1Qu’un anthropologue, formé dans la tradition théorique et méthodologique de l’ethnographie comparée, fasse entendre la voix de sa discipline dans un débat sur le protestantisme, et donc, par extension, sur le monothéisme, voilà une chose qui était presque impensable aux grandes heures de l’anthropologie. Mais le fait est devenu, en particulier ces trois dernières décennies, chose plus courante. L’ethnographie comparée des religions, impulsée par les fondateurs de la discipline (Edward Tylor, James George Frazer, et bien d’autres) devenue ensuite « anthropologie des religions » s’est pourtant longtemps cantonnée à l’étude des religions non-occidentales, en tant qu’elles n’étaient pas encore profondément marquées par les monothéismes1. Un monothéisme qui, avec Edward Tylor et James G. Frazer en particulier, (mais aussi chez bien d’autres auteurs), dans la préoccupation première d’une anthropologie générale des religions, occupe pourtant une place essentielle : mètre-étalon en matière de comparaison transculturelle et parfois transhistorique, il participe, de manière indirecte mais significative, à une définition du religieux en général, mais paradoxalement sans qu’avant une période récente, les historiens2 et anthropologues3 ne se soient vraiment penchés sur la définition et l’usage de ce modèle de référence. Dans cette anthropologie des religions qui, alors, se fonde à peine, le monothéisme ne figure en fait qu’une référence essentialisée dont les formes et dynamiques ont été finalement bien moins explorées que les religions « primitives » (animisme, chamanisme, totémisme, etc.), celles-ci révélant leur singularité par contraste avec celui-là.

2Fort heureusement les choses ont changé, et ceci pour plusieurs raisons. Le redéploiement récent de l’ethnologie sur ses propres terres (occidentales et industrielles) l’a progressivement amené à s’intéresser à la religion dominante – de type monothéiste – souvent pour dans le cadre de travaux ethnographiques : monographies de paroisses traitées comme des « tribus » (au sens conceptuellement métaphorique mais méthodologiquement littéral4) ou pour y observer la fabrique sociale du divin5. L’ethnologie des sociétés non-européennes, désormais débarrassée de ses présupposés primitivistes, a également fini pour sa part par s’intéresser aux conditions coloniales de la découverte et de la compréhension des cultures et cultes autres, et en particulier au rôle, pas systématiquement néfaste, de la pensée missionnaire, donc monothéiste, dans ce processus historique6 c’est donc à la marge empirique mais au cœur épistémologique de l’anthropologie des religions que ce monothéisme « idéologique », auparavant considéré comme un biais conceptuel, s’invite dans une science comparative des religions réinventée. Dans le même temps, ce sont les monographies « classiques » (fondées sur l’étude de formes de vie culturellement et géographiquement lointaines de l’observateur) qui se sont transformées sous la pression de cultes chrétiens toujours plus présents sur les terres « exotiques » des anthropologues, de même que ces habitués des cultes « étranges » parce qu’étrangers (pour paraphraser l’anthropologue américain Clifford Geertz) ont redéployé leurs terrains d’enquête dans leurs propres contrées, historiquement monothéistes7.

3Depuis que les anthropologues ne cherchent plus absolument à dégager des formes « primitives » et surtout « pures » des traditions polythéistes non-occidentales, il a été observé que leurs mutations dérivaient, de manière régulière (mais pas systématique) des interactions qu’elles ont entretenues avec les grands monothéismes d’Occident : c’est le cas de la sorcellerie africaine8, des pratiques populaires au Sri Lanka9, des néo-chamanismes sud-américains10 ou des fameux cargo cults mélanésiens11… Ce qu’il est convenu d’appeler la mondialisation des monothéismes intéresse désormais l’anthropologie en tant qu’elle explore les hybridations culturelles et cultuelles (réciproques) nées de cette expansion (par exemple, en Océanie12). Enfin, la rapide et récente expansion d’une forme dérivée du protestantisme chrétien, particulièrement zélée en matière de prosélytisme, en l’occurrence le pentecôtisme, représente un nouveau terrain d’enquête – géographiquement multi-situé et culturellement hybride qui incarne l’une des figures marquantes de nos siècles de modernité et de mondialisation13.

