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Les protestants à l’époque moderne

 | 
Olivier Christin
, 
Yves Krumenacker

Première partie. La culture matérielle

Introduction

Olivier Christin

Texte intégral

1La dispersion des terrains et des problématiques qu’abordent les communications rassemblées dans cette section consacrée à la culture matérielle des protestantismes et, au-delà, à l’habitus culturel et à l’hexis corporelle des adhérants de la nouvelle foi pourrait, à première vue, sembler dissuader toute tentative de synthèse. Non seulement les territoires, les périodes, les univers sociaux pris en considération sont extrêmement variés – la Transylvanie, Genève au xviie siècle, la Hollande à la fin du xviie siècle et au début du xviiie, les temples français des xvie-xviie siècles – mais les objets eux-mêmes – les vases liturgiques, la Bible et la lecture, les bancs et les méreaux et avec eux le réaménagement de l’espace cultuel du temple, la gravure et ses usages dans la comparaison des confessions et des pratiques religieuses, et au-delà les dispositions intérieures, les manières d’être intériorisées, les mises en scène de soi – s’avèrent hétérogènes et rétifs à toute catégorisation générale.

2Faut-il alors se contenter de ce constat et égrener l’inventaire des objets et des pratiques hétéroclites auxquels la naissance, la diffusion et la consolidation des idées nouvelles ont donné le jour ? Doit-on se contenter d’assigner à la recherche la seule tâche du catalogage des différences et voir en celles-ci la marque de la période moderne ? Certainement pas. Car la dispersion même des objets et de terrains abordés ici témoigne parfaitement du renouvellement des problématiques et des méthodes des enquêtes consacrées depuis une quinzaine d’années à l’anthropologie historique de la culture matérielle des protestantismes et d’une toute nouvelle géographie des savoirs qui tient, très heureusement, peu compte des frontières autrefois si nettes et si arbitraires entre les disciplines (histoire, histoire de l’art, histoire du livre, histoire de la théologie…). Elle invite, du coup, à trois réflexions méthodologiques et historiographiques, ou plus exactement à trois retours réflexifs sur les catégories et les concepts des enquêtes historiques que l’on veut esquisser ici. Les textes que l’on trouvera dans les pages qui suivent invitent en effet : 1) à congédier quelques-uns des partages ruineux ou anachroniques sur lesquels l’historiographie classique s’était longtemps fondée et parfois égarée, comme les oppositions à gros traits entre profane et sacré, pratiques collectives et dévotions individuelles, espace public et cercle domestique, qui se révèlent inégalement opératoires ; 2) à s’interroger sur les formes et les enjeux des manières d’être et de parler adoptées par les hommes et les femmes des xvie-xviie siècles pour vivre leur foi et confesser leurs convictions, afficher leurs choix confessionnels volontairement ou dans mille petits gestes ou propos en apparence insignifiants et pourtant parfaitement explicites ; 3) à souligner, enfin, la matérialité de nombreuses pratiques religieuses, qui même dans l’Église Réformée et les mouvements protestants les plus hostiles à la présence réelle, à l’usage des images, aux formes liturgiques rappelant l’Église romaine s’incarnent dans des objets concrets, des dispositifs spatiaux spécifiques et longuement réfléchis, des dispositions du corps ou des attitudes.

31. Il faut sans doute commencer par revenir sur ces partages ou ces distinctions commodes que l’on utilise souvent pour le besoin des enquêtes en oubliant de les interroger eux-mêmes, quitte à n’en retenir ici qu’un seul exemple – central il est vrai – celui de l’opposition entre objets ou usages sacrés et objets ou usages profanes.

  • 1  Müller F, « Les premières apparitions du tétragramme dans l’art allemand et néerlandais des débuts (...)

