Chapitre IX. Enseigner une vérité : la production épiscopale de catéchismes
p. 255-286
Texte intégral
1Le catéchisme est la forme privilégiée que choisit l’Église catholique pour transmettre les rudiments de la foi. Il s’adresse aux enfants, mais aussi à tous ceux qui doivent passer une étape dans leur vie chrétienne. Le style de ces ouvrages de longueur et de profondeur théologique fort variables permet une mémorisation facile des dogmes essentiels de la religion chrétienne. Une analyse de ces manuels peut se révéler particulièrement fructueuse pour saisir les enjeux de la foi. En effet, c’est par ces ouvrages que les évêques et leur entourage diffusent leurs thèses ecclésiologiques ou pastorales.
2Les prélats sont les responsables de cet enseignement ; docteurs de la foi et « gardiens de la vérité », tels qu’ils se définissent eux-mêmes, ils constituent la part visible et active de l’Église enseignante. C’est ainsi que Caylus définit son ministère :
« Nous avons toujours regardé Mes-Très-Chers-Frères, l’instruction de la jeunesse comme le fondement de tout le bien, que des Ministres de Jésus-Christ peuvent faire dans l’ordre de la Religion1. »
3Le but du catéchisme est de former des chrétiens – il faut entendre bons croyants – et de donner à chacun l’enseignement qui correspond à son état. Croire et réciter le Credo sans comprendre n’est pas suffisant aux yeux des évêques. Il faut croire explicitement et distinctement car c’est le salut et la vie éternelle qui sont en jeu2. Le catéchiste est donc responsable du salut de ses ouailles et doit leur enseigner la foi dans toute sa pureté, afin de leur laisser ouvertes les portes du Paradis. La responsabilité est énorme et, sans cette instruction, point de bonheur ni spirituel ni social.
4Une telle importance explique le poids de la production de catéchismes en France au début du xviiie siècle. L’intérêt des historiens ne se porte guère sur ces manuels3, mais les recherches dirigées par Antoine Monaque4 permettent de mesurer le poids éditorial de ces ouvrages. Presque tous les diocèses disposent d’un catéchisme propre, certains prélats ont choisi de produire le leur, d’autres de reprendre, en le modifiant ou non, le travail d’un évêché plus ou moins proche. Par l’étude de ces volumes très répandus, il est possible de mettre en lumière des liens spirituels et ecclésiaux entre les évêques français de la première moitié du xviiie siècle, de mesurer avec précision leurs attentes en matière de foi et de voir ce que l’Ancien Régime considère comme l’apprentissage des vérités nécessaires.
Les catéchismes : analyse d’une production normative dans la France gallicane
Le catéchisme du concile de Trente
Le catéchisme normatif de la Réforme catholique
5Le dialogue est la forme naturelle du catéchisme. Dans l’esprit des concepteurs, cette disposition permet une meilleure compréhension des logiques qui sont à l’œuvre dans le texte. Proche de la maïeutique socratique, le catéchisme conserve également une forme plus vivante et plus familière.
6Les évêques du monde catholique réunis en concile à Trente réforment fondamentalement l’Église et donnent à la chrétienté un certain nombre de canons de grande portée normative et disciplinaire. Lors de la xxive session, il est prescrit aux évêques et aux curés d’entourer la célébration des sacrements d’une catéchèse adaptée, « en recourant même à la langue vulgaire si cela est nécessaire, ou peut facilement se faire5 ». Ce canon de réforme demande en outre aux membres du clergé d’expliquer « en langue vulgaire, aux jours de fête et aux solennités, les paroles sacrées et les avis salutaires, et ils s’efforceront de les faire pénétrer dans tous les cœurs en laissant pour plus tard les questions inutiles et de les instruire dans la loi du Seigneur ». Il est un élargissement du canon 8 de la session xxii sur le « très saint sacrifice de la messe » ; les pères exigent une explication en langue vulgaire de la liturgie latine, « pour que les brebis du Christ ne meurent pas de faim, que les petits ne demandent pas du pain et que personne ne leur en donne6 ».
7Les décrets du concile de Trente marquent une étape importante dans la catéchèse. La transmission de la foi et de la morale catholiques, jusque-là essentiellement liée à la liturgie, prend son essor, devient un enseignement à part entière et reçoit son manuel avec la publication, quelques années après la fin des travaux, du Catechismus ex decreto concilii Tridentini, connu aussi sous le nom de Catechismus ad parochos ou Catéchisme romain. Élaboré avant tout pour les curés ou ceux qui sont chargés de l’enseignement, le catéchisme de Pie V est un véritable livre du maître, destiné à guider les clercs souvent peu – ou mal – préparés avant la création des séminaires. Sa promulgation par le pape et le succès de sa diffusion en font le manuel de référence pour toute la période moderne, puisque même sous le pontificat de Benoît XIV, il est toujours donné en modèle aux évêques et aux prêtres de la chrétienté.
8Rapidement connu en France, il est traduit dès 15737, mais la fortune du concile est plus tardive dans le royaume8. En vertu des libertés de l’Église gallicane, les décrets disciplinaires ne sont pas reçus ; quant à la partie dogmatique, elle est acceptée par l’assemblée du clergé de France de 1615 qui déclare se conformer en tout point à la doctrine tridentine. Les traductions en français sont nombreuses9.
Réaffirmer les points cruciaux de la foi catholique
9Les questions essentielles qui ont été débattues au concile de Trente tournent autour de plusieurs points – le rôle essentiel de l’évêque, l’importance de la cléricature –, mais il faut ajouter à ces dimensions d’autres aspects comme les questions de la grâce et de la nécessité de l’amour de Dieu dans le sacrement de pénitence. En pleine période de controverse autour des sacrements, l’assemblée réaffirme qu’il en existe sept dans l’Église catholique, mais ajoute qu’ils ne sont pas tous d’importance égale. Le curé doit insister sur la nécessité fondamentale de l’eucharistie, du baptême10 et, c’est là la vraie spécificité du dogme catholique, sur le sacrement de l’ordre. Le manuel précise l’importance d’un enseignement précis et exact de cette matière, car selon les théologiens, il est au fondement de tous les autres11. En réaction aux thèses sur le sacerdoce universel prônées par Luther et Calvin, les prélats de Trente insistent longuement sur le caractère sacré et sacramentel de l’ordre. En effet, si la première Épître de Pierre annonce l’égalité de tous les baptisés devant la mission évangélique, la tradition distingue deux types de sacerdoce :
« L’Écriture nous apprend qu’il y a deux formes de Sacerdoce, l’un intérieur et l’autre extérieur […]. Il est constant que le Sacerdoce intérieur convient à tous les fidèles, & qu’après qu’ils ont été lavés dans les eaux salutaires du baptême, ils sont tous appelés Prêtres, & surtout les justes qui ont l’esprit de Dieu, & sont devenus par l’effusion de la grâce divine, les membres vivants de J.-C. qui est le souverain Prêtre.
Le Sacerdoce extérieur n’est pas propre à tous les fidèles, mais seulement à certaines personnes, qui étant consacrées à Dieu par l’imposition des mains de l’Évêque, & par des cérémonies solennelles que la sainte Église a instituées pour l’ordination, sont appliquées à ce ministère particulier12. »
10Ainsi, par une analogie courante au début de l’époque moderne, le prêtre est chargé d’enseigner l’origine divine du sacrement de l’ordre. La mise en garde contre les séductions protestantes est claire. La malédiction de Dieu plane au-dessus de la tête des fidèles et seule l’Église catholique, par le moyen de ministres clairement établis, reconnus devant Dieu et les hommes, peut assurer le salut des hommes13.
11Le catéchisme insiste aussi sur la hiérarchie existant dans le sacerdoce ministériel. La distinction entre ordres mineurs et majeurs est connue dès le Moyen Âge, et ce sont ces derniers qui occupent l’essentiel des analyses des théologiens rédacteurs du manuel. Après avoir mentionné les diacres et les sous-diacres, on peut lire : « Le troisième Ordre sacré, & qui est le plus élevé de tous, est celui du Sacerdoce14. » Les membres de cet ordre doivent administrer les sacrements aux fidèles et sont responsables du salut du troupeau qui leur est confié. Les cinq sous-groupes distingués ensuite – prêtres, évêques, archevêques, patriarches, souverain pontife – ne sont que des distinctions de puissance et de dignité, qui n’ont pas de fondement de nature théologique15.