4Il y a donc désormais plusieurs bonnes raisons d’achever une anthropologie des monothéismes, qui ne soit pas exclusivement une théologie, une histoire, ou une sociologie, mais qui participe également de l’ethnographie comparative qui porte le plus souvent le titre d’« anthropologie » (du moins en France et sous influence anglosaxonne et postcoloniale a-t-elle perdu son statut d’« ethnologie »). On peut voir une raison supplémentaire, qui s’avère relativement indépendante des premières, mais participe autant de la pertinence du champ : l’usage récursif de l’adjectif « protestant » bien au-delà du contexte dans lequel il a été formulé initialement, c’est-à-dire, au ras de la tradition historique, qui suppose la possibilité de l’ériger au rang de concept transculturel, et donc l’opportunité de l’attacher à la description d’autres formes religieuses que celles du seul christianisme européen. Ce que cet article entend précisément baliser. Mais l’extension du concept par-delà ses contextes initiaux ne va néanmoins pas de soi.

5Traiter des formes « protestantes » de religions (non-chrétiennes, en particulier) suppose en effet d’expliciter la référence butoir à partir de laquelle les contrastes idéologiques, praxéologiques ou organisationnels sont dégagés. En d’autres termes, toute forme religieuse « protestante » l’est nécessairement par rapport à un modèle, au miroir de laquelle cette dernière est dégagée. Les débats autour de la notion de monothéisme sont si vastes et complexes que les cartographier ici relève du défi intellectuel : nature, formes, origines et vicissitudes historiques de cette tradition ont saturé le champ de la réflexion. Sa capacité à réduire une réalité empirique complexe dans un moule uniforme est aussi à verser à un dossier à charge contre le concept, au point que Shmuel Trigano ait fini par décréter qu’il était « usé, ennuyeux et bureaucratique », et qu’il n’avait finalement été qu’une invention superfétatoire des sciences religieuses du xix^e siècle14. La charge est sans doute excessive (et l’auteur le reconnaît indirectement lui-même) : le concept de monothéisme conserve bien des vertus en dépit des multiples attaques dont il a fait l’objet et en particulier pour l’anthropologie des protestantismes, un chantier peu exploré en ethnographie comparée, qui n’aurait pas de sens sans cet opérateur théorique.

6Une anthropologie des protestantismes, que les colloques de Lyon et de Neuchâtel de 2011 et 2012 visaient à circonscrire un peu plus, demande à être toujours plus amplement développée à partir d’une collaboration toujours plus intime entre les disciplines qui contribuent aux sciences des religions. Ce chapitre vise néanmoins moins à approfondir une anthropologie du protestantisme, qu’une évaluation du terme de protestantisme dans une approche anthropologique, c’est-à-dire, d’une science comparée des sociétés et des religions. Pour ce faire, et même si l’argument devait être répété plus que de nécessaire tout au long de ces pages, il s’agit dans le même temps de procéder à un examen de la catégorie plus large à partir de laquelle ce dernier concept a été défini : le monothéisme.

7Qu’il soit « primitif » ou « tardif », « d’Occident » ou « d’ailleurs », réformé ou traditionnaliste, sur le déclin face à la modernité ou redéployé grâce à la mondialisation, à la conquête du monde moderne ou concurrencé par les polythéismes… le monothéisme sert de concept clef pour la mise en lumière des formes du religieux dans le temps et dans l’espace, et surtout de référence butoir pour la mesure des variations culturelles (comparatisme synchronique « à plat » des sociétés) et historiques (comparatisme des états d’une religion – christianisme, islam – dans la diachronie). L’histoire, l’anthropologie et la sociologie – les trois disciplines invitées à ce débat – réfèrent ainsi de concert à une même terminologie conceptuelle, mais sans pour autant inscrire leurs objets dans de mêmes modèles théoriques. Je brosserai ici à grands traits les perspectives saillantes (et contrastives) entre ces trois sciences majeures du religieux que sont la sociologie, l’histoire (des religions) et l’anthropologie, non pas dans un ordre logique, mais dans leur transversalité sur des thèmes communs.

La sociologie, le monothéisme et ses formes « protestantes »

8Les sciences sociales et historiques des religions entendent parler de la religion en général, mais fondent toujours peu ou prou leurs raisonnements à partir de religions particulières qui jouent un rôle de référence-étalon, explicitement ou pas. Et la sociologie illustre singulièrement cette tendance. Si Durkheim avait fondé sa théorie générale et générative de la religion à partir du catholicisme romain15, Weber avait mis le protestantisme au cœur de son étude de la trajectoire de la modernité – et, depuis, les rapports entre éthique religieuse, conduite sociale et économie sont pensés à travers ce prisme conceptuel16.

