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    Plan détaillé Texte intégral Les territoiresLes citésL’église, le temple et le cimetièreL’espace sacré domestique Notes de bas de page Auteur

    Les protestants à l’époque moderne

    Ce livre est recensé par

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    Table des matières

    Introduction

    Keith P. Luria

    p. 125-135

    Note de l’auteur

    Note portant sur l’auteur1

    Texte intégral Les territoiresLes citésL’église, le temple et le cimetièreL’espace sacré domestique Notes de bas de page Auteur

    Texte intégral

    1Les religions se définissent elles-mêmes par des espaces physiques désignés comme sacrés et y exercent le culte. La doctrine, le rituel, les croyances populaires distinguent ces espaces sacrés des espaces séculiers ou profanes qui les entourent. Le protestantisme de l’époque moderne fit de même. Cependant, réfléchir aux espaces sacrés du protestantisme moderne revient à s’opposer à une notion qui a cours depuis longtemps : que, pour se distinguer du catholicisme du bas Moyen âge et de son lien fort avec le paysage, le protestantisme s’est débarrassé de toute croyance en la sacralité de l’espace. Dans le monde d’après les Lumières, cette compréhension de la vision de l’espace par les protestants fait d’eux les champions d’une notion supposée contemporaine de l’espace, libérée des éléments magiques du Moyen âge et organisée en vue de finalités terrestres. Les historiens de la Réformation ont contesté la notion d’un désenchantement protestant du monde. Alors que des réformateurs comme Luther, Zwingli et Calvin dénonçaient l’idolâtrie catholique, leurs successeurs continuaient à investir l’espace de sacralité, même si ce n’était pas de la même manière ni aux mêmes endroits que les catholiques.

    2Pour les besoins de l’analyse, nous poserons la question du rapport entre protestantisme et espace à quatre niveaux ou dans quatre types d’espace. Le premier et le plus important est le territoire ou le pays. Le second est la cité, le cadre civique de la vie religieuse. Le troisième est l’église ou le temple, c’est-à-dire le lieu du culte communal, et je voudrais inclure dans cette catégorie le cimetière. Et le dernier est le foyer, espace domestique, lieu important d’observances religieuses et d’éducation. En dépit des inquiétudes des théologiens de la Réformation sur le fait que des lieux puissent être empreints de sacralité, c’est exactement ce que firent les protestants en chacun de ces lieux. Ils le firent en créant le cadre propre à ce monde pour des vies pieuses et pour accomplir les desseins de Dieu. Et ils le firent en essayant de différencier leurs croyances et leurs pratiques de celles des catholiques. Comme l’a indiqué Jérémie Foa, « les questions sur l’espace tendirent à exacerber les signes extérieurs de différenciation entre protestants et catholiques. […] L’espace était […] l’instrument privilégié par lequel les stratégies pour renforcer une identité distinctive se forgeaient2 ».

    3Qu’est-ce qui définit un espace sacré protestant ? En un sens tout espace était sacré dans la mesure où tout faisait partie de la création de Dieu. Mais les catholiques avaient des rituels propres pour définir des espaces sacrés par des cérémonies de consécration, ou au moyen de processions et de pèlerinages. Et ils croyaient à un pouvoir divin immanent dans le monde qui pouvait investir des lieux spécifiques d’un très fort sens du sacré. Les réformateurs protestants rejetèrent cette idée. Calvin, par exemple, trouvait répugnant le mélange de profane et de sacré que cela impliquait. Pour le réformateur genevois, les espaces physiques tels que les églises n’étaient pas de « réels lieux d’habitation du Seigneur » ; « les croyants ne pouvaient leur attribuer “aucune sainteté secrète” ». La sainteté était dans les croyants eux-mêmes, quand ils se réunissaient pour le culte. En d’autres mots, l’espace n’était pas sacré parce qu’il était rempli d’une immanence divine, il était sacré par ce que les fidèles, les véritables « sanctuaires et temples » du divin, y faisaient, spécialement lorsqu’ils entendaient prêcher la parole de Dieu3.

    Les territoires

    4Les territoires ou les pays catholiques pouvaient être sacralisés à travers une variété de rituels, par exemple les couronnements royaux. Philip Soergel a montré comment la promotion active des sites de pèlerinages par l’État bavarois après la Réformation a à la fois renouvelé l’enthousiasme pour le catholicisme et servi à « sanctifier le territoire4 ». Comme l’a montré Marc Forster pour l’Allemagne du Sud-Ouest, la distribution spatiale des églises paroissiales, des couvents, des lieux de pèlerinage, des croix de carrefour et des arbres sacrés créait un paysage religieux qui insufflait de la sainteté à un territoire5. Et les catholiques allemands construisirent cette sacralité spatiale spécifiquement dans le cadre d’une rivalité avec les protestants. Christophe Duhamelle a démontré ce processus à propos de l’enclave catholique de l’Eichsfeld, entourée de territoires protestants dans l’électorat de Mayence, où les catholiques utilisaient les processions des pèlerinages pour renforcer leur identité confessionnelle6.

    5La sacralisation protestante des territoires ne dépendait pas de rituels liés à une immanence divine mais du comportement quotidien des fidèles. La sainteté était le résultat de la manière dont les fidèles vivaient leur vie, c’est-à-dire en accomplissant la parole de Dieu dans leurs activités quotidiennes et en vivant selon la discipline de leurs Églises. Les États confessionnels protestants purent se voir comme des territoires sacrés grâce à la mise en œuvre de la discipline ecclésiastique, qui promouvait la conformité religieuse et le comportement pieux, bien que nous sachions par les études de Gerald Strauss, Scott Dixon et d’autres, que les effets de tels programmes pouvaient être limités. De plus, la compétition confessionnelle avec les catholiques aidait également à construire une sacralité territoriale. L’espace sacré protestant était cette aire où l’idolâtrie catholique n’était pas pratiquée7.