12L’Église catholique est, aux yeux des théologiens issus du concile de Trente, une hiérarchie clairement établie, dont la tête est à Rome16. Le pape a reçu la plénitude du pouvoir spirituel du Christ lui-même. En cela, il n’est plus seulement le successeur de Pierre, mais surtout le vicaire du Christ. Cette insistance est d’autant plus surprenante que les actes ne font jamais mention de la primauté pontificale17. Le pape devient aux yeux des fidèles l’évêque universel, ce qui dès lors le place comme le chef de toute la chrétienté.
13Le contexte de rédaction du catéchisme est ici à prendre en compte. Lors des dernières sessions, les prélats français rejettent sur Rome la responsabilité de la crise de la chrétienté, n’hésitant pas à donner raison aux protestants18. La défense du gallicanisme et de la liberté des Églises nationales les a conduits à rejeter la suprématie pontificale19 et à rendre le concile très prudent en la matière. On ne trouve que le chapitre viii de la xiiie session qui mentionne la supériorité du pape sur les évêques, et encore, elle n’est que juridique20. Si une accusation est lancée contre un évêque, seul le pape peut juger l’affaire car il est le dispensateur des bénéfices ecclésiastiques majeurs. Toutefois, ce décret très concis ne dit rien de sa supériorité théologique sur ses frères évêques. Le catéchisme n’étant plus directement sous le contrôle du concile, il est plus facile d’y faire passer des thèses qui auraient provoqué la colère de nombreux pères.
14Outre les sujets essentiels d’ecclésiologie, le concile a dû se pencher sur les thèmes importants du péché originel et de la justification. Depuis Luther, elles sont au centre de la théologie et de l’œuvre des réformateurs. Les pères reconnaissent la nature peccamineuse de l’homme depuis Adam21 : le péché se transmet à tous les hommes qui naissent privés de la justice originelle. Par le baptême, ils reçoivent la grâce de lutter victorieusement contre la concupiscence. La question connexe est évidemment celle de la grâce22. C’est un thème majeur de la réflexion théologique depuis le début du xvie siècle. Pour y apporter une réponse en tenant une position médiane entre pélagianisme et luthéranisme, les pères établissent une position que Marc Venard n’hésite pas à qualifier de « petit chef-d’œuvre de gymnastique théologique23 ». L’homme ne peut pas se justifier par ses propres moyens – par ses « œuvres24 » – ; il ne peut y avoir de salut qu’en Jésus-Christ et dans la foi. Loin de la grâce toute-puissante de Calvin, le concile indique que l’homme doit au contraire contribuer à son propre salut par la force du libre arbitre, en se mettant en condition de la recevoir et en la développant par de bonnes œuvres. Est-elle irrémissible ? Rien n’est dit dans le texte pour répondre à cette interrogation fondamentale.
15De telles subtilités théologiques sont difficiles à expliquer à de simples fidèles. Et le catéchisme romain ne parle pas spécifiquement des débats sur la grâce. On peut penser que cette restriction a pour but de ne pas rendre l’enseignement trop complexe. Par ailleurs, dans le contexte de publication du manuel et dans les premières décennies suivantes, les clercs et les curés en charge du catéchisme savent définir négativement ce qu’ils sont, en disant ce qu’ils ne sont pas et ce à quoi ils ne croient pas25. En revanche, il est possible d’expliquer clairement de quelle façon le fidèle peut retrouver l’innocence virginale par la pratique de la pénitence. Le manuel insiste sur la faiblesse de la nature humaine :
« Comme il n’y a personne qui ne reconnaisse & n’éprouve en lui-même la faiblesse et la fragilité de la nature humaine, il n’y en a point par conséquent qui puisse ignorer de quelle nécessité est le sacrement de Pénitence26. »
16Le terme « pénitence » est polysémique et les théologiens prennent grand soin de le définir, afin d’arriver à une position qui soit l’exacte traduction de leur sensibilité. Il recouvre trois acceptions : c’est d’abord « le changement de ceux qui commencent à se défaire d’une chose qui leur plaisait auparavant, sans avoir d’égard si c’était un bien ou un mal » ; puis on en vient à un sens plus religieux, il s’agit de « la douleur qu’une personne conçoit non pour l’amour de Dieu, mais pour l’amour de soi-même, de quelque crime qu’elle a commis avec plaisir », ce qui se rapproche d’une forme d’attrition ; enfin, le sens ultime et seul légitime, c’est le sentiment « dans son cœur d’avoir commis un crime, ou que l’on donne quelque marque extérieure de sa douleur, mais lorsque l’on conçoit cette douleur pour l’amour de Dieu seul27 ». Toutes ces formes ne sont pas également bonnes. Seule la dernière renferme la « vertu & le Sacrement de Pénitence28 ». Ainsi, le concile de Trente préconise pour les catholiques de privilégier la contrition sur les autres formes de pénitence qui ne sont pas assez spirituelles.
17La lecture du catéchisme romain permet de mettre en lumière un certain nombre d’aspects de grands retentissements dans les périodes ultérieures. D’abord, si la pensée sacramentelle tend vers un certain rigorisme, celle-ci est relativement modérée par rapport aux thèses protestantes qui se développent dans le même temps. Le manuel « dégage une doctrine optimiste, voire rassurante qui, sans exclure la crainte, est fondée sur l’expérience chrétienne et le dessein salvifique de Dieu29 » ; il veut montrer la grandeur de Dieu, l’exigence de la religion catholique, mais aussi la possibilité pour chacun de faire son salut sans désespérer les foules. Le catéchisme romain ainsi que celui de Bellarmin restent les grandes références en matière d’enseignement. La situation évolue durant la période moderne. En effet, les exigences de la controverse poussent les évêques à s’engager dans la production de nouvelles instructions religieuses, comme l’ont montré Jean-Claude Dhôtel30 et Antoine Monaque31.
Le développement des catéchismes diocésains
Une situation complexe
18Le concile de Trente n’a pas été reçu dans son entier dans le royaume de France. Ce sont les conciles provinciaux qui ont été à l’origine de la mise en œuvre de la réforme tridentine32. Ceux de Bourges33 en 1584 et d’Avignon en 1594 ont été les premiers à demander explicitement, aux évêques des deux provinces ecclésiastiques, la rédaction d’un catéchisme pour que les curés puissent enseigner à leurs paroissiens et surtout aux enfants34. Cette injonction est malgré tout restée lettre morte pendant les deux premiers tiers du xviie siècle. Avant 1600, on ne compte que cinq manuels diocésains en France ; en 1669, il n’y en a que vingt sur les cent trente diocèses que compte le royaume. Mais à partir de 1670, les choses changent. Les évêques mis en place par Louis XIV entendent affirmer leur autorité et leur zèle et joignent leurs efforts pour la production de catéchismes35. Elle reste d’abord essentiellement à destination des maîtres comme le révèlent les titres des ouvrages. C’est le cas en particulier de l’Instructio pro catechisandis rudibus, tam adultis, quam parvulis36. Ce sont des équivalents diocésains du catéchisme romain qui s’adressent, comme lui, aux curés plus qu’aux fidèles. L’œuvre de pédagogie doit être faite par le pasteur qui, en adaptant le contenu du manuel à son auditoire, transmet les enseignements essentiels de la foi.
19Le moment de développement de la littérature catéchétique correspond à l’apparition d’une génération d’évêques tout entière dévouée à la réforme pastorale. Ces prélats ont une haute opinion de leur rôle et, à la suite de François de Sales, ils insistent avec force sur leur vocation de pasteur. La vérification des connaissances religieuses devient un point majeur des visites pastorales entreprises par ces propagateurs de la foi tridentine. Dans les procès-verbaux de visite, les questions sur le catéchisme sont présentes dans 80 % des cas entre 1670 et 1730, avant de connaître une légère baisse37.