9Si c’est à partir du protestantisme que les théories de la modernité dans les sciences religieuses, notamment d’inspiration wébérienne, ont été engagées dans les sciences religieuses, c’est encore avec le protestantisme, sous la forme particulière du très missionnaire pentecôtisme nord-américain, que de nouvelles perspectives ont été élaborées en matière de mondialisation des religions17. Mais on peut repérer, en sociologie, au moins deux acceptations du terme : ce qui est réuni sous la catégorie de protestantisme relève ainsi d’au moins deux statuts ontologiques qui feront ici l’objet d’une discussion : 1) il est une tradition dans l’histoire et la société ; 2) il est un modèle théorique qui déborde l’empirie des traditions. Après avoir été écrasés par l’ombre d’un catholicisme dominant l’ensemble des recherches de sciences des religions, les travaux de sociologie du protestantisme ont depuis quelques décennies gagné leurs lettres de noblesse, depuis Max Weber, notamment en France18 et aux États-Unis, ce papier n’en traitera pas comme matériaux ni comme références car ils abordent le protestantisme dans l’essence et les manifestations d’une tradition aux contours bien délimités. Il se concentrera donc sur la seconde proposition, celle qui est ici au cœur de l’analyse, qui se donne pour postulat et ambition d’évaluer la possibilité d’un protestantisme archétypal et théorique. Si Weber pose une vraie théorie du protestantisme dans l’histoire, il en constitue également un modèle idéal-typique à partir duquel il aura élaboré deux des plus grands thèmes de sa sociologie des religions : les processus de bureaucratisation religieux et les formes et effets sociaux de l’éthique religieuse (intramondaine, dans ce cas). En forgeant un modèle du protestantisme, Weber a ouvert la voie à des élaborations plus générales sur les fonctions et les dynamiques de la religion qu’il est possible de poursuivre ici. Mais Weber (qui a longtemps traité du protestantisme) est-il le seul sociologue qui peut être convoqué ? On trouve chez Émile Durkheim (qui l’a nettement moins étudié) des pistes tout aussi fécondes, même si elles ont été énoncées dans un autre contexte. C’est en fait moins chez Durkheim que dans le dépassement (mais pas la réfutation) de son système théorique que l’idée de protestation dans la religion fait son chemin vers une théorisation du protestantisme.

10Dans son Sociologies Religieuses, Henri Desroche avait déjà noté que la religion, contrairement à ce qu’affirmait Durkheim, n’assumait pas simplement des fonctions d’attestation sociale et idéologique pour les appareils politiques et les systèmes sociaux, mais contenait également de manière germinale un pouvoir de contestation de l’ordre social en totalité ou de certaines de ses formes ou expressions19. Dans ce sens, la religion (en général) possède à la fois les fonctions régulatrices et de légitimation de la religion (en l’officialisant) et le potentiel de corruption de l’ordre établi, fût-il religieux, pour le bouleverser ou le réformer. Si l’on suit cette sociologie d’inspiration durkheimienne, il y a donc, virtuellement et sur un plan strictement théorique, un potentiel de contestation mais aussi d’institutionnalisation dans toute religion ce qui confère au terme de protestantisme un caractère nomade et transposable à d’autres contextes empiriques et théoriques que ceux dans lesquels il a été forgé : celui des monothéismes d’Occident, et évidemment des dérivées des réformes luthérienne et calviniste. Pour autant, ce creuset initial institue un certain nombre de conditions et de limites à l’extension du concept de religion au-delà de ses frontières « naturelles » ou plutôt faut-il dire lexicales et sémantiques, à plus forte raison de celui de protestantisme.