    Les cités

    6L’historiographie de la Réformation urbaine est beaucoup trop vaste pour que je la décrive ici. Je vais donc me concentrer sur la manière dont les cités et les villes protestantes pouvaient se concevoir comme des espaces sacrés, un concept pour lequel les historiens utilisent des termes tels que « communauté pieuse » ou « vertu civique ». En Allemagne du Sud et dans les cités suisses, le « communalisme corporatif » du bas Moyen Âge, dans lequel la cité se comprenait comme une communauté sacrée, traversa la Réformation urbaine8. De là découla la notion de « vertu civique », que Robert Scribner caractérisa comme dépendant de l’idée que la perfection individuelle s’applique dans la vie socio-politique comme dans la vie religieuse ; le salut de chacun inclut toutes les formes de l’activité humaine ; et le gouvernement civil doit faire en sorte que la perfection soit possible9.

    7Dans les villes, imposer la discipline était le moyen pour qu’une relation juste soit restaurée entre le pécheur, Dieu et les autres citoyens. Pour les communautés calvinistes, c’était un travail entrepris par les consistoires ; la médiation lors des conflits sociaux et la réconciliation des fidèles qui s’étaient brouillés furent au centre de leurs préoccupations. Comme l’a montré Raymond Mentzer à propos des consistoires en France, « la résolution des discordes communales » vise « la nature même de la société ‘pieuse’que les huguenots cherchaient à établir10 ». Ainsi que l’a noté Philip Benedict, la mise en œuvre de la discipline morale par les consistoires était essentielle pour « préserver l’unité sacrale et transcendantale de la communauté eucharistique11 ».

    8Duane Corpis a indiqué que « discipliner la vie religieuse supposait de discipliner l’espace dans lequel la vie religieuse se déployait en imposant un ordre au désordre des cimetières, adjacents ou non aux églises, et des rues. Dans ce processus, les autorités urbaines façonnèrent un paysage urbain confessionnalisé12 ». On peut supposer que, pour les protestants, les rues des villes n’étaient plus perçues comme des hauts lieux de l’immanence divine, mais, pour autant, étaient-elles nécessairement désacralisées ? Je relève là un flottement dans l’historiographie. Par exemple Bridget Heal, en parlant de Nuremberg (bien qu’elle parle davantage des églises que des rues de la ville), décrit le « pouvoir de préservation » du luthéranisme qui permit à la cité de maintenir une grande part de sa topographie sacrée traditionnelle. Elle insiste pourtant sur le fait que « les attitudes envers l’espace changèrent », ce qui fut le résultat des condamnations par les réformateurs des rites catholiques comme les processions. Faire ceci, cependant, pourrait ne pas avoir éliminé la sacralité mais plutôt l’avoir transformée13. À Lyon, comme l’a suggéré Natalie Davis, les rues de la ville devinrent des « avenues pour l’expression de la foi des croyants » lorsque des calvinistes revêtus de noir les arpentaient en chantant des psaumes14. La contribution de Luc Daireaux à ce volume explore le rôle des psaumes dans la construction de l’identité protestante en même temps que son usage aussi bien dans les observances religieuses que dans les activités de la vie quotidienne. Avec le chant des psaumes comme avec d’autres pratiques, le sacré pourrait avoir été redéfini ou, pour emprunter les mots de Christian Grosse (encore une fois, parlant plus des églises que des rues des villes), la « présence formelle du sacré dans le monde » pourrait avoir été arrangée d’une autre manière15.

    9De même que pour les territoires, la compétition confessionnelle pourrait avoir creusé les différences dans la compréhension de l’espace sacré urbain. Dans les villes biconfessionnelles, les aspects religieux de la vie urbaine pouvaient ne pas être confessionnalisés, mais devaient être régulés pour parvenir à une certaine forme de coexistence. Une littérature, en progression rapide, a exploré cette construction de la coexistence. Ce que les villes affrontaient, ce n’était pas un conflit entre un espace urbain catholique enchanté et un espace protestant désenchanté, mais des notions concurrentes de sacralité. Cela rendait peut-être le conflit plus aigu, mais les villes trouvèrent des moyens de l’apaiser par la négociation des principaux points disputés, souvent sous la pression de l’autorité gouvernementale. Nombre d’entre eux étaient politiques, comme la représentation aux conseils de ville, et je les laisserai pour me concentrer sur les questions religieuses, ce qui inclut les dispositions sur les églises et les cimetières, de même que l’heure des célébrations religieuses dans les rues, comme les processions catholiques ou les enterrements protestants. On ne pouvait réussir à accepter la conception de l’espace sacré de la confession adverse, mais il était possible de trouver des accommodements. L’exemple qui a été probablement le mieux étudié est celui d’Augsbourg où, comme l’a décrit Étienne François, le système de la parité mis en place par la paix de Westphalie a maintenu la paix en créant « une dynamique de différenciation entre catholiques et protestants qui atteint son apogée dans le premier tiers du xviiie siècle et transforme la frontière confessionnelle et religieuse en une véritable frontière culturelle et existentielle16 ». Ici les frontières strictes durcissaient les identités confessionnelles mais donnaient à chaque groupe un espace reconnu dans la communauté. Ailleurs, la barrière entre les groupes pouvait ne pas être trop stricte et les adversaires religieux pouvaient franchir la frontière confessionnelle et coopérer.

    L’église, le temple et le cimetière

    10Il s’agit du troisième niveau d’espace qu’il convient de considérer ; nous avons une excellente bibliographie sur ce sujet. Que les protestants s’emparassent des églises catholiques ou qu’ils construisissent les leurs, leur « visibilité spatiale » (pour emprunter l’expression de Jérémie Foa) s’opposait aux catholiques et provoquait des conflits.

