on retrouve, jusqu’à l’époque contemporaine, ces reproches faits aux protestants de ne pas respecter le dimanche, et notamment de travailler quand les catholiques se reposent. On aurait là une volonté provocatrice, une manifestation anti-catholique en terre biconfessionnelle, plus forte que le respect de la discipline réformée (ou luthérienne, le même phénomène existant par exemple en Alsace). Le dimanche apparaît alors comme un marqueur confessionnel paradoxal.

  • 55  Delumeau J., La Peur en Occident, Paris, Fayard, 1980, p. 119-131 (1re éd. 1978).
  • 56  Koslofsky C., Evening’s Empire : A History of the Night in Early Modern Europe, Cambridge, Cambrid (...)

26Il peut sembler surprenant que le temps des confessions ait également modifié le rapport au jour et à la nuit. Plusieurs études récentes l’ont cependant bien établi. La nuit, déjà crainte dans la Bible, apparaît au Moyen Âge et à la Renaissance, mais aussi pendant toute une partie des temps modernes, comme le temps des mauvais esprits, ceux qui égarent l’homme ; elle est sous la souveraineté de Satan, ce qui fait que les sabbats s’y déroulent – et que les voleurs, les assassins et les débauchés y sont à l’aise. C’est aussi le moment où la lune apporte la folie ou la peste55. Craig Koslofsky montre cependant que le rapport médiéval à la nuit change peu à peu à l’époque moderne56. Les mystiques voient les heures nocturnes comme des moments particulièrement propices à la rencontre avec Dieu. On songe évidemment à Jean de La Croix chantant l’union de l’âme avec Dieu :

  • 57  Jean de La Croix, « Nuit obscure », Poésies complètes, Paris, Les Cahiers Obsidiane, 1983, p. 19.

« Dans une nuit obscure,
Anxieuse, en flamme d’amour,
Oh ! l’heureuse aventure !
Je sortis sans que l’on me vît,
Quand fut apaisée ma demeure57… »

27Mais Angelus Silesius, luthérien converti au catholicisme, place également la rencontre avec Dieu au cœur de la nuit :

  • 58  Angelus Silesius, Le Pèlerin chérubinique, V, 12, Paris, Cerf, 1994, p. 271.

« L’éclat de la gloire brille au milieu de la nuit.
Qui peut le voir ? Un cœur qui a des yeux et veille58. »

  • 59  Krumenacker Y., « Une perception protestante de l’espace au xviiie siècle ? », in Évolution et rep (...)
  • 60  Cabantous A., Histoire de la nuit (xviie-xviiie siècles), Paris, Fayard, 2009, qui insiste aussi s (...)

28De manière bien plus profane, les diverses cours européennes se mettent à multiplier les spectacles nocturnes, dont les feux d’artifice, les espaces intérieurs sont mieux éclairés et une vie sociale se développe dans les maisons et les rues même quand il fait noir dehors. Point d’orgue de cette « colonisation » de la nuit, les rues commencent à être éclairées dans de nombreuses villes, dans un mouvement qui touche tout le nord de l’Europe entre 1670 et 1700. Mais, comme l’explique avec force détails Craig Koslofsky dans un des chapitres de cette partie, cette vision positive de la nuit doit beaucoup à la nécessité, pour les fidèles d’une religion interdite, de célébrer leur culte de nuit – et les protestants jouent, dans ce processus, un rôle particulièrement important. Le renouveau des persécutions, en France au xviiie siècle, amène à nouveau les huguenots à apprivoiser le silence de la nuit pour fréquenter les assemblées clandestines ou pour se protéger des dragons59. Inversement, l’Église catholique se méfie des rêves inspirés, elle tend à évincer toute forme de pratique religieuse nocturne – au moins en France, car dans les pays méditerranéens la nuit est instrumentalisée, avec des processions, des fêtes nocturnes (la Saint-Jean-Baptiste, la nuit de Tobie), des prières (la dévotion aux Quarante Heures)60.