11Pour la sociologie, le monothéisme n’est pas seulement un objet historique mais aussi un objet épistémologique, en tant que la notion s’avère une ressource conceptuelle encadrant une théorisation plus générale de la religion. C’est ainsi le modèle du monothéisme, plus que ses formes empiriquement saisissables, qui sert de référent plus ou moins explicite dans la définition de la religion. C’est le cas, chez Durkheim, et sa définition de la « religion à Église », qui, bien que se défendant de tout théocentrisme (que l’opposition sacré-profane entendait précisément dépasser20) se moule à l’évidence sur le modèle du catholicisme romain, alors que sa définition avait une vocation anthropologique, c’est-à-dire transculturelle et comparative. Il y a donc quelque chose de l’ordre du déterminant monothéocentriste sous-jacent ou d’un monothéisme cryptique dans les théories sociologiques de la religion, indépendamment même de ce critère essentiel de la définition de la religion qu’est le theos, qui participe pourtant d’une consubstantialité avec le monothéisme. Max Weber, second grand sociologue qui s’est lui aussi essayé au comparatisme transculturel et transhistorique, avait quant à lui refusé de donner une définition précise de la religion, échappant ainsi au piège du théocentrisme conceptuel, mais ses études portent elles aussi sur des religions théistes, qu’elles soient « mono » ou « poly » et donc d’un théocentrisme de facto plutôt que de jure. En vertu de son emphase sur le religieux presque essentiellement focalisée sur les vicissitudes historiques du christianisme, la sociologie pourrait alors se voir bien légitimement accusée de théocentrisme, mais l’on ne peut alors qu’être surpris que l’anthropologie, qui s’est bien plus intéressée à des cultes fondés sur des conceptions du sacré et du surnaturel très éloignés du monothéisme, privilégie elle aussi, après Edward Tylor21, et comme chez Melford Spiro22, une théorie de la religion comme « relation à des esprits » ou « entités surnaturelles » qui confine à une sorte de théorie proto-monothéiste.

Ethnologie : le monothéisme comme référence butoir pour l’étude des religions « primitives »

12Outre les éléments déjà posés jusqu’ici à propos de l’ethnologie, il y a peu à ajouter sur la place qu’occupe le monothéisme en anthropologie des religions (ou ethnographie comparée des religions) : celle-ci est fondamentalement ambivalente et paradoxale. Pendant longtemps, pour l’anthropologie, le monothéisme a été à la fois un concept clef et un non-dit de la discipline : il représente au mieux une référence butoir dans le projet comparatiste des anthropologues, qui, en s’attardant sur les formes non-occidentales de la religion, ont fait l’économie d’une définition précise de ce modèle à partir duquel, pourtant, ces formes autres ont été saisies. Il incarne au pire l’un des traits distinctifs de cet Occident colonial et expansionniste dont l’influence était supposée corrompre ces univers culturels et religieux « primitifs » et « authentiques » qu’affectionnaient les anthropologues première génération.

13Certes, l’ethnologie comparée a fini par se saisir du monothéisme, pour l’installer dans une tension typologique entre « religions du Livre » et « de la coutume », comme l’a rappelé Edmond Ortigues, dans le cadre d’une ethnographie comparative23 : ce n’est pas tant leur origine que leur structure qui distingue les religions « du livre » (grands monothéismes) et « de la coutume » (polythéismes locaux). Le plus souvent, néanmoins, c’est dans un comparatisme à une échelle plus large, celui de la « longue durée » (braudélienne) et dans le dialogue avec une histoire des religions qui réfère d’ailleurs à des auteurs communs à l’anthropologie (Tylor, Frazer, Müeller, Eliade, Dumezil…) que le monothéisme a été localisé dans l’histoire, sur un plan réversible qui a fait débat24 : il apparaissait soit à l’achèvement de l’histoire de la religion, comme prolongement du polythéisme (chez Edward Tylor), soit à son origine, avant d’être altéré par l’histoire (chez Robertson Smith, Andrew Lang ou Wilhelm Schmidt). Polythéisme et monothéisme se partagent ainsi des rôles et statuts différents dans une modélisation de l’histoire, et en particulier celle de la modernité, une thématique largement plus développée en sociologie et en histoire des religions que dans d’autres secteurs des sciences du religieux. L’anthropologie des religions s’étant ainsi fondée sur l’étude première des cultes non monothéistes, rapportés à un « sacré » universel ou à « la » religion en général, moulé sur le modèle du monothéisme occidental.