    11Les réformateurs attaquaient l’idée que les églises étaient des espaces sacrés. Luther critiqua les consécrations d’églises comme une « imposture » papale17. Il était important pour les fidèles d’avoir des lieux solennels spécifiques désignés pour le culte, dans lesquels il pouvait se comporter de manière bienséante, mais de tels lieux n’étaient pas, en principe, séparés du monde profane comme les catholiques le faisaient par le biais des rites de consécration des églises18. Comme le remarque Bridget Heal, pour les luthériens les autels étaient des lieux commodes pour distribuer la communion, mais ils n’étaient pas sanctifiés par des reliques ou par l’action de la transsubstantiation. Les chapelles et les images des saints n’offraient plus aux fidèles les moyens de rechercher l’intercession divine ; elles devinrent, comme le dit Heal, « pas plus qu’une toile de fond pour le culte luthérien », même si les images pouvaient être utiles à des fins d’instruction19.

    12Heal pense que vers la fin du xvie siècle les églises luthériennes avaient perdu leur statut de lieux de pouvoir sacré et étaient devenues à la place des lieux servant à un culte communal décent20. Mais, en raison d’une modération théologique, de la crainte de l’iconoclasme et de la nécessité pour les villes luthériennes d’éviter d’irriter les pouvoirs catholiques, l’aspect intérieur des églises luthériennes prises aux catholiques ne changea pas beaucoup. Le « pouvoir de préservation » du luthéranisme garantit que les retables, les tabernacles, les statues, les peintures, etc., demeurèrent intacts, ce qui, pour le moins, rend possible le fait que l’attitude des populations utilisant les églises pourrait n’avoir pas changé autant que ce qu’espéraient les réformateurs. Comme l’ont suggéré Andrew Spicer et Will Coster, « les églises pourraient ne pas s’être complètement séparées des signes de la sainteté », et ils citent Robert Scribner qui dit que « le protestantisme était pris dans le même dilemme que le catholicisme à propos de la demande fondamentale de pouvoir sacré dans la vie profane parce qu’il partageait le même champ de forces de sacralité21 ». D’après Heal, quand de nouvelles églises luthériennes furent construites en Allemagne après les destructions de la guerre de trente ans, elles furent ouvertes avec des cérémonies de consécration et des processions. Assurément, ces pratiques ne ressemblaient pas aux consécrations catholiques, mais elles contribuaient à établir les nouvelles églises en dehors du monde profane et, de ce fait, les sacralisaient22.

    13Une forme de caractère sacré touchait aussi les temples. Zwingli et Calvin insistèrent sur la nécessité de nettoyer totalement les temples des images, les purgeant ainsi de l’idolâtrie et, en principe de toute sainteté particulière23. À nouveau, leurs prières et la prédication de la parole de Dieu emplissent l’espace d’une présence divine, qui n’était pourtant pas immanente en tant que telle à l’espace24. Par l’insistance constante sur la purgation, les églises, appelées désormais temples pour que la distinction avec les lieux de culte catholiques soit claire, furent dépouillées des autels, des images, des objets et des décorations de culte traditionnels. Les murs furent blanchis à la chaux, bien que quelquefois des générations ultérieures de calvinistes y inscrivirent des versets bibliques25. La luminosité des murs lavés à la chaux et les fenêtres claires rendirent les temples « visuellement distincts », comme l’ont remarqué Sarah Hamilton et Andrew Spicer, et peut-être ainsi créèrent-ils une nouvelle forme d’atmosphère sacrée pour le culte calviniste26. Mais, comme le note Grosse, dans la tradition réformée la réalité matérielle ne devait plus « médiatiser » le sacré ni servir comme moyen de communication avec lui. Les églises devinrent, en principe, de simples lieux commodes de rassemblement pour le culte27.

    14Cependant les églises réformées ne s’en tinrent pas toujours à une ligne aussi stricte. Les temples en vinrent à devenir d’importants symboles de la foi réformée et, comme le dit Andrew Spicer, les ministres les considérèrent comme emplis d’une signification spirituelle. La Confession helvétique postérieure de 1566, tout en reconnaissant que « Dieu n’habite point és temples faits de main d’homme », reconnaît que « les lieux dediez à Dieu et à son service ne sont point profanes, mais sacrez à cause de la parole de Dieu et l’usage des choses sainctes auquel ils sont employez. […] Ceux qui les fréquentent y doivent converser en toute modestie et reverence, se souvenans qu’ils sont en un lieu sainct, en la presence de Dieu, et de ses saincts Anges28 ». Ces formulations n’étaient en aucune façon un retour à la notion catholique d’immanence divine, mais elles s’éloignaient des idées de Calvin. Et peu à peu les cérémonies de consécration et les inaugurations de temples se développèrent comme un moyen de délimiter l’espace sacré. En Écosse, pour prendre un exemple examiné attentivement par Andrew Spicer, il fut difficile pour l’Église réformée d’éliminer les croyances anciennes sur les sites sacrés, et les divisions théologiques à l’intérieur de l’Église aboutirent au développement de rites de consécration dans les années 163029.

    15En effet nous pourrions dire, en accord avec Hamilton et Spicer, qu’à la fin du xvie et au début du xviie siècle, « il y eut un renouveau d’intérêt pour la définition du sacré30 ». Les protestants comme les catholiques se sont de plus en plus inquiétés de séparer l’espace sacré du profane. Dans une confession comme dans l’autre, le clergé s’acharna à éradiquer de l’espace sacré – cimetières et églises – les activités profanes – rassemblements civiques, marchés, cours de justice, danses, etc.