4À première vue, l’opposition entre objets sacrés et objets profanes, ou entre images sacrées et images profanes, pourrait sembler solidement fondée dans les catégories que les acteurs historiques eux-mêmes employaient et dans des procédures et des dispositifs juridiques, liturgiques, esthétiques bien précis. C’est sur cette opposition qu’ont été bâties certaines thèses classiques sur la culture visuelle spécifique du protestantisme et sur la rupture qu’aurait constituée son émergence dans l’histoire des arts figuratifs européens. En adoptant à l’égard de l’image de religion, de l’imago réceptacle du sacré et medium d’une relation entre le fidèle et les personnes célestes, une position allant de la vigilance inquiète à la condamnation absolue, avec toutes les graduations intermédiaires dont les nuances séparant Luther, Calvin, Zwingli, Haetzer et Carlstadt donnent une bonne idée, les protestantismes auraient ouvert la voie à la fois à une vague iconoclaste sans précédent, à de vastes mouvements de déplacement et de reconversion des objets et des lieux et à de nouvelles expressions du visuel, qui prirent le relais des anciennes formes de représentations. Sur le long terme, et non sans détours et sans variantes en fonction des contextes locaux, les protestantismes auraient ainsi contribué à l’émergence du « genre » ou de genres nouveaux (le portrait indépendant, la nature morte, le paysage) comme une phrase célèbre de Calvin sur les arts, « dons de Dieu », le laissait présager, mais aussi à l’affirmation progressive de nouvelles relations avec le visuel et finalement de l’abstraction. Le protestantisme aurait notamment accéléré ou initié la sécularisation de l’art et son penchant croissant vers l’abstraction, comme le démontreraient les moyens infiniment complexes de signifier Dieu de manière aniconique qui se développèrent dans la mouvance des réformateurs zwingliens et radicaux et notamment le Tétragramme dont la paternité protestante dans l’art des chrétiens d’Occident a été établie par Frank Müller1.

  • 2  Montias J. M., Artists and Artisans in Delft : A Socio-economic Study of the Seventeenth Century, (...)

5De même, la Réforme aurait contribué au déplacement massif d’images saintes et d’objets sacrés vers de nouveaux lieux, dans lesquels ils reçurent une nouvelle destination ou une nouvelle légitimité, théoriquement détachée des anciens usages liturgiques, accusés de conduire à l’idolâtrie. Il s’agit évidemment des collections ou galeries, des cabinets d’amateurs, des bibliothèques humanistes ou princières ou encore de ces espaces hybrides qui remplissaient les mêmes fonctions d’accumulation, d’exposition et de consultation dans le monde domestique comme la « salette » de Théodore de Bèze, dans laquelle le réformateur avait placé des portraits de Calvin, de Musculus, de lui-même… Les collections fonctionnèrent donc comme l’instrument et la justification du déplacement de peintures, de statues, d’objets d’orfèvreries qui purent y être reconvertis vers de nouveaux usages, profanes et esthètes, débarrassés de la superstition grâce à leur disparition de l’espace liturgique. À Lausanne, à Zurich, ou à Nuremberg, les anciens donateurs ou leurs ayants droit furent en effet autorisés à récupérer une partie de leurs offrandes au moment où les églises furent aménagées pour servir au nouveau culte. Parfois, les récupérations furent plus chaotiques et les objets de la foi durent subir de longs voyages et des épreuves difficiles pour devenir de paisibles objets de collections, à la fois désarmés et protégés par leur aura naissante d’œuvre d’art comme par le prestige de leurs nouveaux propriétaires qui les mettait à l’abri de nouvelles destructions : le célèbre Monpelgard Altar de Heinrich Füllmaurer dut d’abord être installé dans la chapelle princière du duc Johann Friedrichs de Württemberg avant d’arriver dans sa Kunstkammer ; à Paris des images et des objets liturgiques furent mis en vente après avoir été prélevés dans les couvents anglais et transportés par bateaux ; aux Pays-Bas, Carel Van Mander rapporte que des personnes de qualité rachetèrent aux iconoclastes des tableaux pour les épargner la destruction. Michael Montias l’a montré, de nombreuses œuvres catholiques figurèrent du coup dans les collections des protestants de Delft au xviie siècle2.