20Les manuels n’ont pas tous le même succès et nombre de ceux qui sont produits pendant le règne de Louis XIV sont remplacés dans les années suivantes. Parmi les grands succès de librairie, on doit mentionner le catéchisme de Meaux publié pour la première fois par Bossuet en 1687. La production de catéchismes prend beaucoup d’ampleur au xviiie siècle. Le répertoire élaboré par Antoine Monaque permet de mettre en lumière la quantité produite durant la période 1701-1755. On a pu en relever quatre cent quarante-quatre en éditions originales ou rééditions. Rares sont les diocèses où, en ce début de xviiie siècle, il n’y a pas de catéchisme propre. Les seuls cas où l’on n’en trouve pas sont ceux d’Alès, Alet, Angoulême, Apt, Condom, Couzerans-Saint-Lizier, Digne, Dol de Bretagne, Glandèves, Saint-Brieuc, Sisteron, Uzès, le petit évêché de Bethléem-Clamecy, l’archidiocèse d’Embrun. Dans le cas de celui de Belley, le premier manuel imprimé n’est publié qu’en 1787, soit à la toute fin de l’Ancien Régime. De même à Montauban, il n’y en a aucun avant 1752, ni à Lisieux avant 1758, Lavaur avant 1760, Rieux avant 1763, Vannes avant 1768, Nîmes avant 1776, Sarlat avant 1785 et Vence avant 178938. Sur les cent trente diocèses de la France du xviiie siècle, seuls quatorze n’ont pas pris la peine d’éditer le leur, soit à peine 10 % des sièges. Pour mieux cerner la période 1701-1755, il faut ajouter que neuf ne s’en dotent qu’après 1755. 83 % des diocèses de France ont donc publié un catéchisme diocésain à la fin du siècle des Lumières.
21Parmi ces ouvrages, la plupart sont en français. Comme les prescriptions du concile de Trente demandent que l’enseignement se fasse en langue vulgaire, on en trouve en langue régionale, comme le basque, le béarnais ou l’allemand pour les évêchés du nord de la France. Le cas de Bayonne est tout à fait emblématique. Les fidèles parlent soit le français, soit le basque. La Vieuxville, qui dirige l’évêché pendant sept ans, a pris soin de faire publier les éléments d’instruction religieuse tant en français39 qu’en basque40 dans le but de rendre les Écritures intelligibles par toute la population. La situation est identique à Oloron, où l’on trouve une édition commandée par Revol en basque, français et béarnais. En Bretagne bretonnante, le texte se fait bilingue comme dans le cas de Quimper, sur les instances de Ploeuc, avec le Catéchisme francois-breton, dressé en faveur des enfans par l’ordre de monseigneur l’illustrissime et réverendissime François-Hyacinthe de Ploeuc, évêque de Quimper et comte de Cornouailles. Les diocèses de l’est sont aussi concernés avec des éditions en allemand, comme à Metz ou Strasbourg. Dans le cas de Strasbourg, il est tout à fait normal que les Rohan aient gardé le catéchisme de l’équipe pastorale de Fürstenberg. Le titre du manuel ne porte pas le nom du fameux prince-évêque, mais celui de l’abbé de Camilly. Comme le montre Louis Châtellier41, l’action de Camilly a été des plus importantes. Grand vicaire efficace, il a une connaissance intime du territoire qui lui est confié. Nous croyons même pouvoir affirmer qu’il sait lire l’allemand, au regard des nombreux ouvrages qui peuplent les rayonnages de sa bibliothèque42. Le catéchisme qui reste en vigueur durant toute la première partie du xviiie siècle est d’ailleurs le sien. Il en existe une version en français, dont l’édition la plus ancienne actuellement conservée date de 172943. Pourtant, le mandement en tête de l’ouvrage portant l’année 1700, il est plus que raisonnable de penser que la première édition doit remonter à cette date, ce que vient confirmer la version allemande publiée en 169844. Cette dernière est rééditée plusieurs fois en français comme en allemand et l’on ne voit apparaître un autre manuel qu’en 1748, sur ordre de Rohan – et encore, seule une version en allemand est conservée.
22Le dernier exemple linguistique porte sur l’emploi du latin. Sur les quatre centaines de catéchismes imprimés entre 1700 et 1755, l’essentiel est en français ou en langue vernaculaire. Seuls ceux de Reims de 1700 et 1702 restent en latin. Ils sont destinés aux élèves du collège des Bons-Enfants de l’université qui, contrairement aux autres diocésains, possèdent un niveau d’éducation suffisant pour le comprendre.
Diffusion, rencontres, corrections
23Élaborer un catéchisme correspond à une volonté de rendre intelligible par le plus grand nombre les dogmes essentiels de la foi45. La production catéchétique passe par un système de renvois et de réemplois des textes précédents. Les autorités convoquées explicitement sont les canons du concile de Trente – et surtout le catéchisme romain – mais aussi le Catéchisme historique de l’abbé de Fleury. Toutefois, il faut prendre en compte un autre degré de lecture de ces manuels d’instruction religieuse. Les prélats s’inspirent souvent, plus ou moins ouvertement, du travail de leurs confrères. Ainsi, celui de Meaux est directement inspiré de celui de Paris, composé46 sur ordre du cardinal de Retz47. D’autres, comme le Catéchisme avec les instructions pour les principales dispositions à la première communion & pour les principales fêtes & solemnitez de l’année avec les respons de la Ste messe, en usage à partir de 1731 à Coutances, est une reprise du Catéchisme contenant les iv parties de la Doctrine Chrétienne et les fêtes principales de l’année, publié en 1667 et en usage au séminaire Saint-Nicolas-du-Chardonnet. Le catéchisme de Meaux composé par Bossuet connaît lui aussi un fort succès auprès des évêques du xviiie siècle. Il devient source d’inspiration pour la rédaction d’autres manuels, en particulier à Sens.
24En revanche, à l’intérieur de cette production importante, quelques-uns occupent une place à part. D’abord celui de Bourges, rédigé par Joachim de La Chétardie, qui connaît des rééditions successives de 1688 à 1736. On peut même penser qu’il reste en vigueur jusqu’à la fin de l’épiscopat de La Rochefoucauld en 1757, puisque Phélypeaux qui administre le diocèse jusqu’en 1787 en a fait rédiger un nouveau. L’autre grande référence est le très célèbre catéchisme de Montpellier, publié pour la première fois en 1701. Écrit par l’oratorien Pouget et commandé par Colbert, c’est le manuel qui connaît le plus d’éditions durant toute la première moitié du xviiie siècle. On peut en relever quarante-deux entre 1701 et 1741. Il est la traduction directe des sentiments de Colbert sur la foi et l’ecclésiologie. Sa diffusion dépasse largement les frontières de Montpellier. Le cardinal de Noailles en a conseillé la lecture à ses fidèles par un mandement en date du 14 juin 170248, soit un an à peine après sa parution. De même, Soanen le recommande pour l’usage de son diocèse et sa diffusion dépasse le cadre étroit des ordonnances épiscopales. Nombreux sont les fidèles de tout le royaume à posséder le « catéchisme de Colbert49 ».
25L’intérêt de cet imposant manuel est de rassembler en abrégé ce que l’on trouve avec difficulté « dans une infinité de différents livres que tout le monde n’est pas en état d’avoir ni de comprendre50 ». Le catéchisme de Montpellier est réputé pour sa profondeur théologique et pour la qualité pédagogique de son style. L’influence de Bossuet s’y fait sentir de façon nette, par la propension de l’auteur à éclairer les leçons par l’histoire et la liturgie51. Cependant, sa renommée est à double tranchant. La mort de Colbert en 1738 entraîne une nouvelle publication, mais cette fois sous la direction de Charancy dont la politique est contraire à celle de son prédécesseur. La structure du catéchisme respecte, en tout point, celle du manuel de Colbert. L’auteur « reste » Pouget et les modifications n’interviennent pas sensiblement et explicitement avant le volume cinq. Charancy y fait figurer un mandement en date de 1747. Il y précise le sens de sa nouvelle édition et ajoute aux trois parties préexistantes une nouvelle intitulée « Catalogue des endroits du grand catéchisme que l’on doit omettre dans les lectures publiques52 ». Tout en gardant l’habit du manuel de Montpellier, la doctrine diffusée change pourtant de façon subreptice. Comme l’affirment avec raison les auteurs de l’Histoire de l’enseignement et de l’éducation, « en dépit de certaines différences dans le plan ou dans la formulation, qui ne sont souvent que de simples nuances, même dans ceux [les catéchismes] taxés un peu vite de jansénistes, ils transmettent tous une même doctrine et tous se donnent pour but de former un même type de chrétien53 », autrement dit il n’y aurait que de simples nuances à corriger dans les différentes éditions.
26On peut tout de même s’interroger sur cette volonté presque systématique des prélats du xviiie siècle de rédiger de nouveaux catéchismes. On ne saurait se contenter de l’image prestigieuse et pastorale que revêt ce type de publication. Certes l’évêque, comme successeur des apôtres, est docteur de la foi, il se doit d’en garder le dépôt pur et d’en développer l’enseignement parmi ses fidèles. Cette tâche peut se faire à l’aide d’un manuel unique et sans multiples corrections de fond. On peut donc penser que les catéchismes permettent de diffuser un enseignement qui correspond à la position du prélat sur les questions qui font alors débat. Il ne peut y avoir de différences notables, quelle que soit la tendance de l’Église dont les évêques peuvent se sentir proches, car les données essentielles de la foi restent les mêmes. C’est là que les « nuances » dont parle l’Histoire de l’enseignement prennent toute leur signification. L’approche d’un prélat gallican ne peut être la même que celle d’un confrère à la sensibilité ultramontaine.