    16Ainsi les groupes confessionnels évoluèrent dans une direction parallèle, investissant leurs lieux de culte d’une plus grande sacralité. Mais, ce faisant, ils augmentaient la conscience de la différence entre eux. La visibilité spatiale des groupes religieux concurrents et de leurs espaces sacrés favorisa la construction identitaire et durcit les frontières entre les groupes. De ce fait elle augmentait le risque d’un conflit violent. Le point en question ici n’était pas simplement une différence doctrinale, mais aussi le désir de chaque groupe d’être reconnu comme appartenant à une communauté. Dans les villes où il y avait une mixité religieuse, seuls des arrangements soigneusement composés sur l’emplacement des espaces sacrés et la poursuite des cérémonies religieuses pouvaient atténuer suffisamment les tensions pour empêcher les violences. Les arrangements variaient mais nécessitaient habituellement à la fois la coopération des citoyens et le renforcement des autorités politiques.

    17En certains endroits, les minorités religieuses célébraient le culte dans des espaces soi-disant privés, pendant que la majorité et les autorités civiques fermaient officieusement les yeux. Ben Kaplan a décrit comment de telles « fictions du domaine du privé » travaillèrent à maintenir le culte catholique dans la république néerlandaise, lorsque l’Église réformée a pris le relais des anciennes églises catholiques31.

    18Ailleurs les groupes religieux partageaient les églises selon un arrangement connu sous le nom de simultaneum. Les horaires du culte étaient arrangés de telle manière que les deux groupes ne se gênent pas les uns les autres. Il est difficile d’imaginer une organisation des espaces sacrés rivaux plus mêlée que celle-ci. Dans sa contribution à ce volume, Laurent Jalabert explore un exemple particulièrement intéressant de simultaneum qui fonctionne dans le duché de Deux-Ponts, où les différentes appartenances confessionnelles des dirigeants successifs créaient un équilibre confessionnel très instable. Le partage de l’espace sacré pouvait se montrer une source de friction tenace, mais la négociation des conflits ouvrait une voie permettant d’éviter un conflit plus grave. Duane Corpis a décrit un arrangement à Augsbourg, d’une certaine manière similaire au simultaneum, où catholiques et luthériens priaient dans des immeubles mitoyens, les catholiques dans la basilique bénédictine des Saints-Ulrich-et-Afra et les luthériens dans l’église Saint-Ulrich. La contiguïté des deux espaces sacrés et de deux conceptions différentes de l’espace sacré provoqua des disputes pendant des siècles à propos de l’usage des cloches, de l’accès des catholiques à la chapelle baptismale dans l’église luthérienne et des rénovations extérieures, notamment quand les luthériens modifièrent les décorations médiévales, essayant ainsi d’effacer d’importants symboles visuels du passé catholique de la ville32. Mais, étant donné les règles strictes de parité de la ville, l’arrangement se révéla viable à long terme et, dans ce que Corpis voit comme un blanchiment à la chaux du passé d’Augsbourg, on célèbre aujourd’hui un exemple de la coopération et de la coexistence confessionnelle de la ville.

    19En France, les conflits autour des lieux de culte persistèrent pendant les guerres de religion et au-delà. Ils ont été spécialement bien étudiés par Jérémie Foa, Penny Roberts, Andrew Spicer et Olivier Christin, entre autres. Les disputes sur la localisation des temples déclenchèrent des confrontations violentes dans les villes biconfessionnelles. Les catholiques croyaient que le culte protestant polluait leur espace sacré, mettant de ce fait en péril la paix civique et le salut de leurs âmes. Les huguenots insistaient sur leur droit à un partage de l’espace sacré. Le leur dénier revenait à dénier leur citoyenneté dans les communautés ainsi qu’à mettre en question leur place dans le royaume. Dans ces efforts périodiques pour construire la paix, la monarchie dépensa beaucoup d’énergie à trouver des moyens qui satisferaient les deux partis. Le traitement du problème du culte protestant variait dans les différents édits de paix des guerres de religion, mais en général, comme Foa et Roberts l’ont souligné, les huguenots étaient exclus des villes et relégués dans les faubourgs, où leurs pratiques religieuses pouvaient être séparées de celles des catholiques33.

    20Mais les huguenots exerçaient souvent leur culte dans des temples dans des villes, et sous l’édit de Nantes (1598), il revint au système judiciaire et aux commissaires royaux d’arrêter les lieux du culte réformé. L’édit rétablit le culte catholique partout dans le royaume et rendit au clergé catholique toutes ses propriétés ecclésiastiques, y compris les églises dont les huguenots s’étaient emparés. Les communautés réformées ne pouvaient avoir de temples que dans les villes où le culte avait été exercé continuellement depuis 1597, ainsi que dans une autre ville par bailliage ou sénéchaussée et dans les possessions nobiliaires des huguenots34.

    21L’édit de Nantes n’imposait pas que les temples soient situés dans les faubourgs des villes. Leur localisation dépendait de décisions prises à l’intérieur de la structure de l’édit et des rapports de force locaux. Là où les huguenots exerçaient le pouvoir, ils maintenaient les temples à l’intérieur des murs de la ville. Là où ils étaient en position de faiblesse ils devaient généralement placer leurs temples en dehors des villes. Foa et Roberts ont insisté sur le déménagement des temples vers les faubourgs au xvie siècle en en faisant un acte de discrimination et d’exclusion, « décisif pour la démoralisation et la disparition ultime de l’Église réformée », selon Roberts35. J’ai avancé que le processus de négociation entre les catholiques et leurs voisins huguenots était un moyen par lequel les groupes religieux pouvaient réduire les tensions confessionnelles et qui permettait à la minorité de continuer à réclamer que sa position dans les communautés biconfessionnelles soit pleinement reconnue36. Comme l’a établi Amanda Eurich, « la délimitation des espaces sacrés qui reconnaissait la légitimité de chaque confession offrait […] une preuve visible de l’incorporation à la fois des catholiques et des protestants dans une plus large communauté civique37 ». Néanmoins, j’accorderais que déplacer les temples en dehors des villes, et quelquefois à une distance considérable d’elles, était un précédent de mauvais augure pour la fin du xviie siècle, quand la politique royale chercha à expulser tous les cultes protestants des villes et souvent simplement à les fermer entièrement.