6Mais cette opposition entre les artefacts et les usages ne doit pas dissimuler le fait que les objets, les livres et les images pouvaient faire l’objet d’usages concurrents et d’interprétations opposées, qui ne s’expliquent pas exclusivement par le sujet qui était le leur. Pour les images, par exemple, la fluidité des usages, la multiplication des emprunts et des remplois l’emportent souvent sur les prescriptions et les usages normés : en 1489 l’imprimeur Johann Koelhoff n’hésite pas à utiliser des bois réalisés pour l’édition du Decameron parue à Strasbourg en 1477 chez Heinrich Knoblochtzer pour illustrer son Seelentrost. De même, à la fin du xve siècle et au début du xvie siècle, les images de la Nef des Fous – que leur sujet et leur facture pourraient inciter à ranger parmi les œuvres profanes – pouvaient servir d’exempla et inspirer le travail de prédicateurs chargés d’édifier les chrétiens à l’image de Geiler de Kaysersberg. La Réforme ne fut donc pas une césure absolue en la matière : nombre d’images hâtivement qualifiées de « profanes » servirent de la même façon les projets protestants d’enseignement, de polémique confessionnelle et d’encadrement des mœurs, par exemple dans le remploi de personnages, de thèmes ou de figures traditionnelles du carnaval, de la folie et des satires anticléricales dans le nouveau contexte de naissance du protestantisme.

  • 3  Warhaffte Bildnis etlicher Hochlöblichen Fürsten vnd Herren : welche zu der zeit/da die heilige Gö (...)
  • 4  Icones sive imagines virorum literis illustrium, quorum fide et doctrina religionis et bonarum lit (...)
  • 5  Pour l’Angleterre, voir notamment Holland H., Heroologia Anglica Hoc est, clarissimorvm et doctiss (...)
  • 6  Christin O. et Deschamps M., « Une Politique du portrait ? L‘héritage calvinien », Archiv für Refo (...)
  • 7  Doumergue E., Iconographie calvinienne, Lausanne, G. Bridel, 1909, ouvrage suivi de deux appendice (...)

7On peut également évoquer l’exemple désormais bien connu du portrait. En dépit de la méfiance, voire de la prévention, des réformateurs zwinglio-calvinistes, dont la correspondance entre Christopher Hales, un jeune anglais qui demandait des portraits de réformateurs pour sa bibliothèque, et Rudolph Gwalther au milieu du xvie siècle donne bien la mesure, les portraits des réformateurs suisses et français circulent très vite en nombre important, y compris avant la mort des protagonistes, comme le montrent les réalisations de Hans Asper à Zurich ou de Pierre Woeiriot. Le phénomène prend une grande ampleur dans le dernier tiers du xvie siècle et au xviie siècle avec la publication des Icones de Théodore de Bèze et les vastes galeries de papier d’hommes illustres de la Réforme que l’on rencontre en Allemagne et en Angleterre chez Agricola aus Spremberg3, Siegfried Rybish, Thomas Rehdig et plus tard chez Nicolaus Reusner4 et d’autres encore5. Or ces portraits sont bien autre chose qu’une aimable distraction de lettrés, un otium savant et distingué, détaché de tout enjeu proprement religieux ou dévotionnel. Viret et Farel, notamment, s’inquiètent de ce qu’à Orbe des femmes porteraient au cou des médailles à l’effigie de réformateurs. Mais au-delà de cette anecdote, ce sont bien les effets religieux de ces portraits qu’il faut souligner et la place qu’ils occupent dans la construction d’une mémoire protestante unique, solidaire par-delà des querelles entre Églises issues de la Réforme, qui fait des protestants quels qu’ils soient un nouveau peuple élu, subissant pour son Dieu d’infinies tribulations. L’efficacité symbolique de ces galeries est d’autant plus grande qu’elles sont exactement contemporaines de la mise au point des premiers calendriers huguenots et qu’elles proposent avec eux une forme très puissante d’éternisation de la parole des fondateurs, Calvin, Zwingli et Luther6. Une médaille, peut-être frappée pour la mort de Calvin, dévoile les ressorts de cette iconographie protestante originale. Repérée par Émile Doumergue et Eugène Demole7, elle présente à l’avers un portrait de Calvin. Autour du buste se lit l’inscription : IOHAN. CALVINUS. VERE. THEO. LOGUS. PROFES. ECLL. GEN. De part et d’autre de la tête de Calvin, une autre inscription se déploie sur deux niveaux et donne des précisions confirmant qu’il s’agit d’une médaille commémorative : Obiit 17 mai (sic) 1564, AE Sua 54 (sic). Au revers on remarque de haut en bas trois éléments : le Tétragramme entouré de rayons lumineux, une main lui présentant un cœur, et enfin une branche d’olivier et un rameau portant l’inscription « PROMPTE ET SINCERE ». Cette médaille conjugue donc des registres figuratifs profondément dissemblables : un portrait, bien sûr, qui paraît se conformer aux canons de la représentation de Calvin alors en train de se constituer, une inscription latine, une représentation aniconique de Dieu à travers le Tétragramme, et enfin une sorte d’emblème, c’est-à-dire l’association d’une figure (la main qui tient le cœur) et d’une devise. Il serait évidemment vain de contester à cette image complexe une signification à la fois mémorielle et religieuse précise.