14Fallait-il limiter l’analyse à une confusion anthropologique entre le monothéisme et l’Occident ? Certes pas. Et déjà les réalités empiriques rappellent que la dislocation du rapport entre le monothéisme et ses racines occidentales est achevée, ne serait-ce que par la traduction, dans les catégories idiomatiques et sémantiques locales, des concepts mêmes de « monothéisme » et par extension de protestantisme. Le terme de zongjiao en est arrivé à décrire « la religion » en Chine, ou du moins une certaine idée de celle-ci, calquée sur le modèle chrétien25, alors que le christianisme et le protestantisme devaient se voir attribuer respectivement deux termes jidu jiao et xin jiao de26. Ni le monothéisme occidental, de type chrétien, ni ses variantes orientales, d’ailleurs (puisque l’islam est désigné sous la forme de ses institutions, Qīngzhēn ou « vérité pure », en mandarin), et donc ni, par extension, ses formes protestantes ne sont intraduisibles au prisme des catégories linguistiques et de pensée non occidentales, en l’occurrence ici des langues idéogrammatiques dont les sinologues rappellent qu’elles génèrent des formes de pensée différentes de celles d’un Occident habitué à des langues alphabétiques.

15Le détour anthropologique par les religions et cultures « autres » que monothéistes et occidentales (Conservons à l’esprit que, sous ces deux catégories, Weber incluait également l’islam27) est aussi l’occasion de souligner l’importance historique de l’extension du modèle monothéiste, non plus cette fois au seul principe d’une extension intellectuelle de celui-ci à d’autres régions, mais plus prosaïquement de son expansion physique et sociale, concomitante du mouvement d’évangélisation du monde, par les missionnaires chrétiens (mais aussi musulmans), c’est là que le monothéisme apparaît comme un modèle non plus seulement théorique, susceptible de faire l’objet d’un examen épistémologique (rend-il effectivement compte des formes, fonctions et dynamiques des expressions et organisations croyantes d’Occident et d’ailleurs ?), mais comme un modèle idéologique et politique, d’origine occidentale, et dont l’expansion a généré des ajustements chez les religions non-occidentales, forcées de se redéfinir au prisme de ce culte d’exportation à la vocation hégémonique. Les travaux de Joseph Tonda sur les régénérations de la sorcellerie en Afrique de l’Ouest un exemple parmi bien d’autres illustrent ces manières dont l’extension des monothéismes, notamment chrétiens, dans des régions subsahariennes et d’Afrique de l’Ouest anciennement animistes, a amené une revivification, mais aussi une restructuration des religions traditionnelles et des croyances magico-sorcellaires grâce à l’installation d’un christianisme qui entendait les subsumer28.

16La vocation universaliste et la dynamique d’expansion du monothéisme, mue en grande partie par l’action missionnaire29, c’est un truisme de le rappeler, a participé d’une inculturation (adaptation stratégique du christianisme aux sociétés et cultures locales qu’il s’agissait de connaître pour mieux convertir) mais aussi d’une acculturation (donc d’une influence réciproque de ces mêmes sociétés sur le christianisme ou l’islam). Or, si les théories de l’acculturation religieuse ont tendance à dégager ce qui relève des mutations du sens (culturel), elles comprennent néanmoins une analyse conjointe des mutations de forme30 ou de fonction, voire de « structure ». Dans ce cas précis, dans la mesure où ce n’est pas tant le contenu des croyances et de la symbolique des cultes non-occidentaux et non-monothéistes qui est changé, que leur forme, on peut logiquement évoquer une transformation structurelle de celles-ci. C’est donc un modèle « architectural » pourrait-on même dire, du monothéisme qui se donne ici à voir.

17Pour reprendre un second cas, mais dans le monde asiatique, cette fois, les recherches de Vincent Goossaert sur les religions de la Chine ont bien montré que le concept chinois de zongjiao, néologisme créé de toutes pièces pour l’occasion et emprunté à la langue japonaise, traduit, dans le sens linguistique comme dans le sens logique du terme une réorganisation, sur le mode mimétique, des religions de la Chine (en particulier le Confucianisme) et du Japon sur l’exemple du christianisme à partir du xix^e siècle31. Ce dernier apparaît alors moins comme une tradition d’un theos transcendant et d’un exclusivisme religieux qui s’exprime par une liturgie particulière, qu’un système structuré de croyances et de pratiques, distinct de la société qui l’environne, et qui inscrit les croyants dans une organisation de type « bureaucratique » ou « Église » (selon que l’on emprunte à la théorie wébérienne ou durkheimienne).