    22On peut dire en gros la même chose d’une autre institution significative de l’espace sacré civique, le cimetière. Craig Koslofsky a montré comment les luthériens allemands ont éloigné les lieux d’enterrement des villes, en partie pour des raisons de santé publique, mais aussi pour saper la croyance en l’intercession pour les âmes des défunts38. Mais en France les huguenots cherchèrent à maintenir un accès au cimetière communal. Chasser les protestants morts revenait à chasser les protestants vivants des communautés civiques. Ici, à nouveau, les négociations locales menèrent à des accommodements qui pouvaient, au moins temporairement, apaiser les conflits. Mais finalement les protestants furent obligés d’enterrer leurs morts en dehors des villes, et quelquefois ils perdirent également leurs cimetières : une évolution qui, comme la fermeture des temples, était un prélude à la révocation de l’édit de Nantes en 1685. Cependant, alors que les protestants comme les catholiques sanctifiaient les espaces où ils exerçaient leur culte, la compétition confessionnelle garantissait qu’une minorité avec peu de pouvoir politique ne pouvait pas maintenir des espaces sacrés publics dans les communautés mixtes sur le plan religieux. Pour les huguenots, les espaces sacrés clandestins devinrent la seule alternative.

    L’espace sacré domestique

    23Le dernier niveau d’espace sacré était le foyer familial. Comme les protestants sacralisaient l’espace non par une croyance en une immanence divine mais par leur piété et leur discipline, le foyer était également sacré. Les réformateurs le décrivaient comme un espace propre à la prière et à l’éducation religieuse. Le synode de Dordrecht voyait le foyer, avec l’école et l’église, comme un des trois principaux lieux pour l’instruction catéchétique39. Dans les maisons aristocratiques, l’espace sacré domestique et les lieux du culte communautaire pouvaient coïncider dans des chapelles, et la contribution de Marie-Hélène Grintchenko décrit ici un exemple particulièrement intéressant : l’« église domestique » de Catherine de Bourbon. À la fois chapelle pour sa maison et « église dressée » avec un consistoire, elle fournissait un rempart à la liberté de conscience à l’intérieur de la cour royale.

    24À des niveaux sociaux inférieurs, l’espace sacré domestique était le lieu des dévotions familiales. Les réformateurs poussaient les fidèles protestants à transformer leurs maisons en « petits temples ». En condamnant les mariages mixtes qui créaient des foyers divisés religieusement, Pierre Du Moulin rappelait à ses coreligionnaires : « il faut que vos familles soient de petites Églises, et vos maisons comme petits temples, où Dieu soit soigneusement servi40 ». Sur ces espaces sacrés domestiques, il reste beaucoup de travail à faire, et mes remarques seront nécessairement brèves.

    25Philip Benedict, dans son histoire sociale du calvinisme, fait remarquer que le clergé réformé recommandait la lecture régulière de la Bible et des livres de dévotion à la maison. Au Mans, le consistoire admonestait les chefs de famille pour s’assurer que les prières étaient dites à la maison le matin, le soir, avant et après les repas. À Wesel et à Nassau-Dillenberg, les anciens se rendaient dans les maisons pour voir si les membres de la famille accomplissaient leurs devoirs de dévotion et lisaient la Bible. Les Églises écossaises, dans les années 1630 et 1640, distribuaient des livres d’« exercices familiaux » et, autour de 1670, les « Instructions pour le peuple en matière de foi et de piété » insistaient sur la lecture domestique de la Bible et le chant des psaumes le matin, le soir, avant et après les repas. Benedict donne des preuves que les foyers calvinistes avaient, en différents lieux – Metz, le Kent (Angleterre), le Massachusetts et Genève, leurs propres bibles et ouvrages de dévotion. Et, là où la comparaison est possible, ils en possédaient plus souvent que leurs voisins catholiques41. Ces maisons protestantes étaient-elles décorées, meublées, habitées différemment de celles des catholiques ? En d’autres mots, les attentes calvinistes en matière d’austérité avaient-elles un impact suffisant sur la mentalité protestante pour créer un espace domestique différent ? Yves Krumenacker se confronte à ces questions dans sa contribution à ce volume.

    26Ce qui est peut-être la plus célèbre description d’un intérieur protestant en prière n’est pas un texte mais une gravure, la Bénédiction de la Table d’Abraham Bosse42. Frank Lestringant s’y réfère comme à une « véritable icône protestante », et il cite Roger-Armand Weigert qui dit qu’elle représente une « bénédiction de la table pour le repas pris en commun, celle du foyer, la prière de tous : parents, enfants, serviteurs, gravement formulée par la voix solennelle du patriarche, du père de famille protestant ». Lestringant voit le père comme une image, « vénérable et barbu, des prophètes de l’Ancien Testament », assis devant les tables des Dix Commandements, « agissant en tant que chef et pasteur de son petit troupeau, investi d’une autorité quasi sacrale43 ». Il se pourrait, Philip Benedict nous le rappelle, que les familles protestantes ne soient pas toujours en accord avec ce modèle, mais, par son évocation d’une piété familiale dirigée par le patriarche de la famille, il est certainement demeuré comme une image idéale de l’espace sacré domestique.

    *

    27La doctrine et les pratiques religieuses dessinèrent l’espace sacré protestant, et la compétition avec les catholiques marqua plus précisément ses frontières et ses contours. Mais les réalités sociales pouvaient lutter contre cette sacralisation. Quels que soient leur rivalité et leurs conflits, les protestants ne distinguaient peut-être pas toujours autant que ce qu’espérait leur clergé leur usage et leur compréhension de l’espace sacré de ceux des catholiques. À chaque niveau le partage continuel des espaces et des communautés se heurtait aux efforts de purification. Le pouvoir continuel des croyances catholiques et la trop fréquente intrusion du profane dans l’espace sacré demeurait un défi. Dans un essai sur la survie d’un site de pèlerinage associé à Saint-Winefrid à Holywell (Pays de Galles), Alexandra Walsham montre comment les protestants et les catholiques ont continué à fréquenter le site, bien qu’ils aient des compréhensions différentes de la manière dont Dieu y fait des miracles. Comme elle le note : « la notion qu’un monde matériel puisse encore être un canal et une conduite pour le pouvoir divin survit à la Réformation, mais sous une forme moins puissante44 ». En réfléchissant à l’anthropologie du protestantisme et à l’espace, nous devons être attentifs à observer ce qui a changé avec la Réformation, mais aussi à ce qui n’a pas changé.