Un temps ritualisé

  • 61  Schmitt J.-C., « Rites », Le Goff J. et Schmitt J.-C., Dictionnaire raisonné de l’Occident médiéva (...)
  • 62  Karant-Nunn S., The Refomation of Ritual. An Interpretation of Early Modern Germany, Londres, 1997
  • 63  Grosse C., Chevalier F., Mentzer R., Roussel B., « Anthropologie historique : les rituels réformés (...)
  • 64  Chevalier F., Prêcher sous l’Édit de Nantes. La prédication réformée au xviie siècle en France, Ge (...)
  • 65  Mckee E., « Calvin’s Day of Prayer. Its Origin, Nature, and Significance », Dingel I., Selderhuis (...)
  • 66  Luria K., « Separated by Death ? Burials, Cemeteries, and Confessional Boundaries in Seventeenth-C (...)

29Le temps protestant, enfin, est ritualisé. Si l’on considère comme un rite « une suite ordonnée de gestes, de sons (paroles et musique) et d’objets mis en œuvre par un groupe social à des fins symboliques61 », on peut alors affirmer que l’année est rythmée par de nombreux rites. La manière dont ils se sont transformés dans les pays luthériens a été amplement développée par Susan Karant-Nunn à propos des fiançailles et du mariage, du baptême et de la confirmation, des relevailles, de la confession et de l’eucharistie, des funérailles62 ; l’historienne américaine montre une rupture incomplète avec le catholicisme, notamment parce que les populations opèrent des syncrétismes permettant un certain maintien des pararituels, ou un changement qui ne se fait pas toujours comme le voudraient les autorités. La tradition historiographique voudrait que le bouleversement opéré par la seconde Réforme soit plus profond ; mais des études récentes la mettent à mal63. Il est clair désormais qu’un nouveau système rituel apparaît très tôt dans les Églises réformées, comprenant, entre autres, cultes et sermons hebdomadaires64, jours de prière instaurés par Calvin les mercredis, puis repris dans de nombreuses Églises réformées, de manière un peu différente qu’à Bâle ou à Strasbourg65, séances de consistoires ou de conseils presbytéraux, jeûnes, baptêmes, mariages, funérailles66, et bien entendu la cène, dont nous avons vu qu’elle structure toute l’année. Mais un rite a jusqu’ici peu retenu l’attention des chercheurs, l’imposition des mains donnée aux nouveaux pasteurs, qui a pourtant fait l’objet de débats. J. Léonard en montre, dans les pages qui suivent, toute sa signification.

*

30Le temps n’est ni protestant ni catholique, mais les études mentionnées ci-dessus montrent que ses usages sont en partie confessionnalisés. Cette partie de notre ouvrage tente d’ajouter quelques pièces complémentaires à la compréhension que les protestants des xvie-xviiie siècle ont de l’écoulement du temps.

Notes

1  Gahtan M. W., Thomas G., « GOTT ALLEIN DIE EHRE, Engraved on Philip Melanchthon’s Watch of 1530 », Lutheran Quaterly, n. s., 15 (2001), p. 249-272. Sur Calvin, Farel et Viret, Engammare M., « Organisation du temps et discipline horaire chez Calvin et à Genève au xvie siècle », Bibliothèque de l’École des chartes, 1999, p. 341-367, ici p. 342.

2  Wengert T. J., Philip Melanchthon, Speaker of the Reformation. Wittenberg’s Other Reformer, Burlington, Ashgate, 2010, V, p. 10-11.

3  Le Goff J., « Au Moyen Âge : temps de l’Église et temps du marchand », Annales ESC, 1960, p. 417-433.

4  Engammare M., L’Ordre du temps. L’invention de la ponctualité au xvie siècle, Genève, Droz, 2004. Id., « Organisation du temps… », art. cit.

5  Mandrou R., Introduction à la France moderne 1500-1640. Essai de psychologie historique, Paris, Albin Michel, 1974, p. 99.

6  Landes D., Revolution in Time. Clocks and the Making of the Modern World, Cambridge, Mass., The Belknap Press of Harvard University Press, 1983 (trad. fr. : L’Heure qu’il est, Paris, Gallimard, 1987).

7  Notons cependant que les Colloques ont été abondamment utilisés également dans le monde catholique.

8  Engammare M., L’Ordre du temps…, op. cit., p. 69.

9  Dohrn-Van Rossum G., L’Histoire de l’heure : l’horlogerie et l’organisation moderne du temps, Paris, Éditions de la Maison des sciences de l’homme, 1997 (éd. allemande 1992), p. 274-275 ; Engammare M., L’Ordre du temps…, op. cit., p. 76. Listes d’ordonnances dans Sehling E., Die reformatorischen Kirchenordnungen des XVI. Jahrhunderts, Tübingen, 1902, vol. V. D’autres références m’ont été fournies par C. Koslofsky, que je remercie.