18Le sociologue canadien Peter Beyer, à partir, cette fois, d’une comparaison des modes d’inscription des religions dans la mondialisation, va encore plus loin en généralité. Son analyse de la religion dans le contexte de la mondialisation étend cette restructuration mimétique à l’ensemble des religions du monde, qui ne se limitent pas aux religions mondiales telles que théorisées par André Mary dans le cadre de l’anthropologie et qui regroupent tous les cultes à vocation expansionniste32 ou aux « religions universelles » dont Max Weber33 a décrit la dynamique historique. Les religions, quelles que soient leur forme et localisation, et dès lors qu’elles s’intègrent dans les processus de mondialisation, se mouleraient ainsi dans ce que Peter Beyer qualifie de « système religieux mondial », initialement forgé sur le modèle du christianisme, mais qui n’est plus chrétien que par ses origines34. On peut ne pas être entièrement d’accord avec cette analyse de l’expansion mondiale d’une « structure » monothéiste sur laquelle s’alignent les autres traditions religieuses (hindouisme, confucianisme, bouddhisme, cultes traditionnels d’Afrique…) en empruntant ses formes : une religion à Église, avec un sens de la foi exclusif, une loyauté manifestée sous la forme d’une appartenance à une communauté, un sacré transcendant et la centralité de la figure du divin. D’autres auteurs avancent l’idée opposée que ce sont des religions comme le bouddhisme (comme modèle fondé sur l’introspection, le choix, l’individualisme et l’inclusivité, avec un sacré immanent), c’est-à-dire, un modèle intégratif et polythéiste, qui représente l’archétype moderne ou mondialisé de la religion35.

19Si empiriquement, tel est le cas et l’analyse ne rencontre aucun obstacle à considérer le monothéisme comme « structure » plutôt que comme « tradition », comme modèle à partir duquel se dégagent des analogies avec des formes religieuses polythéistes ou non-théistes, qu’est-ce qui, épistémologiquement ou théoriquement, empêche une variante de ce monothéisme « archétypal », le protestantisme, de faire l’objet d’une étude anthropologique, si ce ne sont les habitudes prises au sein de traditions intellectuelles et leur familiarité avec certaines religions de l’histoire plutôt que d’autres ? On ne saurait nier, toutefois, que la notion de protestantisme admet des significations variables d’un contexte intellectuel à l’autre.

Des religions « protestantes » hors du protestantisme

20Les protestantismes issus des réformes calviniste et luthérienne possèdent une identité historique propre, inscrite dans leurs siècles de naissance et d’institutionnalisation, et c’est à ce titre qu’ils intéressent les historiens. La notion de protestantisme (réaction contre les règles et tendances d’un ordre religieux préétabli) a tendance à s’estomper avec le temps et l’usage, progressivement remplacée par les filiations intellectuelles qui leur donnent une identité : luthéranisme, calvinisme et leurs dérivés finissent par devenir des variantes d’un protestantisme archétypal qui devient alors une catégorie générique à partir de laquelle des formes religieuses, quelles qu’elles soient, peuvent être qualifiées.

21L’adjectivation peut permettre à l’analyse de passer de la tradition historique des christianismes réformés au modèle du protestantisme – qui est alors supraculturel et transhistorique, et qui peut s’appliquer à d’autres traditions. C’est en particulier le cas pour le bouddhisme, pour lequel, sous la plume de Richard Gombrich et de Gananath Obeyereseke, il existe bel et bien un mouvement de bouddhisme protestant (Protestant Buddhism) au Sri Lanka, une locution qui a depuis été amplement discutée depuis dans les Buddhist Studies. Ce bouddhisme « protestant » se distingue néanmoins de son parent et modèle chrétien par le fait qu’il est, comme d’autres traditions que l’on pourrait qualifier de « pseudo-protestantes » (c’est-à-dire, « protestantes » de manière analogique avec le modèle réformé chrétien), inspiré du protestantisme historique (occidental) et s’est établi contre lui. C’est en effet en réaction contre-acculturative contre l’influence des missionnaires protestants en Asie du Sud-Est, et notamment à Sri Lanka, que ce bouddhisme réformé s’est constitué36. Il ne représente donc pas à proprement parler une simple innovation de type « réformiste » à l’intérieur du bouddhisme inspiré par des schismes internes à la tradition (comme ce fut le cas pour les écoles précédentes), mais bien plutôt par opposition à une religion d’importation, le christianisme, associée au projet colonial de l’Occident.