    Notes de bas de page

    2  Foa J., « An Unequal Apportionment : The Conflict over Space Between Protestants and Catholics at the Beginning of the Wars of Religion », French History, vol. 20, n° 4 (décembre 2006), p. 369-386 (citation p. 386).

    3  Grosse C., « Places of Sanctification : The Liturgical Sacrality of Genevan Reformed Churches, 1535-1566 », Spicer A. et Coster W. (éd.), Sacred Space in Early Modern Europe, Cambridge, UK, Cambridge University Press, 2005, p. 60-80, ici p. 64.

    4  Soergel P. M., Wondrous in His Saints : Counter-Reformation Propaganda in Bavaria, Berkeley, University of California Press, 1993, p. 11-12.

    5  Forster M. R., Catholic Revival in the Age of the Baroque : Religious Identity in Southwest Germany, 1550-1750, Cambridge, UK, Cambridge University Press, 2001, p. 61-105.

    6  Duhamelle C., La frontière au village : une identité catholique allemande au temps des Lumières, Paris, Éditions de l’École des hautes études en sciences sociales, 2010.

    7  Dixon C. S., The Reformation and Rural Society : The Parishes of Brandenburg-Ansbach-Kulmbach, 1528-1603, Cambridge, UK, Cambridge University Press, 1996 ; Strauss G., « Success and Failure in the German Reformation », Past & Present, 67 (1975), p. 3-63.

    8  Benedict P., Christ’s Churches Purely Reformed : A Social History of Calvinism, New Haven, Yale University Press, 2002, p. 13-14.

    9  Scribner R. W., Dixon C. S., The German Reformation, New York, Palgrave Macmillan, 2003, p. 41.

    10  Mentzer R. A., « Sociability and Culpability : Conventions of Mediation and Reconciliation within the Sixteenth-Century Huguenot Community », Van Ruyembeke B. et Sparks R. J. (dir.), Memory and Identity : The Huguenots in France and the Atlantic Diaspora, Columbia, S.C., University of South Carolina Press, 2003, p. 45-57, ici p. 54.

    11  Benedict P., Christ’s Churches Purely Reformed…, op. cit., p. 462.

    12  Corpis D. J., « Mapping the Boundaries of Confession : Space and Urban Religious Life in the Diocese of Augsburg, 1648-1750 », Spicer A. et Coster W. (éd.), Sacred Space in Early Modern Europe, op. cit., p. 302-325, ici p. 304.

    13  Heal B., « Sacred Image and Sacred Space in Lutheran Germany », Spicer A. et Coster W. (éd.), Sacred Space in Early Modern Europe, op. cit., p. 39-59.

    14  Davis N. Z., « The Sacred and the Body Social in Sixteenth-Century Lyon », Past & Present, 90 (février 1981), p. 40-70, ici p. 58.

    15  Grosse C., « Places of Sanctification… », art. cit., p. 61.

    16  François É., Protestants et catholiques en Allemagne : Identités et pluralisme, Augsbourg, 1648-1806, Paris, Albin Michel, 1993, p. 239.

    17  Spicer A., « Introduction », Spicer A. et Coster W. (éd.), Sacred Space in Early Modern Europe, op. cit., p. 1-16, ici p. 4.

    18  Heal B., « Sacred Image and Sacred Space », art. cit., p. 42, 44.

    19  Ibid., p. 39, 46, 56.

    20  Ibid., p. 41.

    21  Spicer A., « Introduction », Spicer A. et Coster W. (éd.), Sacred Space in Early Modern Europe, op. cit., p. 5.

    22  Heal B., « Sacred Image and Sacred Space », art. cit., p. 43.

    23  Ibid., p. 46.

    24  Grosse C., « Places of Sanctification… », art. cit., p. 61.

    25  Ibid.., p. 71-72, 75.

    26  Hamilton S., Spicer A., « Defining the Holy : The Delineation of Sacred Space », Spicer A. et Hamilton S. (éd.), Defining the Holy : Sacred Space in Medieval and Early Modern Europe, Aldershot, England, Ashgate, 2005, p. 1-23, ici p. 9.

    27  Grosse C., « Places of Sanctification… », art. cit., p. 75 ; Spicer A., Calvinist Churches in Early Modern Europe, Manchester, Manchester University Press, 2007, p. 4.

    28  Confession helvétique postérieure, in Confessions et catéchismes de la foi réformée, Genève, Labor et Fides, 1986, p. 289. Cité par Grosse C., « Places of Sanctification… », art. cit., p. 65.

    29  Spicer A., « “What kinde of house a kirk is” : conventicles, consecrations and the concept of sacred space in post-Reformation Scotland », Spicer A. et Coster W. (éd.), Sacred Space in Early Modern Europe, op. cit., p. 81-103, ici p. 87, 93, 102.

    30  Hamilton S. et Spicer A., « Defining the Holy », art. cit., p. 21.

    31  Kaplan B. J., Divided by Faith : Religious Conflict and the Practice of Toleration in Early Modern Europe, Cambridge, MA, Harvard University Press, 2007, chapitre 7.

    32  Corpis D. J., « Losing One’s Place : Memory, History, and Space in Post-Reformation Germany », Tadlock L. (éd.), Enduring Loss in Early Modern Germany, Leiden, Brill, 2010, p. 326-367.