10  Dohrn-Van Rossum G., L’Histoire de l’heure…, op. cit., p. 273, 278-279, p. 430 note 152.

11  Weber M., L’éthique protestante et l’esprit du capitalisme, Paris, Plon, 1964, p. 207-209 (éd. allemande 1920).

12  Delumeau J., Le Péché et la peur. La culpabilisation en Occident, xiiie-xviiie siècles, Paris, Fayard, 1983, p. 511-512.

13  Chevalier F., Prêcher sous l’Édit de Nantes. La prédication réformée au xviie siècle en France, Genève, Labor et Fides, 1994.

14  Camus J.-P., L’Esprit du bien-heureux François de Sales, evesque de Genève, Paris, Gaume frères, 1840, t. 1, p. 453 (1re éd. Paris, Alliot, 1639-1641).

15  Haver G., L’image de la Suisse, Lausanne, LEP éditions, 2011.

16  Ussher J., Annales Veteris Testamenti, Londres, J. Flesher, 1650, p. 1.

17  Delumeau J., Une Histoire du paradis * Le jardin des délices, Paris, Fayard, 1992, p. 231-232.

18  Patrides A., « Renaissance Estimates of the Year of Creation », The Huntington Library Quarterly, 1962-1963, vol. XXVI, p. 315-322, ici p. 319.

19  Ibid., p. 317-318.

20  Roger J., Buffon : un philosophe au Jardin du Roi, Paris, Fayard, 1989.

21  Viret P., Le Monde à l’empire et le monde démoniacle, Genève, Jacques Berthet, 1561.

22  Delumeau J., Mille ans de bonheur**. Une histoire du paradis, Paris, Fayard, 1995, p. 186-199 ; Jurieu P., L’Accomplissement des Prophéties, éd. Delumeau J., Paris, Imprimerie nationale, 1994.

23  Wengert T. J., Philip Melanchthon…, op. cit., V, p. 13-16.

24  Engammare M., L’Ordre du temps…, op. cit. ; id., « En son aage climatere. Rabelais, premier propagateur de la grande année climactérique en français », Études rabelaisiennes 44, 2006, p. 111-121.

25  Minerbi Belgrado A., L’avènement du passé. La Réforme et l’histoire, Paris, Honoré Champion, 2004.

26  Krumenacker Y., « La généalogie imaginaire de la Réforme protestante », Revue Historique, CCCVIII/2, 2006, p. 259-289 ; id., « Des Vaudois aux huguenots. Une histoire de la Réformation », Benedict P., Daussy H., Léchot P.-O., L’Identité huguenote, faire mémoire et écrire l’histoire (xvie-xxie siècle), Genève, Droz, 2014, p. 127-144 ; Wang Wenjing, Les Albigeois comme ancêtres des protestants ? La généalogie imaginaire des protestants français du xvie siècle au xviiie siècle, thèse de l’université Jean Moulin Lyon 3, 2016, Krumenacker Y., Wang W., « Cathares, vaudois, hussites, ancêtres de la Réforme ? », Chrétiens et Sociétés, 2016, p. 133-162.

27  Polman G., L’élément historique dans la controverse religieuse du xvie siècle, Gembloux, J. Duculot, 1932 ; Laplanche F., « La controverse religieuse au xviie siècle et la naissance de l’histoire », Le Boulluec A. (éd.), La Controverse religieuse et ses formes, Paris, Cerf, 1995, p. 373-404.

28  Solé J., Le Débat entre protestants et catholiques français de 1598 à 1685, Paris, Aux Amateurs de Livres, 1985 ; id., Les Origines intellectuelles de la révocation de l’Édit de Nantes, Saint-Étienne, Presses de l’université de Saint-Étienne, 1997.