L’Église et ses vérités
La grâce et les sacrements
Le rigorisme pénitentiel : l’importance de la contrition
27La position du concile de Trente est claire54. La contrition est ce que l’on peut exiger des chrétiens, car elle met en avant l’amour de l’homme pour le Créateur ; mais l’attrition, qui est le regret d’avoir offensé Dieu par crainte du châtiment, n’est pas condamnable. Au contraire, celle-ci est plus accessible aux âmes pauvres et les pécheurs peuvent gagner plus aisément le pardon de leurs fautes. La pénitence devient ainsi, dans la pastorale posttridentine, un sacrement essentiel pour réconcilier les chrétiens tombés dans le péché avec Dieu. Tous les pères admettent que la « forme » du sacrement réside dans les paroles de l’absolution, les actes du pénitent n’en sont que la « quasi-matière », comme le dit le canon 4, mais c’est sur cette dernière question que reposent les débats. Le concile affirme que la contrition recouvre deux formes : celle « rendue parfaite par la charité » qui est la vraie ; et l’attrition qui en est une forme imparfaite. Le nœud du problème, aux xviie et xviiie siècles, se situe dans les dispositions que l’on doit exiger avant l’absolution. Doit-on attendre du pénitent une contrition parfaite ou doit-on se contenter d’une attrition ? L’école de Melchior Cano contribue au développement de la forme imparfaite, alors que les jansénistes, à la suite de Jansénius, pensent que l’attrition n’est pas suffisante. Selon les théologiens proches de Port-Royal, la contrition est la seule forme efficace pour la pénitence, car sans ce sentiment, le pénitent s’abstient du péché par peur de l’Enfer, mais y reste attaché de cœur. Seule la charité peut convertir réellement le pécheur et le tourner vers Dieu55. De son côté, le catéchisme romain consacre une partie importante à la pénitence et définit la contrition comme « une douleur et une détestation des péchés qu’on a commis jointe à la volonté de n’en plus commettre à l’avenir ». Le texte ne dit rien des attentes sur les dispositions des pénitents. Il insiste en revanche largement sur la nécessité, pour les pécheurs, de multiplier les actes susceptibles de montrer que le pénitent collabore au sacrement, et que l’absolution n’est en rien un dû, mais une volonté de transformation intérieure56.
28Le clergé de France se dote d’une sorte de modèle pénitentiel lors de son assemblée de 1657, en demandant l’impression pour tous les diocèses des Instructions aux confesseurs de Charles Borromée57 publié en 1583. Le texte s’adresse directement aux clercs et leur donne conseils et injonctions pour accomplir leur devoir en toute sûreté de conscience. Ceux composés par les évêques de France à partir des œuvres de Charles Borromée – et que l’on regroupe en général sous le nom d’Instructions de saint Charles – insistent beaucoup sur la confession générale, condition de la conversion véritable. Pour Borromée, le refus d’absolution – ou son délai – est un remède pour amener les pénitents à faire une bonne conversion. Les prélats de France en font une lecture rigoriste tout au long du xviie siècle, et la période suivante en reste tributaire. La lecture d’Arnauld et de sa Fréquente Communion est largement responsable de cet état de fait58. Cette vision de la pénitence et de la confession est renforcée par la condamnation de la morale relâchée des jésuites. Les pères de la Compagnie sont connus pour leur laxisme et pour les arguties de leur casuistique59. Lors de l’assemblée du clergé de 1700 et avec l’aide de Bossuet, Noailles obtient la censure de cent vingt-sept propositions tirées d’ouvrages de la Compagnie de Jésus. L’assemblée prescrit la nécessité de l’amour de Dieu dans le sacrement de pénitence, impose la contrition sur l’attrition défendue par les jésuites et condamne le probabilisme.
29Les catéchismes produits pendant la première moitié du xviiie siècle portent la marque de ces débats autour du rigorisme pénitentiel. Publié en 1701, le manuel de Montpellier est un exemple de cette rigueur exigée des pénitents. L’échange sur le sujet prend place dans la troisième partie qui traite de la grâce et des sacrements. Après avoir donné une définition de la grâce, le catéchiste interroge son élève sur les sacrements en usage dans l’Église catholique ; il commence par une approche générale puis entame la série : baptême (leçon II), confirmation (III). L’eucharistie constitue un morceau important de cette partie (IV), puis viennent la pénitence (V), l’extrême-onction (VI), puis l’ordre et le mariage (VII et VIII), enfin la prière – à laquelle l’auteur consacre une partie importante de son travail – et le « saint sacrifice de la messe ». Le Catéchisme pour les enfants de Colbert consacre quarante-trois pages à ce sujet, dont neuf au thème de la pénitence.
30Le catéchiste se doit de procéder de façon pédagogique pour faire comprendre à son lecteur l’importance de ce sacrement. La place de cette étude dans l’économie du livre est tout à fait capitale. En effet, le baptême fait entrer l’enfant dans la communauté chrétienne et le lave de la faute d’Adam60. La confirmation permet au chrétien de renforcer sa foi et de « recevoir la grâce pour résister à toutes sortes de tentations, surtout celles qui sont contre la foi61 ». Ensuite, l’enseignant doit insister sur les vertus essentielles de l’eucharistie que le concile de Trente a portées au plus haut point. Le manuel insiste sur la réalité de la transsubstantiation62. Le dispositif permet de présenter les moyens offerts au chrétien pour vivre une vie spirituelle exempte de péchés et pour se rapprocher de la sainteté63. Seulement, la nature humaine a été corrompue par le premier homme et, comme le montre saint Augustin, elle pousse au péché. L’Église a institué un autre sacrement qui permet de retrouver la grâce baptismale : « Le sacrement de Pénitence est un sacrement institué par Notre Seigneur Jésus-Christ pour remettre les péchés commis après le baptême64. » Une telle définition ne peut satisfaire le catéchiste qui entreprend ensuite de montrer la complexité de la notion de pénitence. À la question des bases nécessaires pour recevoir ce sacrement, le catéchumène doit répondre : « Il doit y avoir une contrition sincère de ses péchés65. » Ceci conduit ensuite à la distinction fondamentale de la théologie pénitentielle catholique entre contrition et attrition. Chez Colbert comme chez les pères de Trente, l’attrition ne peut être suffisante : « Elle est seulement une disposition à recevoir cette grâce (la justification) dans le sacrement de pénitence. » Puis on en vient à l’affirmation de la règle essentielle :
« Un cœur n’est converti que quand il déteste sincèrement son péché. Pour détester le péché, il faut aimer la justice ; il faut par conséquent changer d’amour & d’affection. Or la crainte seule n’opère pas ce changement. Un pécheur qui ne quitte le péché que parce qu’il craint de brûler éternellement, ne craint pas de pécher, dit saint Augustin, mais de brûler66. »
31Le catéchisme de Montpellier reprend ici les directives du concile de Trente. La contrition est privilégiée, ce que Colbert attend de ses diocésains c’est d’abord un changement de vie et un renoncement au péché. Ce qui passe aux yeux de la Bibliothèque janséniste du jésuite Patouillet pour le manuel d’instruction du jansénisme n’est en fait que la mise en pratique des prescriptions des pères de Trente. En cela, il ne diffère pas de ce que la mémoire janséniste présente pourtant comme son exact opposé, le catéchisme de Sens composé par Languet. Dans tous ceux que nous avons pu consulter, les évêques prennent parti pour la supériorité de la contrition. Ils insistent sur la nécessité de l’amour de Dieu dans le sacrement de pénitence, marquant ainsi leur prédilection pour une approche rigoriste de ce sacrement.
32Il y a néanmoins quelques différences dans la présentation de la suite des questions. L’essentiel des manuels présente aussi l’attrition, ou contrition imparfaite, comme une autre façon de se réconcilier avec Dieu. À Auxerre, Caylus, comme son collègue de Montpellier67, donne une explication plus rigoureuse :
« Demande : Pourquoi la crainte seule des peines de l’Enfer, ne suffit-elle pas pour être réconcilié avec Dieu dans le sacrement de Pénitence ?