8La foi protestante, contrairement à ce qu’affirmaient nombre de travaux anciens, n’a donc pas été vécue seulement en esprit, de manière totalement dématérialisée par opposition aux sacralités innombrables de catholiques, aux idoles, aux talismans, aux reliques et aux colifichets qui suscitaient l’ironie et la colère des réformés, ni dans une distinction radicale du profane et du sacré : elle a bien inspiré, très tôt dans le xvie siècle elle aussi des images, des médailles, des jetons, des objets du quotidien, investis d’injonctions et d’allusions religieuses, dont on mesure aujourd’hui très bien l’intérêt archéologique et historique comme le montrent dans les pages qui suivent le texte de Raymond Mentzer sur les méreaux français du xviie siècle et de leur iconographie ou celui d’Evelin Wetter qui signale nombre de cas de remplois luthériens de la vaisselle liturgique catholique.

92. On le sait, les hommes et les femmes du siècle des Réformes et du xviie siècle manifestèrent de mille façons leur appartenance religieuse et leurs convictions : dans le choix des vêtements et des prénoms donnés à leurs enfants, dans la manière de parler ou de manger, dans leur organisation du temps ou la décoration de leurs maisons, à l’intérieur comme à l’extérieur. La construction des identités confessionnelles modernes et leur intériorisation par les agents, y compris les plus modestes et les plus dépourvus en ressources symboliques, prit donc aussi la forme d’un immense travail sur soi de la part des individus, d’une mise en scène de soi à la fois choisie et subie, désirée et surveillée, par exemple par les consistoires qui traquaient les égarements passagers, les écarts de conduite, les paroles malheureuses ou les compromissions trop voyantes avec les papistes.

10La fabrique de la différence fut ainsi l’affaire de tous, même des plus modestes et même de ceux qui ignoraient qu’ils y participaient : elle ne fut décidée ni par les seuls clergés ni par les autorités séculières exclusivement et nul pouvoir n’aurait eu les moyens de l’imposer sans le secours des fidèles eux-mêmes qui trouvaient intérêt à dire et faire voir qui ils étaient. Cette fabrique investit du coup des questions que les théologiens tenaient parfois pour des adiaphora et en tout cas pour des points moins essentiels que les sacrements ou le caractère sacrificiel de la messe ou la rémission des péchés : les pratiques alimentaires, vestimentaires, funéraires ; le choix des chants et des lectures ; le choix de la langue dans laquelle les uns et les autres devaient se faire, etc.