22À suivre Gombrich et Obeyereseke, le « bouddhisme protestant » est donc nécessairement lié épistémologiquement et empiriquement (historiquement) à la tradition protestante chrétienne. Pourtant, à remonter l’histoire du bouddhisme lui-même, cette tradition d’origine indienne qui a rayonné à travers tout le continent asiatique n’a cessé de connaître des schismes, ruptures et réformes37 au point de représenter un « immense mouvement humain infiniment varié en ses aspects et ses effets » comme le disait l’orientaliste Jean Filliozat en 1959.

23Dans le cas de l’islam, la situation est un peu plus complexe, car l’adjectif n’a été explicitement proposé que très récemment, même si l’histoire de cette forme d’islam est antérieure à l’émergence du protestantisme chrétien, tout en s’apparentant à des transformations de type traditionnaliste qui s’apparentent à la trajectoire et à la morphologie du protestantisme : c’est le cas des khâridjites, par exemple38. Un chercheur en géopolitique de l’islam, Bassam Tahhan, a récemment proposé l’expression « islam protestant » pour qualifier les tentatives d’un retour aux sources traditionnelles de la tradition39. Si l’identité historique de cet « islam protestant » fait débat, il n’en demeure pas moins que la forme khâridjite est « protestante » par sa volonté de réforme similaire à celle voulue par les défenseurs du protestantisme occidental. Mais il s’agit là d’une qualification « protestante » qui est rétrospective et morphologique l’écart historique entre le khâridjisme et les traditions de Luther ou de Calvin interdisant évidemment de repérer dans ce « protestantisme musulman » toute influence directe de la Réforme chrétienne. On peut aussi mentionner, en passant, ce qui apparaît comme une tentative de transposer la notion de protestantisme à des religions non-chrétiennes ; dans le cas du judaïsme c’est plutôt la notion de « réforme », comme adjectivant, qui reste le plus usité et significatif, même s’il est signalé ici ou là que certains intellectuels juifs, comme le philosophe allemand Hermann Cohen (1842-1918) ont spéculé sur la possibilité d’un « judaïsme protestant », mais en vertu de la volonté de ce dernier d’acculturer le judaïsme allemand aux valeurs et modèles culturels d’un protestantisme dominant dans son environnement. Cette « protestantisation » du judaïsme participe d’une tentative d’assimilation du judaïsme à la culture allemande protestante, plus ou moins intentionnelle, car elle affecte non seulement l’expression des valeurs mêmes du judaïsme, mais en même temps ses modes de légitimation, qui se calquent dès lors sur ceux du protestantisme des valeurs mondaines et une quête des racines de la religion remontant systématiquement aux prophètes40.

24Il peut apparaître dans ce panorama rapide des références directes et surtout indirectes au protestantisme que l’adjectif « protestant » s’applique essentiellement à des religions théistes. Or, il existe également plusieurs réformes dans le confucianisme chinois et notamment celle voulue par Kang Youwei (milieu du xix^e et milieu du xx^e siècle) qui présente des formes et des contenus similaires au protestantisme chrétien (retour aux sources, purification de la religion, universalisme et utopie sociale), en dépit de la singularité du contexte culturel et politique d’une Chine engagée dans une transition idéologique et politique au tournant des xix^e et xx^e siècles, avec la fin des dynasties millénaires et la confrontation à la modernité occidentale41. Hors du domaine du protestantisme « historique » d’Europe et d’Occident, des formes locales de protestantisme peuvent prendre la forme de projets individuels comme de mouvements sociaux de plus vaste ampleur, avec des raisons, contextes et impacts différents, mais dans la plupart des cas, façonnés peu ou prou par le protestantisme chrétien.

25On le voit donc, le monothéisme, comme le protestantisme, en tant que concepts donc modèles de réalités historiques, sociales et culturelles (et ne se confondant pas avec elles), ne sont pas entièrement solidaires avec les contextes culturels et historiques, ni avec les traditions auxquels ils s’appliquent initialement. Le monothéisme peut être archétypal ou idéal-typique, et le protestantisme analogiquement proche des mouvements de réforme internes ou inspirés par des forces externes, des religions non monothéistes et non occidentales. Certes, on ne saurait confondre réforme et protestantisme, mais ce dernier présente au moins trois caractéristiques saillantes, qui, d’un point de vue strictement formel, rendent possible la qualification du second concept :

• un positionnement : l’opposition à un modèle religieux prévalent ou dominant ;

• une dynamique : la réforme (de type transformation doctrinale et liturgique) des contenus religieux :

• une ambition : celui du retour vers un état considéré comme antérieur de la religion pour des motifs de réalignement vers une orthodoxie (même si dans les faits, les « réformes » ne sont pas des « retours » mais des « réinventions », donc des modernisations).