Réponse : Parce que la crainte seule des peines de l’Enfer ne change pas le cœur, & par conséquent n’exclut pas la volonté de pécher68. »
33Chez Caylus, l’argumentaire est plus pragmatique. Pour les fidèles, le discours sur l’Enfer tenu par les prêtres en chaire et par les moralistes est très pesant ; la crainte de souffrir éternellement aussi. Cependant, l’amour de Dieu est un sentiment plus difficile à se figurer. Les prélats englobent généralement les deux mouvements dans une seule réponse qui permet au pénitent de se sentir plus concerné par la situation. Chez Caylus, les deux choses sont séparées : s’il reconnaît que la contrition est essentielle et qu’elle réconcilie le pécheur sans même avoir besoin du sacrement69, l’attrition telle qu’il la prône devient une sorte de contrition à laquelle s’ajoute le besoin impérieux du sacrement. Seul Bezons se fait plus catégorique et ne s’encombre pas de subtilités théologiques trop profondes :
« D. : Combien y a-t-il de sortes de Contritions ?
R. : Il y en a deux sortes : savoir, la Contrition parfaite, & la contrition imparfaite, qu’on appelle Attrition…
D. : Ces deux Contritions sont-elles bonnes ?
R. : Oui, elles sont bonnes l’une et l’autre, mais la Contrition parfaite est meilleure70. »
34La dialectique de M. de Bordeaux est simple : seule la contrition parfaite garantit une vraie pénitence. Une fois cette affirmation faite, le prélat développe les qualités que doit prendre la contrition pénitentielle. À la différence des autres catéchismes, celui de Bordeaux ne donne aucune qualité particulière – et aucun développement – à l’attrition, preuve de l’importance de la sensibilité rigoriste du prélat.
35Ainsi, dans nombre de catéchismes, l’accent épiscopal est mis sur la nécessité de l’amour de Dieu dans le sacrement de pénitence. C’est marquer là une exigence supplémentaire par rapport aux manuels comme celui de Languet qui est beaucoup moins insistant que ses confrères sur l’opposition entre contrition et attrition :
« D. : Qu’est-ce que la contrition parfaite ?
R. : C’est une douleur d’avoir offensé Dieu parce qu’il est souverainement bon.
D. : Quel est son effet ?
R. : C’est de réconcilier d’abord avec Dieu le pécheur qui a un ferme propos de recevoir le Sacrement de Pénitence.
D. : Qu’est-ce que la contrition imparfaite ou attrition ?
R. : C’est celle qui est conçue communément par la considération de la laideur du péché, ou par la crainte de la damnation éternelle.
D. : Quel est son effet ?
R. : C’est de disposer le pécheur, à recevoir la grâce de Dieu dans le Sacrement de Pénitence71. »
36Chez Languet, l’attrition semble suffire pour être réconcilié. Il ne fait aucune demande supplémentaire sur l’amour de Dieu comme préalable à toute absolution. Sa position est assez isolée dans le clergé de France ; seuls les diocèses qui ont adopté son catéchisme acceptent cette vision plus souple du sacrement de pénitence72. Les autres prélats sont alignés sur une position plus complexe, mais en même temps largement inspirée du concile de Trente. Les évêques affirment la supériorité de la contrition sur toute autre forme de pénitence, mais reconnaissent que l’attrition peut suffire, à condition que ce sentiment soit accompagné d’un commencement de l’amour de Dieu. La différence semble ténue, elle est pourtant fondamentale, car elle marque deux visions essentiellement opposées dans la façon d’envisager la réconciliation. Chez la plupart des évêques, l’amour du créateur doit être la base de toute action humaine, en particulier dans le sacrement de pénitence. Il y a une exigence plus forte chez ces hommes que chez les partisans de Languet qui n’insistent pas autant sur ce préalable. On en vient donc à penser que, sur les questions de morale et d’administration des sacrements, les instructions épiscopales demandent aux curés un rigorisme relativement strict. Il faut en conclure que cette position pastorale correspond à une véritable conviction théologique et qu’une grande partie des prélats penche vers un rigorisme pastoral mesuré, mais certain.
Eucharistie et communion
37Les catéchismes publiés au xviiie siècle se font largement l’écho de ce débat sur la nécessité d’une bonne préparation à l’eucharistie, mais tous n’expriment pas les mêmes recommandations. C’est dans la nuance qu’il faut une fois encore aller chercher les confrontations. Chez Bezons, la dialectique est simple. À la question : « Ceux qui sont en péché mortel reçoivent-ils Notre-Seigneur Jésus-Christ, comme ceux qui sont en état de grâce ? », le catéchumène doit répondre :
« Oui, mais avec un effet bien différent ; car ceux qui sont en grâce reçoivent notre Seigneur pour le salut, & ceux qui sont en péché mortel, le reçoivent pour leur condamnation73. »
38Ainsi, chez M. de Bordeaux, une distinction s’opère entre les communions dignes et indignes. Elle n’est en rien nouvelle ni surprenante car la plupart des manuels la reprennent, mais c’est dans les causes de l’indignité de l’acte que ces ouvrages diffèrent.
39Les évêques préconisent toujours une préparation pour s’approcher du sacrement d’eucharistie. Les fidèles sont prévenus des dangers de la communion sans grâce et doivent, pour éviter leur damnation, suivre quelques préceptes. En général, on leur demande d’avoir recours au sacrement de pénitence et à la confession, qui permettent de retrouver – provisoirement, étant donné la nature peccamineuse de l’homme – l’état de grâce nécessaire pour communier :
« D. : Comment évite-t-on un si grand crime ?
R. : En purifiant sa conscience par une bonne confession avant de communier…
D. : Dans quels sentiments doit-on approcher de la Communion ?
R. : Avec une grande dévotion, un amour fervent pour Jésus-Christ & une profonde humilité74. »
40La position proposée par Languet est presque commune à l’ensemble du clergé. Les préparations spirituelles sont toujours données en premier. Il faut être exempt de péchés et avoir un amour profond pour le Christ, disposition que l’on retrouve dans les développements sur le sacrement de pénitence. Quel que soit le prélat qui écrit le catéchisme, la révérence pour le sacrement d’eucharistie est marquée de façon nette. On insiste systématiquement sur la foi vive et ardente que le communiant doit avoir lorsqu’il s’approche du sacrement. Mais la question qui crée les tensions les plus vives porte sur la fréquente communion. Les manuels reconnaissent tous qu’il s’agit du souverain bien et que tout chrétien devrait pouvoir communier quotidiennement, rejoignant en cela la position d’Arnauld dans la Fréquente Communion.
41C’est dans le catéchisme de Montpellier que l’on trouve les mises en garde les plus nombreuses contre la communion fréquente. L’oratorien Pouget et Colbert ont systématisé l’enseignement d’Arnauld et en ont fait un article de croyance pour les fidèles du diocèse. Pour les rédacteurs, la fréquente communion est réservée aux âmes d’élite, celles qui ressemblent le plus aux premiers apôtres ou aux saints75.
42La fréquente communion devient le but à atteindre pour les fidèles, mais le modèle n’est pas donné sans précautions ni mises en garde. En effet, la philosophie chrétienne se heurte souvent à la tentation du monde : peut-on vivre en bon chrétien sans le quitter et en suivant chacun son mode de vie ? C’est une question récurrente dans la spiritualité chrétienne. Les moines du haut Moyen Âge lui ont fourni une réponse négative et se sont retirés du monde. À la suite de ces exemples, la retraite a été une solution adoptée par tous ceux qui souhaitent vivre pleinement leur foi. Mais d’autres réponses sont apparues : on peut vivre sa foi dans le siècle, sans pour autant tomber dans le péché. La tension est toujours présente quand Blaise Pascal, dans ses Pensées76, critique le divertissement, c’est-à-dire tout ce qui détourne de Dieu. La perspective pascalienne est simple : l’homme, créature déchue, doit se consacrer uniquement à son salut et se détourner des gloires du monde pour œuvrer à satisfaire Dieu. Cette question n’est pas dépassée dans la théologie sacramentelle du xviiie siècle. Certains s’en accommodent et proposent une pratique en accord avec cette évolution des sensibilités. Pour les autres, il faut toujours tendre vers la perfection chrétienne et se détourner du vice et du péché. Colbert, fait partie de ceux-là77. Pour appuyer son argumentation, il cite Jean Chrysostome et François de Sales, et propose, comme remède à la communion indigne, un éloignement du sacrement et un changement profond de mode de vie. Ainsi, Colbert ne dit pas autre chose que ce qu’Arnauld affirmait en son temps. Le concile de Trente demande que les fidèles soient en état de communier fréquemment, mais il refuse la communion indigne78. La communion fréquente ne doit pas être la pratique courante, mais le modèle vers lequel les fidèles doivent orienter leurs efforts.