11Et c’est précisément parce que cette fabrique de la différence et ce travail continuel de la production collective et individuelle des marqueurs confessionnels participent de la transformation du monde social et de la mise en scène moderne de soi que d’innombrables textes leur prêtent une attention croissante, à l’instar des récits de voyages, à commencer par celui de Michel de Montaigne, qui notent les particularismes religieux, les signes distinctifs des membres des différentes Églises, les détails grâce auxquels ils se reconnaissent et notamment les vêtements. Un genre particulier de littérature prend justement ici son essor, avec l’apparition des ouvrages géographiques ou ethnographiques, illustrés ou non, savants ou non, qui s’attachent à donner une description plus ou moins informée des religions du monde ou d’une partie du monde, par exemple dans le cadre de récits de voyage ou de chroniques universelles. La chose n’a certes rien de nouveau comme le suggèrent quantité de titres du Moyen Âge ou du xvie siècle présentant au lecteur les mœurs et les coutumes étranges des peuplades lointaines, notamment en matière de religion et de sacré. Quelque chose, pourtant, change dans cette production de plus en plus abondante, qui sans toujours renoncer à la volonté de dénoncer les superstitions des autres peuples et de prouver la supériorité du christianisme et souvent d’une confession en particulier, fait une place croissante à l’autopsie, à la relation factuelle des choses aperçues, à la description véridique et non au souci d’amuser ou de surprendre les lecteurs.

  • 8  Paris, Claude Muguet, 1674.
  • 9  Jouvin de Rochefort A., Le voyageur d’Europe, où sont les voyages de France, d’Italie et de Malthe (...)
  • 10  Journal des voyages de Balthasar de Monconys : Où les Sçavants trouveront un nombre infini nouveau (...)
  • 11  Im Frauwenzimmer Wirt vermeldt von allerley schönen Kleidungen vnnd Trachten der Weiber hohes vnd (...)
  • 12  Hunt L., Jacob M. C., Mijnhardt W., The Book That Changed Europe. Picart and Bernard’s Religious C (...)

12Il faut bien entendu citer les Enqviries Tovching the Diversity of Langvages, and Religions, Through the Chiefe Parts of the World, d’Edward Brerewood, parues en 1614 et traduites en français dès 1640. L’ouvrage parcourt les grandes régions du monde afin d’y évaluer l’importance respective des différentes religions et de saisir les changements imprimés par l’histoire : après une première partie consacrée aux langues, il entreprend ainsi de décrire les zones où les chrétiens sont majoritaires, celles où ils sont divisés et enfin celles où ils sont minoritaires comme le montrent « le faible estat du christianisme en Afrique » ou « l’estat du christianisme dans les isles d’Asie ». Les descriptions précises des rites et des habitus confessionnels de l’Europe moderne en restent toutefois absentes, ce qui n’est pas le cas d’ouvrages postérieurs dont il n’est évidemment pas possible d’entreprendre la recension ici. On peut se contenter de citer les Relations historiques et curieuses de voyages, en Allemagne, Angleterre, Hollande, Boheme, Suisse etc. de Charles Patin8, qui connaissent de nombreuses éditions dans le dernier tiers du xviie siècle et consacrent plusieurs pages à la description des temples de Wittenberg et aux portraits des réformateurs qui s’y reconnaissent ou le Voyageur d’Europe d’Albert Jouvin de Rochefort qui relate une anecdote très révélatrice d’un homme trompé par les subtilités de la mixité confessionnelle de Breslau : « estant arrivé depuis peu dans Breslau, on l’envoya à la Messe, qu’il entendit dans l’Église de la Magdeleine, lorsque les luthériens la célébroient, y ayant peu de différences entre leurs habillements des prestres et leurs cérémonies, et les nostres, d’où estant retourné au logis, il me dit avoir entendu une grande Messe à la Magdeleine9 ». Des remarques plus ponctuelles mais également significatives se trouvent dans les Voyages de Monsieur de Monconys, qui notent avec précision les tenues vestimentaires propres aux villes qu’il traverse et l’aménagement des temples, ne cessant de souligner en Allemagne la proximité des temples luthériens à la riche décoration avec les églises catholiques, qui contraste avec le dénuement des temples calvinistes10. Il n’est pas jusqu’aux livres de costumes, Trachtenbürchern, qui ne prêtent une attention croissante aux distinctions confessionnelles et aux relations entre convictions religieuses, mise en scène de soi et ostentation des appartenances : le Frauentrachtenbuch11 de Jost Amman s’arrête ainsi aux vêtements des femmes de Francfort, Nuremberg, Dantzig ou Augsbourg lorsqu’elles veulent aller au temple et montrer la sincérité de leur piété. Le livre justement célèbre d’Antoine-Augustin Bruzen de la Martinière et de Jean-Fréderic Bernard, sur les cérémonies et les coutumes religieuses des différentes nations (Ceremonies and Religious Customs of the Various Nations) paru à partir de 1723 à Amsterdam et illustré par Bernard Picart n’est donc pas absolument le premier à s’aventurer sur les chemins d’une vision globale de la religion comme le suggérait un ouvrage récent12, même si son ampleur (11 volumes in-fol, plus de 250 gravures) et sa position à la fois comparatiste et relativiste lui confèrent un statut très particulier. Le texte de Andrea Nijenhuis rappelle opportunément que l’anthropologie historique contemporaine est en partie héritière de ces prolégomènes de l’anthropologie comparée des religions et des objets qu’elle isola très tôt comme étant dignes de retenir l’attention des observateurs : les objets liturgiques, les rituels, les usages vestimentaires et alimentaires, les clergés…