    33  Roberts P., « The Most Crucial Battle of the Wars of Religion ? The Conflict over Sites for Reformed Worship in Sixteenth-Century France », Archiv für Reformationgeschichte, vol. 89 (1998), p. 247-267 ; Foa J., « An Unequal Apportionment… », art. cit.

    34  Articles 7, 8, 10, 11, 14, Mousnier R., 14 mai 1610. L’assassinat d’Henri IV, Paris, Gallimard, 1964, p. 298-300 (édition critique publiée en ligne par l’École nationale des chartes [http://elec.enc.sorbonne.fr/editsdepacification/edit_12]) ; Spicer A, « “Qui est de Dieu, oit la parole de Dieu” : The Huguenots and Their Temples », Mentzer R. A. et Spicer A. (éd.), Society and Culture in the Huguenot World, 1559-1685, Cambridge, UK, Cambridge University Press, 2002, p. 175-192.

    35  Roberts P., « The Most Crucial Battle… », art. cit., p. 266.

    36  Luria K. P., « Sharing Sacred Space : Protestant Temples and Religious Coexistence in the Seventeenth Century », Long K. P. (éd.), Religious Differences in France : Past and Present, Kirksville, MO, Truman State University Press, 2006, p. 51-72, ici p. 58.

    37  Eurich A., « Sacralising space : reclaiming civic culture in early modern France », Spicer A. et Coster W. (éd.), Sacred Space in Early Modern Europe, op. cit., p. 259-281, ici p. 259.

    38  Koslofsky C. M., The Reformation of the Dead : Death and Ritual in Early Modern Germany, 1450-1700, New York, St. Martin’s Press, 2000, p. 41-54.

    39  Benedict P., Christ’s Churches Purely Reformed, op. cit., p. 509.

    40  Cité par Richard M.-E., La vie des protestants français de l’Édit de Nantes à la Révolution (1598-1789), Paris, 1966, p. 95.

    41  Benedict P., Christ’s Churches Purely Reformed, op. cit., p. 509-518.

    42  Illustration p. 118.

    43  Lestringant F., « Abraham Bosse, artiste protestant ? », Join-Lambert S. et Préaud M. (éd.), Abraham Bosse, savant graveur, Tours, vers 1604-1676, Paris, Bibliothèque nationale de France/Tours, Musée des Beaux-Arts de Tours, 2004, p. 21-26, ici p. 21.

    44  Walsham A., « Holywell : Contesting Sacred Space in Post-Reformation Wales », Spicer A. et Coster W. (éd.), Sacred Space in Early Modern Europe, op. cit., p. 211-236, ici p. 235.

    1  À la mémoire de ma femme Mary Sheriff.

    Auteur

    • Keith P. Luria
      North Carolina State University
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    2  Foa J., « An Unequal Apportionment : The Conflict over Space Between Protestants and Catholics at the Beginning of the Wars of Religion », French History, vol. 20, n° 4 (décembre 2006), p. 369-386 (citation p. 386).

    3  Grosse C., « Places of Sanctification : The Liturgical Sacrality of Genevan Reformed Churches, 1535-1566 », Spicer A. et Coster W. (éd.), Sacred Space in Early Modern Europe, Cambridge, UK, Cambridge University Press, 2005, p. 60-80, ici p. 64.

    4  Soergel P. M., Wondrous in His Saints : Counter-Reformation Propaganda in Bavaria, Berkeley, University of California Press, 1993, p. 11-12.

    5  Forster M. R., Catholic Revival in the Age of the Baroque : Religious Identity in Southwest Germany, 1550-1750, Cambridge, UK, Cambridge University Press, 2001, p. 61-105.

    6  Duhamelle C., La frontière au village : une identité catholique allemande au temps des Lumières, Paris, Éditions de l’École des hautes études en sciences sociales, 2010.

    7  Dixon C. S., The Reformation and Rural Society : The Parishes of Brandenburg-Ansbach-Kulmbach, 1528-1603, Cambridge, UK, Cambridge University Press, 1996 ; Strauss G., « Success and Failure in the German Reformation », Past & Present, 67 (1975), p. 3-63.

    8  Benedict P., Christ’s Churches Purely Reformed : A Social History of Calvinism, New Haven, Yale University Press, 2002, p. 13-14.

    9  Scribner R. W., Dixon C. S., The German Reformation, New York, Palgrave Macmillan, 2003, p. 41.

    10  Mentzer R. A., « Sociability and Culpability : Conventions of Mediation and Reconciliation within the Sixteenth-Century Huguenot Community », Van Ruyembeke B. et Sparks R. J. (dir.), Memory and Identity : The Huguenots in France and the Atlantic Diaspora, Columbia, S.C., University of South Carolina Press, 2003, p. 45-57, ici p. 54.

    11  Benedict P., Christ’s Churches Purely Reformed…, op. cit., p. 462.

    12  Corpis D. J., « Mapping the Boundaries of Confession : Space and Urban Religious Life in the Diocese of Augsburg, 1648-1750 », Spicer A. et Coster W. (éd.), Sacred Space in Early Modern Europe, op. cit., p. 302-325, ici p. 304.

    13  Heal B., « Sacred Image and Sacred Space in Lutheran Germany », Spicer A. et Coster W. (éd.), Sacred Space in Early Modern Europe, op. cit., p. 39-59.

    14  Davis N. Z., « The Sacred and the Body Social in Sixteenth-Century Lyon », Past & Present, 90 (février 1981), p. 40-70, ici p. 58.

    15  Grosse C., « Places of Sanctification… », art. cit., p. 61.

    16  François É., Protestants et catholiques en Allemagne : Identités et pluralisme, Augsbourg, 1648-1806, Paris, Albin Michel, 1993, p. 239.

    17  Spicer A., « Introduction », Spicer A. et Coster W. (éd.), Sacred Space in Early Modern Europe, op. cit., p. 1-16, ici p. 4.