43On a longtemps opposé la rigueur pénitentielle janséniste au laxisme des jésuites et de leurs partisans, mais cette assertion mérite d’être largement nuancée. Charancy, évêque de Saint-Papoul puis de Montpellier à la mort de Colbert, est connu pour être un partisan de la Compagnie. Sa mission est limpide aux yeux des contemporains. Il doit reprendre en main le diocèse et en extirper les restes de jansénisme laissés par Colbert79. Le catéchisme qu’il publie dès son arrivée est immédiatement combattu par les Nouvelles ecclésiastiques qui stigmatisent les nouveautés dangereuses. Pourtant, si l’on s’attarde sur les questions sacramentelles et en particulier celle, si conflictuelle, de la fréquente communion, le catéchisme de Charancy reprend presque en totalité le texte du manuel de Colbert mais il modère tout de même le propos rigoriste de son prédécesseur.
44Si, chez Colbert, on peut lire en réponse à : « À quoi faut-il s’en tenir dans la pratique par rapport à l’usage plus ou moins fréquent de la sainte eucharistie ? – Il faut suivre avec docilité les avis & la conduite d’un confesseur éclairé. » Puis, en réponse à la question : « Que faut-il faire quand on est privé de la communion ? – Il faut travailler sincèrement par la pénitence, & par une vigilance plus exacte sur soi-même à se rendre digne de communier80. » Chez Charancy, des nuances sont introduites, qui changent notablement le sens des prescriptions données auparavant. À la première question, le catéchumène doit répondre :
« Tout bon chrétien doit désirer ardemment la fréquente communion. En suivant l’expression de Saint Jean Chrysostome, il ne doit pas avoir de plus grandes douleurs que d’être privé de cette nourriture. S’il en est privé par son Confesseur, il doit regarder cette privation comme la plus grande & la plus sévère pénitence qui puisse lui être imposée. L’indifférence d’un Chrétien pour la sainte Communion, est une disposition très dangereuse. Ainsi une âme qui n’est point sensible à cette privation, doit beaucoup craindre pour son salut81 [note a : S. Jean Chrisost. Hom. 60, au peuple d’Antioche]. »
45La différence est notable. Chez Colbert, la fréquente communion reste une solution envisageable pour les bons chrétiens qui auront pris les conseils d’un confesseur, alors que dans la version de Charancy, c’est le modèle que l’évêque propose à tous les fidèles occupés pieusement à leur salut. Ainsi, le dispositif du catéchisme de Charancy permet de mieux comprendre la façon dont les modifications théologiques et pastorales s’opèrent. En reprenant l’essentiel du manuel de Pouget, il évite de rompre trop brutalement avec l’enseignement traditionnel du diocèse. C’est par des modifications ponctuelles et pourtant fondamentales, qu’il change rigoureusement le sens des leçons données précédemment. Le catéchisme de Montpellier, symbole du rigorisme pastoral dans la version Colbert-Pouget, devient progressivement une arme pour la reprise en main antijanséniste. Dans sa leçon sur la fréquente communion, le nouvel évêque se fait l’écho des thèses de Pichon qui, en 1745, s’en est pris vertement aux thèses d’Arnauld sur la communion. Charancy est l’un des rares prélats à prendre ouvertement la défense du jésuite et à recommander le livre à ses diocésains. L’enseignement qu’il leur propose est en droite ligne tiré des prescriptions antirigoristes des jésuites.
L’Église catholique selon l’enseignement catéchétique
46L’Église est un objet extrêmement polysémique. La définition de ce terme est l’objet de discussions pléthoriques depuis les premiers siècles du christianisme. Le théologien Hans Küng a consacré à ce sujet un ouvrage important dans lequel il se concentre sur la compréhension des enjeux ecclésiaux postérieurs à Vatican ii82. Il commence sa démonstration par un rappel des définitions de l’Église aux époques médiévale et moderne. L’Église est particulièrement délicate à définir et les théologiens n’ont jamais vraiment levé l’ambiguïté de ce terme : est-ce l’assemblée des fidèles, ce que semblerait corroborer la racine grecque ἐκκλησία (ekklesia) ? Ou est-ce plutôt la structure hiérarchique organisée autour des évêques et du pape ? Est-ce la participation aux mêmes sacrements qui rend le fidèle membre de l’Église, ou sa soumission aux ministres ? Alors que le concile de Trente a consciemment exclu toute définition dogmatique du pouvoir pontifical dans ses sessions, c’est autour de ce sujet capital que se cristallisent pourtant les débats de l’époque moderne83. Si les pères conciliaires se sont focalisés essentiellement sur le rôle des évêques dans l’administration de leur diocèse, rien n’est dit de façon claire et précise sur celui du souverain pontife dans l’organisation de l’Église. Seuls quelques canons juridiques définissent les prélats comme « délégués du Saint-Siège », mais ce n’est en rien une définition canonique de la hiérarchie dans l’Église.
47Les catéchismes sont, pour leur part, relativement diserts sur la question de l’Église84. On trouve ces considérations lors de l’analyse presque systématique des articles du symbole. La phrase du neuvième article – « Je crois en la sainte Église catholique et à la communion des saints » – permet au catéchiste d’interroger son élève sur la définition de l’Église. Les manuels donnent le plus souvent une présentation hiérarchique. L’Église est dirigée par le Christ – ce qui constitue l’explication de sa sainteté –, puis par le pape, successeur de Pierre et vicaire de Jésus-Christ ; viennent ensuite les évêques et les prêtres :
« D. : Qu’entendez-vous par l’Église ?
R. : J’entends que c’est l’assemblée visible des Fidèles, qui sous la conduite des pasteurs légitimes unis à notre Saint Père le Pape, professent une même Foy85. »
48Dans le catéchisme de Luçon, Bussy-Rabutin établit pour ses diocésains une hiérarchie claire. Le pape est le chef « visible » de l’Église, et Jésus-Christ sa tête « invisible ». Cette distinction permet d’introduire une dichotomie très significative qui reprend l’ambiguïté de la définition de l’Église. En tant que communauté des fidèles, il ne peut y avoir qu’un seul chef : le Christ. Mais en tant qu’institution humaine, c’est le pape, successeur de Pierre et évêque de Rome, qui est le centre de la catholicité. Bussy-Rabutin affirme même la nécessité de l’union des « pasteurs légitimes », c’est-à-dire des prélats, qui se doivent de professer la même foi que celle du successeur de Pierre. Le manuel de Luçon accorde une place prééminente au pontife. Les évêques tiennent malgré tout un rôle majeur dans la définition de l’Église, ils doivent conduire le troupeau chrétien dans la voie du salut. Mais, à l’inverse de beaucoup de ses confrères, Bussy-Rabutin admet et inculque dans l’esprit de ses ouailles que le Saint-Père est celui qui trace le chemin de la foi que les prélats doivent emprunter à sa suite.
49La position de M. de Luçon reste toutefois assez isolée. D’autres, comme Languet, à Soissons puis à Sens à partir de 1731, admettent une définition proche mais bien plus nuancée :
« D. : Qu’est-ce que l’Église ?
R. : C’est l’Assemblée des Fidèles gouvernée par notre saint Père le Pape, & par les Évêques.
D. : De qui le Pape et les Évêques tiennent-ils l’autorité de gouverner l’Église ?
R. : Ils la tiennent de Jésus-Christ : c’est de lui qu’ils l’ont reçue, & c’est en son nom qu’ils l’exercent86. »
50Ici, le pape n’agit plus seul. La première réponse admet deux têtes au gouvernement de l’Église : lui d’abord, puis les évêques. Ils tirent leur pouvoir de la même source : le Christ. Ils agissent en ministre de Jésus-Christ. Leur pouvoir est ainsi de même nature et il n’y a aucune relation de hiérarchie ecclésiale entre eux. L’organisation du propos peut nous amener à penser que, malgré cette égalité dans le sacerdoce et le ministère, le pape a une sorte de prééminence qui lui vaut d’être nommé en tête de proposition. La position de Languet est plus nuancée que celle de son confrère de Luçon qui ne mentionne pas de façon directe le rôle des évêques dans l’administration de l’Église. Le catéchisme de Languet est emblématique d’un changement de point de vue théologique. Gondrin, archevêque de Sens87 au milieu du xviie siècle et auteur d’un catéchisme plébiscité, avait une position radicalement différente, ce qui montre encore une fois l’évolution des conceptions religieuses et ecclésiologiques d’un siècle à l’autre :
« Qu’est-ce que la véritable Église ?