  • 13  Bermingham A., Brew J. (éd.), Consumption Of Culture : 1600-1800. Image, Object, Text, Oxford, Rou (...)

133. On a, depuis une vingtaine d’années, souligné l’importance des changements introduits dans les sociétés européennes par la révolution de la consommation, au cours des xviie-xviiie siècles essentiellement, et par la multiplication des objets et des commodités. Les biens de consommation de masse se firent plus nombreux, plus désirables et plus désirés de la part d’élites urbaines cultivées en quête de distinction et de prestige. Et ils modifièrent des pans entiers de la vie en société : les manières de tables avec les fourchettes, les couteaux et les ustensiles destinées aux boissons nouvelles comme le thé, le café et le chocolat, la décoration des intérieurs avec la multiplication des gravures et même des peintures destinées au marché, notamment dans le cas des Provinces-Unies, les stratégies vestimentaires de facto libérées des lois somptuaires et surtout stimulées par l’apparition de nouveaux tissus ou de nouveaux motifs… Des historiens comme John Brewer et Ann Bermingham ont ainsi parlé d’un bouleversement profond des comportements et des goûts, des formes de sociabilité et des identités à la faveur de l’émergence d’une « consommation de la culture » qui offrait en quantités jusque-là impensables une variété presque sans borne de biens, de choses, de produits naturels ou manufacturés, soulignant la contribution à leurs yeux centrale de cette consommation à la formation de la société éclairée13.

14Les protestantismes modernes ne restèrent pas totalement étrangers à cette révolution des choses, même s’il faut ici prendre garde à la chronologie et à la nature des artefacts et des produits consommés, qui plus que des « choses banales » furent des objets de foi, des signes religieux, des instruments d’édification et de prière investis de valeurs complexes. Mais comment ne pas relever la prolifération des objets spécifiques aux protestants, des méreaux aux tables de loi peintes ou gravées affichées dans les hôpitaux, les Hôtels-de-Ville ou les Temples ou les tribunaux, des recueils de vies et de portraits d’hommes illustres aux médailles commémoratives ou aux calendriers, des Bilderbibel aux livres de cantiques et aux emblèmes ? Et comment ne pas voir qu’ici aussi des objets ou des livres produits en série grâce aux techniques modernes servaient chez certains un patient et subtil travail de façonnage de soi, entre manifestation d’une appartenance communautaire et affirmation d’une singularité personnelle ?

  • 14  Das Kirchenlied in der Reformation Martin Luthers. Eine thematische und semantische Untersuchung, (...)
  • 15  Baensch T. (éd.), Vom Kardinalsornat zur Luther-Bibel. Kunst und Leben des Seidenstickers Hans Plo (...)

15On pourrait en prendre pour exemple les pratiques du chant, étudiées par Patrice Veit14, et la place que les prédications funèbres confèrent, lorsqu’elles font le récit de la vie du défunt, à son livre de cantiques, ou les calendriers protestants, souvent annotés et finissant dans certains cas par servir de livres de raison ou de journal intime dans lequel le croyant note les grands événements de sa vie. Plus spectaculaire encore, la Bible de Hans Plock, ce marchand soyeux de Magdeburg, converti au protestantisme, qui acquiert un exemplaire de la Bible de Luther publié chez Hans Luft à Wittenberg : un livre imprimé en de très nombreux exemplaires, mais que Plock va personnaliser en y ajoutant des commentaires manuscrits et des prières mais surtout des images de Cranach, Dürer ou Grünewald, comme le portrait de l’Électeur de Saxe ou un Christ aux Outrages15.