Conclusion

26Ce que ces exemples démontrent, c’est que l’adjectif « protestant » est apparemment transposable à des contextes qui s’étendent bien au-delà de la seule histoire de la Réforme chrétienne. Reste la question, anthropologique s’il en est une, de la signification historique de ces différents modèles à des contextes culturels et historiques dissemblables. Car les éléments morphologiques, processuels et scholastiques admettent à la fois des similitudes (morphologiques) et des écarts significatifs (de contenu et de contexte). L’adjectif « protestant » relève-t-il alors d’une conceptualisation anthropologique, dans le sens d’un universel transculturel ?

27Le monothéisme apparaît tour à tour comme un objet empirique et comme une abstraction théorique, traitée comme un type-idéal ou comme un archétype, dans le cadre d’une analyse transhistorique ou transculturelle. La modélisation de ce monothéisme abstrait ne va néanmoins pas de soi selon l’approche disciplinaire privilégiée : de l’histoire à l’anthropologie en passant par la sociologie, il apparaît que les conceptions sous-jacentes de ce qui est entendu par « monothéisme » admettent des variations sensibles : modèle singulier (« occidental ») ou universel (transculturel), dominant ou marginal, contingent ou itératif. Le concept de monothéisme soulève en outre des problèmes épistémologiques qu’il convient de soulever – à défaut de lever – comme un certain biais théocentrique consistant à référer systématiquement aux mêmes traditions de l’histoire religieuse occidentale pour désigner un modèle qui, lui, peut être étendu par-delà les traditions. C’est une fois que ce détour par l’examen de la portée heuristique du concept de monothéisme et de ses usages dans des dispositifs d’analyse singuliers aura été mené à son terme, que l’adjectif « protestant » peut alors lui-même faire l’objet d’une mise à l’épreuve de son caractère anthropologique, c’est-à-dire, de sa portée transculturelle, dans le contexte d’autres traditions (asiatiques, notamment, mais pas que) que les sciences religieuses n’ont pas l’habitude de voir qualifiées de « protestantes ».

28Discutée, critiquée, redéfinie, la notion de monothéisme et, partant, celle de protestantisme à partir de laquelle la seconde a été initialement forgée, s’avère un outil heuristique dans l’approche d’une anthropologie transculturelle et transhistorique dès lors que, dépassant la texture particulière des traditions chrétiennes ou issues de la réforme du christianisme, on s’applique à saisir le monothéisme et le protestantisme comme des modèles, autorisant une démarche comparative avec d’autres formes de culte, pour en dégager des aspects communs, qui ne sont pas nécessairement le fruit d’une fécondation des secondes par les premiers. Modèles sociaux et épistémologiques, donc, puisque les formes du protestantisme sont, dans cette perspective et à partir de quelques cas recensés ici, plus ou moins indépendantes du christianisme (ou de l’islam) en tant que traditions historiques, qui apparaissent sous la forme de configurations socioreligieuses particulières.

29La comparaison confine alors à l’analogie, quand il s’agit de mettre à l’épreuve ces rapports de généalogie sécessionniste qui caractérisent les relations du protestantisme (chrétien) au monothéisme (chrétien), la forme dérivée et son modèle de référence, dans des contextes autres que ceux de l’Occident (chrétien).

30Or, et c’est là tout l’intérêt pour l’anthropologie, ces rapports assument d’un côté des formes similaires (à défaut d’être identiques), même si les raisons (et expressions) de la protestation religieuse admettent d’un autre côté des variations sensibles, c’est néanmoins toujours peu ou prou par référence à un modèle analogique (sociologique, politique ou culturelle) du monothéisme qu’ils se définissent, ce que les quelques exemples recueillis ici avaient vocation à souligner. On voit bien que l’extension du champ lexical, celui d’une transposition des concepts hors de leur contexte propre, mobilise une réflexion élargie à propos du champ des possibles en matière de changement religieux de réforme principalement où le concept de protestantisme, et par extension, celui de monothéisme, apparaissent comme des outils théoriques à l’indéniable pertinence dans l’optique d’une anthropologie transculturelle et transhistorique des religions.