C’est celle que Jésus-Christ a établie et formée, qui est répandue par toute la terre, & qui reconnaît comme seul chef visible N. S. Père le Pape, successeur de S. Pierre, à qui notre Seigneur avait donné la primauté entre ses Apôtres88. »
51La soumission au successeur de Pierre est donnée comme constitutive de l’appartenance à l’Église. Une telle déclaration est l’exacte opposée de celle de Languet et se rapproche, d’une certaine façon, de la conception de l’Église de Bussy-Rabutin. Pourtant, ce prélat est un proche des Messieurs de Port-Royal et c’est lui qui présente Arnauld et Nicole au nonce apostolique Pietro Bargellini. On voit un proche du mouvement faire de la soumission au pontife quasiment une règle de foi. Les évêques que l’on considère comme jansénistes ne sont pas perçus comme gallicans au xviie siècle. Michel Le Guern le rappelle avec raison : lors du conflit qui oppose Louis XIV au pape, les jansénistes prennent parti pour Rome89. La position de Languet à Sens est novatrice dans la nouvelle dynamique qu’elle esquisse.
52D’autres prélats se reconnaissent dans la position défendue par Languet. Elle a en effet le mérite de n’être ni trop ultramontaine, ni trop gallicane, et de passer pour plus tempérée et moins conflictuelle. Ainsi à Poitiers, La Poype de Vertrieu donne-t-il la définition suivante de l’Église :
« L’Église est la société de tous les fidèles chrétiens qui font profession de foi de Jésus-Christ sous l’obéissance des légitimes pasteurs, & principalement de notre S.P. le Pape, Vicaire de Jésus-Christ en terre90. »
53Si le pape est mentionné, il ne semble recevoir sous la plume du Poitevin qu’une primauté d’honneur. Rien dans la suite du manuel ne paraît suggérer que le pontife jouisse de prérogatives différentes de celles de ses frères évêques. À des degrés divers, les prélats français s’en tiennent à cette position médiane qui reconnaît au pape une place d’honneur dans la hiérarchie ecclésiale. Même Luynes à Bayeux ne tient pas d’autres discours. S’il insiste un peu plus que certains de ses confrères sur le rôle de Rome comme centre de la catholicité, il en reste pourtant à la définition classique :
« [L’Église] est la société des Fidèles, qui sous la conduite des légitimes Pasteurs, & principalement de notre saint Père le Pape, font profession de la même foi, & participent des mêmes sacrements91. »
54Une autre position se trouve sous la plume de Caylus connu pour son attachement au rigorisme le plus augustinien. Dans son catéchisme publié en 1734, il adopte un plan beaucoup moins structuré que ceux que l’on trouve habituellement dans les autres diocèses de France. Se présentant sous la forme de cinquante-cinq leçons distinctes, le catéchisme d’Auxerre place son analyse sur l’Église à la leçon vingt et une :
« Qu’est-ce que l’Église ?
C’est l’assemblée des fidèles, qui sous la conduite des Pasteurs légitimes, ne sont qu’un seul corps dont Jésus-Christ est le chef.
Quel est le premier de ces Pasteurs ?
C’est notre saint Père le pape, successeur de saint Pierre, premier vicaire de Jésus-Christ, & chef visible de l’Église.
Comment Jésus-Christ est-il le chef de l’Église ?
En ce qu’il lui donne la vie, & qu’il en est le Roi et le Maître.
Le pape est-il chef de l’Église de la même manière ?
Non, il en est le chef comme ministre de J. C. & par l’autorité que J. C. lui a donnée dans toute l’Église92. »
55Le texte de Caylus insiste sur l’importance de la notion de ministère. Le pape est le chef de l’Église parce qu’il exerce son pouvoir de la volonté du Christ. Tout comme celui des évêques, l’origine du pouvoir pontifical est d’essence divine. Comme chez Languet, le catéchisme d’Auxerre présente les « pasteurs légitimes » – les évêques – sur le même plan que le pontife. Tous participent au même degré au sacrement de l’ordre. Ainsi, on voit apparaître sous la plume de Caylus une variation sensible par rapport à un prélat comme Gondrin. Chez un janséniste du xviiie siècle, le gallicanisme se fait plus sensible et la soumission au pape moins marquée. À l’inverse, l’ultramontanisme le plus outré se trouve rejeté du côté des défenseurs de la bulle Unigenitus. Ainsi, chez l’archevêque de Reims, Rohan-Guémené, on peut lire :
« D. : Qui est le Chef de l’Église ?
R. : Jésus-Christ est le Chef invisible de l’Église, et le Pape en est le Chef visible.
D. : Qu’entendez-vous quand vous dites que Jésus-Christ est le Chef invisible de l’Église ?
R. : J’entends que Jésus-Christ gouverne et conduit invisiblement son Église.
D. : Qu’entendez-vous quand vous dites que le Pape est le Chef visible de l’Église ?
R. : J’entends que le Pape est le Lieutenant de Dieu et le Vicaire de Jésus-Christ sur la terre et Successeur de Saint Pierre93. »
56M. de Reims dresse là un tableau très hiérarchisé de l’Église. Si l’on retrouve la même expression de « pasteurs légitimes » que chez Caylus, elle n’a pas la même force car elle est noyée dans l’affirmation réitérée de la supériorité du pape, laquelle culmine avec la référence à la chaire de Pierre devenue l’origine de toute la catholicité. Le rôle des évêques semble moins central dans la définition adoptée par Rohan-Guémené. L’Église se définit plutôt par son chef que comme la somme d’Églises particulières communiant dans une même foi. L’ecclésiologie est ici beaucoup plus bellarminienne et on assiste à un renversement. La soumission au pontife, que l’on pouvait rencontrer chez les théologiens proches de Port-Royal au xviie siècle, se retrouve chez leurs plus farouches adversaires un siècle plus tard. La bulle Unigenitus marque une rupture essentielle dans la conception de l’Église. Les partisans de la Constitution affirment leur soumission au pape, en insistant parfois énergiquement sur leur respectueuse obéissance à ses décisions. Le catéchisme de Reims se fait l’écho d’une évolution qui prend en compte une donnée supplémentaire que l’on ne trouve pas souvent dans les autres manuels de la première moitié du xviiie siècle, en l’occurrence l’infaillibilité pontificale94. La rhétorique développée par l’archevêque de Reims tend à rendre équivalents le Saint-Père et l’Église : si l’Église est infaillible comme l’affirme le texte, alors le pape l’est aussi car il en est le chef95.
57Les catéchismes permettent donc une lecture nouvelle de la théologie pratique des évêques. Ils sont le résumé d’une pensée, d’une pastorale et, surtout, ils sont le message même que les prélats veulent inculquer et que les diocésains doivent retenir. Ces ouvrages définissent la doxa d’un territoire et informent les consciences de centaines de fidèles.
Languet de Gergy contre Caylus : étude croisée de la réception de deux catéchismes
58Les deux coprovinciaux, Bossuet et Caylus, appréciaient chez Chavigny une certaine douceur et surtout une concordance de vues qui rendait la gestion de la métropole assez simple96. Sa mort en 1730 ouvre une période de grande tension dans la province. Plusieurs candidats sont pressentis pour prendre la tête de la métropole et Soanen n’est guère optimiste quant à l’orientation politico-théologique du futur métropolitain :
« Je prie de tout cœur pour [Chavigny], mais je tremble pour son diocèse si MM. de Marseille ou de Soissons n’y sont pas appelés, il faudra qu’on ait en main quelques fanatiques plus emportés97. »
59Les craintes de Soanen étaient fondées, c’est M. de Soissons qui est nommé sur le siège de Sens98. Dès sa nomination connue, les pamphlets se multiplient. L’un d’eux, jouant sur l’anagramme du nom du nouvel archevêque latinisé, Ioannes Iosephvs Langvet, trouve Oh ! Pelagius Senonas venit99. C’est Pélage, le contempteur du libre arbitre tout-puissant, qui vient diriger cette province très augustinienne. Sur les trois évêques suffragants de Sens, deux – Caylus et Bossuet – sont très largement engagés dans les querelles du temps ; quant au troisième Fontaine des Montées, évêque de Nevers, il est lui plus réservé sur la Constitution, mais plus porté vers l’augustinisme que vers le molinisme100.