  • 16  Martin O., La conversion protestante à Lyon (1659-1687), Genève, Droz, 1986, p. 45 : « sur 18 inve (...)
  • 17  Hanlon G., L’univers des gens de bien : culture et comportements des élites urbaines en Agenais-Co (...)
  • 18  Schapira N., Un professionnel des lettres au xviie siècle : Valentin Conrart, une histoire sociale(...)
  • 19  Van Muyden G., « Jacques-Antoine Arlaud, 1668-1743, miniaturiste genevois célèbre, Peintre du Rége (...)

16Les inventaires après décès, comme ceux des protestants lyonnais du xviie siècle étudiés par Odile Martin16 confirment cette place des objets. Car la situation est loin d’être toujours celle que décrivait Gregory Hanlon pour Agen où il remarquait que « les huguenots dans les inventaires, quel que soit leur statut ou leur fortune, n’ont ni tapisseries, ni tableaux17 ». Deux exemples parmi bien d’autres : l’inventaire après décès du négociant protestant Jacques Conrart en 1624 qui mentionne dix « coffres des Flandres », deux « cabinets d’Allemagne », des tapisseries, de nombreux tableaux aux sujets mythologiques et bibliques, des paysages18 et l’inventaire du miniaturiste Jacques-Antoine Arlaud, qui atteste de la richesse des collections de tableaux, de dessin, de médailles et de livres de cet artiste reconnu19.

  • 20  Garrisson J., L’homme protestant, Bruxelles, Éditions Complexe, 1986, p. 107.

17Au rebours de ce qu’assénait l’historiographie confessionnelle, qui célébrait avec l’enthousiasme des moralistes l’austérité supposée des huguenots qui refuseraient toujours et partout « l’ostentation dans la manière de vivre, le luxe et l’apparat […] l’outrance du décor, de la table, du service domestique20 », l’identité protestante se forge, s’éprouve et se montre donc elle aussi dans des objets : en somme dans une culture matérielle.

Notes

1  Müller F, « Les premières apparitions du tétragramme dans l’art allemand et néerlandais des débuts de la Réforme », Bibliothèque d’Humanisme et Renaissance, 1994, 56 (2), p. 327-346.

2  Montias J. M., Artists and Artisans in Delft : A Socio-economic Study of the Seventeenth Century, Princeton, Princeton University Press, 1982.

3  Warhaffte Bildnis etlicher Hochlöblichen Fürsten vnd Herren : welche zu der zeit/da die heilige Göt||liche Schrifft so durch Menschen satzunge lange verdunckelt gewesen Durch Gottes gnaden wider an Tag komen ist | Regieret vnd gelebet haben, Wittenberg, Schnellboltz, 1562.

4  Icones sive imagines virorum literis illustrium, quorum fide et doctrina religionis et bonarum literarum studia, nostra patrumque memoria, in Germania praesertim, in integrum sunt restituta ; additis eorumdem elogiis diversorum auctorum rec. Nicolao Reusnero, Argentorati, Iobin, 1587.

5  Pour l’Angleterre, voir notamment Holland H., Heroologia Anglica Hoc est, clarissimorvm et doctissimorvm aliqovt [sic] Anglorvm, qvi florvervnt ab anno Cristi M.D. vsq[ue] ad presentem annvm M.D.C.XX viuae effigies, vitae et elogia : duobus tomis. Authore H.H. Anglo-Britanno : impensis Crispini Passaei calcographi [sic], et Iansonij bibliopolae Arnhemiensis, Arnhem, Printed by Jan Jansson at the expenses of Crispijn van de Passe and Jan Jansson for Henry Holland, London, 1620.

6  Christin O. et Deschamps M., « Une Politique du portrait ? L‘héritage calvinien », Archiv für Reformationsgeschichte 102, 2011, p. 195-219.