    18  Heal B., « Sacred Image and Sacred Space », art. cit., p. 42, 44.

    19  Ibid., p. 39, 46, 56.

    20  Ibid., p. 41.

    21  Spicer A., « Introduction », Spicer A. et Coster W. (éd.), Sacred Space in Early Modern Europe, op. cit., p. 5.

    22  Heal B., « Sacred Image and Sacred Space », art. cit., p. 43.

    23  Ibid., p. 46.

    24  Grosse C., « Places of Sanctification… », art. cit., p. 61.

    25  Ibid.., p. 71-72, 75.

    26  Hamilton S., Spicer A., « Defining the Holy : The Delineation of Sacred Space », Spicer A. et Hamilton S. (éd.), Defining the Holy : Sacred Space in Medieval and Early Modern Europe, Aldershot, England, Ashgate, 2005, p. 1-23, ici p. 9.

    27  Grosse C., « Places of Sanctification… », art. cit., p. 75 ; Spicer A., Calvinist Churches in Early Modern Europe, Manchester, Manchester University Press, 2007, p. 4.

    28  Confession helvétique postérieure, in Confessions et catéchismes de la foi réformée, Genève, Labor et Fides, 1986, p. 289. Cité par Grosse C., « Places of Sanctification… », art. cit., p. 65.

    29  Spicer A., « “What kinde of house a kirk is” : conventicles, consecrations and the concept of sacred space in post-Reformation Scotland », Spicer A. et Coster W. (éd.), Sacred Space in Early Modern Europe, op. cit., p. 81-103, ici p. 87, 93, 102.

    30  Hamilton S. et Spicer A., « Defining the Holy », art. cit., p. 21.

    31  Kaplan B. J., Divided by Faith : Religious Conflict and the Practice of Toleration in Early Modern Europe, Cambridge, MA, Harvard University Press, 2007, chapitre 7.

    32  Corpis D. J., « Losing One’s Place : Memory, History, and Space in Post-Reformation Germany », Tadlock L. (éd.), Enduring Loss in Early Modern Germany, Leiden, Brill, 2010, p. 326-367.

    33  Roberts P., « The Most Crucial Battle of the Wars of Religion ? The Conflict over Sites for Reformed Worship in Sixteenth-Century France », Archiv für Reformationgeschichte, vol. 89 (1998), p. 247-267 ; Foa J., « An Unequal Apportionment… », art. cit.

    34  Articles 7, 8, 10, 11, 14, Mousnier R., 14 mai 1610. L’assassinat d’Henri IV, Paris, Gallimard, 1964, p. 298-300 (édition critique publiée en ligne par l’École nationale des chartes [http://elec.enc.sorbonne.fr/editsdepacification/edit_12]) ; Spicer A, « “Qui est de Dieu, oit la parole de Dieu” : The Huguenots and Their Temples », Mentzer R. A. et Spicer A. (éd.), Society and Culture in the Huguenot World, 1559-1685, Cambridge, UK, Cambridge University Press, 2002, p. 175-192.

    35  Roberts P., « The Most Crucial Battle… », art. cit., p. 266.

    36  Luria K. P., « Sharing Sacred Space : Protestant Temples and Religious Coexistence in the Seventeenth Century », Long K. P. (éd.), Religious Differences in France : Past and Present, Kirksville, MO, Truman State University Press, 2006, p. 51-72, ici p. 58.

    37  Eurich A., « Sacralising space : reclaiming civic culture in early modern France », Spicer A. et Coster W. (éd.), Sacred Space in Early Modern Europe, op. cit., p. 259-281, ici p. 259.

    38  Koslofsky C. M., The Reformation of the Dead : Death and Ritual in Early Modern Germany, 1450-1700, New York, St. Martin’s Press, 2000, p. 41-54.

    39  Benedict P., Christ’s Churches Purely Reformed, op. cit., p. 509.

    40  Cité par Richard M.-E., La vie des protestants français de l’Édit de Nantes à la Révolution (1598-1789), Paris, 1966, p. 95.

    41  Benedict P., Christ’s Churches Purely Reformed, op. cit., p. 509-518.

    42  Illustration p. 118.

    43  Lestringant F., « Abraham Bosse, artiste protestant ? », Join-Lambert S. et Préaud M. (éd.), Abraham Bosse, savant graveur, Tours, vers 1604-1676, Paris, Bibliothèque nationale de France/Tours, Musée des Beaux-Arts de Tours, 2004, p. 21-26, ici p. 21.

    44  Walsham A., « Holywell : Contesting Sacred Space in Post-Reformation Wales », Spicer A. et Coster W. (éd.), Sacred Space in Early Modern Europe, op. cit., p. 211-236, ici p. 235.

    1  À la mémoire de ma femme Mary Sheriff.

    Les protestants à l’époque moderne

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    Luria, Keith P. « Introduction ». In Les protestants à l’époque moderne, édité par Olivier Christin et Yves Krumenacker. Rennes: Presses universitaires de Rennes, 2017. doi:10.4000/books.pur.157617.
    Luria, Keith P. « Introduction ». Les protestants à l’époque moderne, édité par Olivier Christin et Yves Krumenacker, Presses universitaires de Rennes, 2017, https://doi.org/10.4000/books.pur.157617.

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    Christin, O., & Krumenacker, Y. (éds.). (2017). Les protestants à l’époque moderne. Rennes: Presses universitaires de Rennes. https://doi.org/10.4000/books.pur.157472
    Christin, Olivier, et Yves Krumenacker, éd. Les protestants à l’époque moderne. Rennes: Presses universitaires de Rennes, 2017. doi:10.4000/books.pur.157472.
    Christin, Olivier, et Yves Krumenacker, éditeurs. Les protestants à l’époque moderne. Presses universitaires de Rennes, 2017, https://doi.org/10.4000/books.pur.157472.
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