29  Benoist É., Histoire de l’Édit de Nantes…, Delft, chez Adrien Beman, 1693.

30  Maiello F., Histoire du calendrier. De la liturgie à l’agenda, Paris, Seuil, 1996 (éd. ital. 1993).

31  Poole R., Time’s Alteration : Calendar Reform in Early Modern England, Londres, Routlege, 1998 ; id., « “Give Us Our Eleven Days !” : Calendar Reform in Eighteenth-Century England », Past & Present 149 (1995), p. 95-139 ; Eichler R., « „ Gebt uns unsere 11 Tage zurück !“Kalenderreform im England des 18. Jahrhunderts », Herzog M. (dir.), Der Streit um die Zeit. Zeitmessung – Kalenderreform – Gegenzeit – Endzeit, Stuttgart, Kohlhammer (Irseer Dialoge, 5), 2002, p. 139-151. Je remercie Christophe Duhamelle pour ces références.

32  Duhamelle C., « Les deux Pâques de 1724 : coexistence et distinction », C. Maurer, C. Vincent (dir.), La coexistence confessionnelle en France et dans les mondes germaniques du Moyen Âge à nos jours, Lyon, LARHRA, 2015.

33  Le Goff J., Lefort J., Mane P., Les Calendriers. Leurs enjeux dans l’espace et dans le temps, Paris, Somogy éditions d’art, 2002, p. 259-266.

34  Maiello F., Histoire du calendrier…, op. cit., p. 128-130.

35  Droz E., « Le calendrier genevois agent de la propagande », Les Chemins de l’hérésie, Genève, Droz, t. 2, 1971, p. 433-456.

36  Engammare M., L’Ordre du temps…, op. cit., p. 127-179 ; Maiello F., Histoire du calendrier…, op. cit., p. 153-155.

37  Engammare M., L’Ordre du temps…, op. cit., p. 158-159, 162 ; Maiello F., Histoire du calendrier…, op. cit., p. 159-163.

38  Maiello F., Histoire du calendrier…, op. cit., p. 43-44, 82, 153-155.

39  Davis N. Z., « Printing and the People », dans Society and Culture in Early Modern France, Stanford, Stanford University Press, 1975, p. 189-226 ; Maiello Fr., Histoire du calendrier…, op. cit., p. 135-145.

40  Cressy D., « The Protestant Calendar and the Vocabulary of Celebration in Early Modern England », id., Society and Culture in Early Modern England, Aldershot, Ashgate, 2003, p. 31-52.

41  Gantet C., « Les fêtes luthériennes de la paix de Westphalie », Revue de l’histoire des religions, 217 – 3/2000, p. 459-472.

42  Cressy D., Bonfires and Bells : National Memory and the Protestant Calendar in Elizabethan and Stuart England, Londres, Weidenfeld and Nicolson, 1989.

43  Grenier J.-Y., « Temps de travail et fêtes religieuses au xviiie siècle », Revue historique 663 (juillet 2012), p. 609-641.

44  Grosse C., Les Rituels de la cène. Le culte eucharistique réformé à Genève (xvie-xviie siècles), Genève, Droz, 2008, p. 294-299.

45  Pitassi M.-C., « Entre liberté et nostalgie : Noël à Genève aux xviie et xviiie siècles », Durand R. (éd.), C’est la faute à Voltaire, c’est la faute à Rousseau. Recueil anniversaire pour Jean-Daniel Candeaux, Genève, Droz, 1997, p. 321-330.

46  Carbonnier-Burkard M., « Jours de fêtes dans les Églises réformées de France au xviie siècle », Études Théologiques et Religieuses, 1993/3, p. 347-358.

47  Ibid., et Krumenacker Y., « La liturgie, un enjeu dans la renaissance des Églises françaises au xviiie siècle », Pitassi M.-C. (dir.), Édifier ou instruire ? Les avatars de la liturgie réformée du xvie au xviiie siècle, Paris, Honoré Champion, 2000, p. 111-126.

48  Fatio O., « Le jeûne genevois, réalité et mythe », Bulletin de la société d’histoire et d’archéologie de Genève, 1971, p. 391-435.

49  Grosse C., Les Rituels de la cène…, op. cit.

50  Sur la Hollande, Luth J., « Communion in the Churches of the Dutch Reformation to the Present Day », Caspers C., Lukken G., Rouwhorst G. (éd.), Bread of Heaven. Customs and Practices Surrounding Holy Communion. Essays in the History of Liturgy and Culture, Kampen, Kik Pharos Publishing House, 1995. Pour la France, Carbonnier-Burkard M., « Le temps de la cène chez les Réformés français (milieu du xvie-début du xviiie siècle) », Pitassi M.-C. (dir.), Édifier ou instruire ?…, op. cit., p. 58-73 ; Roussel B., « “Faire la Cène” dans les Églises réformées du Royaume de France au seizième siècle », Archives de sciences sociales des religions 85, 1994, p. 99-119.