7  Doumergue E., Iconographie calvinienne, Lausanne, G. Bridel, 1909, ouvrage suivi de deux appendices, « Catalogue des portraits gravés de Calvin » par Maillart-Gosse H. et « Inventaire des médailles concernant Calvin » par Demole E.. Reproduction dans Brooker R. et King R. J., A Compendium of Historical Medals Commemorating the Life and Works of John Calvin, LUX Publications, 2005.

8  Paris, Claude Muguet, 1674.

9  Jouvin de Rochefort A., Le voyageur d’Europe, où sont les voyages de France, d’Italie et de Malthe, d’Espagne et de Portugal, des Pays Bas, d’Allemagne et de Pologne, d’Angleterre, de Danemark et de Suède, chez Claude Barbin, 1672, p. 338.

10  Journal des voyages de Balthasar de Monconys : Où les Sçavants trouveront un nombre infini nouveautez, en Machines de Mathematiques, Experiences Physiques, Raisonnemens de la belle Philosophie, curiosités de Chymie, & conversations des Illustres de ce Siecle. […] Enrichi de quantité de Figures en Taille-Douce des lieux et des choses principales…, volume 2, Boissat & Remeus, 1666, notamment p. 213 et p. 298.

11  Im Frauwenzimmer Wirt vermeldt von allerley schönen Kleidungen vnnd Trachten der Weiber hohes vnd niders Stands wie man fast an allen Orten geschmückt vnnd gezieret ist Als Teutsche Welsche Frantzösische Engelländische Niderländische Böhemische Vngerische vnd alle anstossende Länder. Durchauß mit neu-wen Figuren gezieret dergleichen nie ist außgangen, Francfort, 1586.

12  Hunt L., Jacob M. C., Mijnhardt W., The Book That Changed Europe. Picart and Bernard’s Religious Ceremonies of the World, Cambridge [Massachussets], Harvard University Press, 2010 (trad. française : Le livre qui a change l’Europe : Cérémonies religieuses du Monde de Bernard Picart et Jean Frédéric Bernard, Genève, Markus Haller, 2015).

13  Bermingham A., Brew J. (éd.), Consumption Of Culture : 1600-1800. Image, Object, Text, Oxford, Routledge, 2013. On trouvera, dans d’autres parties de ce volume, des études sur les pratiques vestimentaires des protestants (voir les contributions de Y. Krumenacker, p. 149-164 et de R. Thomas, p. 519-529).

14  Das Kirchenlied in der Reformation Martin Luthers. Eine thematische und semantische Untersuchung, Stuttgart, Franz Steiner Verlag, 1986.

15  Baensch T. (éd.), Vom Kardinalsornat zur Luther-Bibel. Kunst und Leben des Seidenstickers Hans Plock im Spannungsfeld der Reformation, Berlin, Stadtmuseum, 2005.

16  Martin O., La conversion protestante à Lyon (1659-1687), Genève, Droz, 1986, p. 45 : « sur 18 inventaires dressés de 1645 à 1683, 3 mentionnent des livres, 4 des tableaux, et 6 au moins un livre et un tableau à la fois ».

17  Hanlon G., L’univers des gens de bien : culture et comportements des élites urbaines en Agenais-Condomois au xviie siècle, Bordeaux, Presses universitaires de Bordeaux, 1989, p. 105.

18  Schapira N., Un professionnel des lettres au xviie siècle : Valentin Conrart, une histoire sociale, Seyssel, Champ Vallon, 2003, p. 38.

19  Van Muyden G., « Jacques-Antoine Arlaud, 1668-1743, miniaturiste genevois célèbre, Peintre du Régent », Zeitschrift für schweizerische Archäologie und Kunstgeschichte – Revue suisse d’art et d’archéologie, 2 (1940). Voir aussi, plus loin, l’article de Krumenacker Y., « L’espace domestique des protestants français ».

20  Garrisson J., L’homme protestant, Bruxelles, Éditions Complexe, 1986, p. 107.

© Presses universitaires de Rennes, 2017

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