51  Cabantous A., « Les usages du temps. Le dimanche, marqueur confessionnel ? (Europe occidentale, xviie-xviiie siècle) », Buti G., Carol A. (éd.), Comportements croyances et mémoires. Europe méridionale xve-xxe siècles, études offertes à Régis Bertrand, Aix-en-Provence, Publications de l’université de Provence, 2007, p. 135-146, Cabantous A., Le dimanche, une histoire. Europe occidentale (1600-1830), Paris, Le Seuil, 2013.

52  Diderot D., Voyage en Hollande (1773-1774), éd. Benot Y., Paris, La Découverte, 1982, p. 124, cité par Cabantous A., « Les usages du temps… », art. cit., p. 139.

53  Parker K., The English Sabbath : a Study of Doctrine and Discipline from the Reformation to the Civil War, Cambridge, Cambridge University Press, 1988 ; Katz D. S., Sabbath and Sectarianism in Seventeenth Century England, Leyde, Brill, 1998.

54  Krumenacker Y., Les Protestants du Poitou au xviiie siècle (1681-1789), Paris, Honoré Champion, 1998, p. 404.

55  Delumeau J., La Peur en Occident, Paris, Fayard, 1980, p. 119-131 (1re éd. 1978).

56  Koslofsky C., Evening’s Empire : A History of the Night in Early Modern Europe, Cambridge, Cambridge University Press, 2011.

57  Jean de La Croix, « Nuit obscure », Poésies complètes, Paris, Les Cahiers Obsidiane, 1983, p. 19.

58  Angelus Silesius, Le Pèlerin chérubinique, V, 12, Paris, Cerf, 1994, p. 271.

59  Krumenacker Y., « Une perception protestante de l’espace au xviiie siècle ? », in Évolution et représentation du paysage de 1750 à nos jours, Festival d’histoire de Montbrison 28 septembre au 6 octobre 1996, Montbrison, 1997, p. 139-155.

60  Cabantous A., Histoire de la nuit (xviie-xviiie siècles), Paris, Fayard, 2009, qui insiste aussi sur le rôle des cours princières puis des élites urbaines, ainsi que sur les jeunes, dans l’apprivoisement de la nuit.

61  Schmitt J.-C., « Rites », Le Goff J. et Schmitt J.-C., Dictionnaire raisonné de l’Occident médiéval, Paris, Fayard, 1999, p. 969.

62  Karant-Nunn S., The Refomation of Ritual. An Interpretation of Early Modern Germany, Londres, 1997.

63  Grosse C., Chevalier F., Mentzer R., Roussel B., « Anthropologie historique : les rituels réformés (xvie-xviie siècles) », BSHPF, 2002, p. 979-1009.

64  Chevalier F., Prêcher sous l’Édit de Nantes. La prédication réformée au xviie siècle en France, Genève, Labor et Fides, 1994.

65  Mckee E., « Calvin’s Day of Prayer. Its Origin, Nature, and Significance », Dingel I., Selderhuis H. J. (dir.), Calvin und Calvinismus. Europäische Perspektiven, Göttingen, Vanderhoeck & Ruprecht, 2011, p. 315-332.

66  Luria K., « Separated by Death ? Burials, Cemeteries, and Confessional Boundaries in Seventeenth-Century France », French Historical Studies, 2001, p. 185-222 ; id., Sacred Boundaries. Religious Coexistence and Conflict in Early-Modern France, The Catholic University of America Press, Washington, 2005 ; Roussel B., « “Ensevelir honnestement les corps” : funeral corteges and Huguenot culture », Mentzer R. et Spicer A. (éd.), Society and Culture in the Huguenot World, c. 1559-1685, Cambridge University Press, Cambridge, 2001, p. 193-208 ; Krumenacker Y., « Las prácticas funerarias de los hugenotos (siglos XVI-XVIII) », Trace 58, Diciembre 2010, « Las ciencias sociales y la muerte ». Sur les pratiques luthériennes : Koslofsky C., The Reformation of the Dead : Death and Ritual in Early Modern Germany, 1540-1700, New York, St Martin’s, 2000.

© Presses universitaires de Rennes, 2017

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