60Languet a reçu pour mission du cardinal de Fleury d’éteindre le jansénisme dans le diocèse de Sens et si possible dans la province tout entière. Il emploie les mêmes méthodes autoritaires qu’à Soissons : les curés sont exilés, les confesseurs et les prédicateurs fortement contrôlés. Il recommande aussi comme lectures principales ses propres ouvrages très fortement bullistes, en particulier la Vie de Marguerite Marie Alacoque et le catéchisme qu’il avait donné à son ancien diocèse. Languet impose dès les premiers moments de son règne ce nouveau manuel dont la fortune est immense, mais qui pourtant déclenche à sa parution une avalanche de libelles. La diffusion des catéchismes de Sens et d’Auxerre a donné lieu à de très nombreux échanges et publications. Ils constituent dans la métropole une source de polémiques importantes. Il faut essayer d’en comprendre les points litigieux aux yeux des lecteurs et des controversistes.
Le nouveau catéchisme de Sens
Une arrivée mouvementée et doctrinalement houleuse
61La mort de Chavigny est l’occasion pour Fleury de rendre à l’orthodoxie un diocèse acquis au mouvement port-royaliste. Pour ce faire, Languet est un homme plus qu’indiqué. Mais le prélat est connu et son action à Soissons n’est pas passée inaperçue en Bourgogne. Ses armes sont fourbies et il sait bénéficier du soutien puissant de la cour.
62Le 8 septembre 1731, le nouvel archevêque de Sens donne un mandement à son diocèse pour lui annoncer la publication du nouveau catéchisme. Pour les Nouvelles ecclésiastiques, la date n’est pas choisie au hasard. C’est le jour anniversaire de la bulle Unigenitus101 et cela manifeste clairement la volonté d’extirper les restes de jansénisme.
63La stratégie de Languet est intéressante par les ressorts qu’elle met en place. Connaissant l’attachement des curés pour l’ancien catéchisme, celui de Gondrin, l’archevêque s’empresse de montrer que le nouveau manuel lui est conforme et que le « changement ne consiste donc que dans l’ordre, la méthode et la diction102 ». C’était sans compter sur les qualités de théologien de ses curés, et leur animosité à son encontre. Toujours à l’affût de l’erreur ou de la dissimulation, les pasteurs sénonais ont engagé la bataille à son arrivée. Dans un pamphlet intitulé Lettre de plusieurs curés, chanoines & autres ecclésiastiques du diocèse de Sens à monseigneur leur archevêque, les attaques débutent dès les premières lignes. Les curés, par un procédé stylistique très courant, commencent par assurer le prélat de leur soumission et de la révérence qu’ils ont pour le caractère sacré de l’épiscopat. Mais sous couvert de cette clause de style, ils se lancent tout de suite dans un réquisitoire très serré et argumenté contre ses ouvrages :
« Nous nous bornons aujourd’hui, Monseigneur, à mettre sous vos yeux quelques extraits d’une Instruction Pastorale, où l’on voit que l’Auteur qui a abusé de votre nom, cherche moins à obscurcir, qu’à combattre de front une maxime importante de la Morale Chrétienne, qui est renfermée dans le premier précepte du Décalogue103. »
64Il s’agit de la nécessité pour tout chrétien de rapporter à Dieu par amour chacune des actions de sa vie. La démonstration des curés tend à rapprocher l’auteur de l’instruction visée – et ils savent bien que Languet en est le véritable rédacteur – de celui de l’Apologie des casuistes qui a été condamnée par les évêques de France au xviie siècle et ils affirment que ses thèses sont contraires aux ordonnances synodales de 1660104.
65Le contexte de l’arrivée de Languet est mouvementé. La question de la nécessité de rapporter toute action à l’amour de Dieu est lancinante et, dès les premiers mois du règne de M. de Sens, elle envenime les relations de l’évêque avec ses coprovinciaux et ses curés.
Les Nouvelles ecclésiastiques contre le catéchisme de Languet de Gergy
66Dès l’annonce de l’arrivée du nouveau catéchisme, les Nouvelles se penchent tout naturellement sur la question de l’amour de Dieu que la Lettre des curés avait mise en lumière. Dans leur analyse, les rédacteurs se livrent à une comparaison systématique des points de doctrine développés dans le catéchisme de Languet et dans celui de son prédécesseur, Gondrin. Leur rhétorique a pour but de montrer que la nouveauté des thèses de Languet est en contradiction systématique avec la tradition de l’Église de Sens et avec l’ecclésiologie antérieure à la bulle Unigenitus. Le journal exprime clairement ses positions en déclarant :
« Le motif de cette substitution, c’est que l’on veut en plusieurs articles changer la doctrine des catéchismes, comme il sera facile de le reconnaître, en confrontant le nouveau avec les anciens105. »
67Ces préliminaires belliqueux posés, le journal commence l’analyse du manuel en portant son regard sur les matières à controverse. Le contexte explique en effet que les analyses liminaires portent sur la nécessité de l’amour de Dieu106. Les Nouvelles prêtent à Languet une action sournoise de décomposition progressive de l’enseignement sain et orthodoxe : l’archevêque est entré en lutte contre l’action de ses prédécesseurs. Tout lui semble néfaste et condamnable. Or, selon les rédacteurs du périodique, seule la tradition ancrée dans l’histoire et consacrée par elle peut porter le signe de la vérité. Ils font de Languet un novateur dangereux et la lecture de leur propos tend à montrer que l’hérésie ne se trouve pas là où l’on croit, mais bien dans les lignes du nouveau catéchisme. L’étude faite par les gazetiers ne se limite pas au fond. Elle prend en compte la forme et fournit une analyse très serrée des différences entre les deux versions incriminées :
« L’exposé que nous avons été obligé de faire de la doctrine de M. Languet change la doctrine du catéchisme de Sens qui n’est autre que l’ancienne doctrine de l’Église, l’autre qu’il cache et dissimule autant qu’il lui est possible, ce changement dont il sent la honte et l’indignité107. »
68La réception du catéchisme est des plus mauvaises. Mais il n’y a rien de surprenant, Languet est depuis longtemps l’une des bêtes noires du journal. L’entreprise des Nouvelles est de discréditer le théologien, mais pas seulement, c’est l’homme aussi qui est visé. Le cas est assez rare, mais M. de Sens est l’objet d’une vraie campagne de dénigrement. La stratégie générale consiste le plus souvent en une analyse à charge des productions ultramontaines dont on veut montrer soit la vacuité théologie, soit – encore pire – le côté sournoisement hérétique et destructeur. Mais pour Languet, la campagne va plus loin. Le journal prétend que le prélat parvient à tirer un bénéfice de plus de quatre sous pour chaque exemplaire du catéchisme vendu108. L’intérêt de cette anecdote est négligeable, tant la charge théologique et intellectuelle contre le catéchisme a été forte. Mais elle permet de noircir un peu plus encore un tableau déjà bien sombre. L’archevêque, que l’on présente comme le parangon de l’ultramontanisme, ajoute l’avarice à la liste des péchés déjà longue des constitutionnaires.
69Grâce au soutien de la cour, M. de Sens continue son combat pour imposer son catéchisme, comme l’atteste une lettre de Maurepas de novembre 1731109. Les curés ne se soumettent pas pour autant et bénéficient de la publicité que leur offrent les Nouvelles. Dans une suite de mémoires, ils jouent sur toutes les cordes dont ils disposent. Le journal se fait surtout l’écho des dissensions théologiques110 et tente de montrer que le prélat se contredit en utilisant les références comme la bulle de Pie V contre Baïus, « laquelle d’ailleurs ne prouve rien111 ». En choisissant cet exemple, le rédacteur frappe au cœur même du dispositif de Languet. Dans la lettre pastorale du 15 août 1731112 et dans le catéchisme lui-même, la référence au pouvoir dogmatique du pape est constante. L’Église est sous la direction du Christ mais aussi de son vicaire qui en est le chef visible. L’ajout du commentaire « sur la faiblesse argumentative de l’exemple de Pie V » entend montrer que la voix romaine ne vaut guère mieux qu’une autre.
70La position des Nouvelles ecclésiastiques est essentiellement dogmatique. La gazette fait du catéchisme de Sens l’instrument de diffusion des théories ultramontaines inspirées par la bulle Unigenitus. Le manuel devient ainsi l’incarnation d’une dérive doctrinale qui ne peut que conduire les fidèles à leur perte, à la damnation.
Le « contre-Languet », le manuel de catéchisme du diocèse d’Auxerre selon Mgr de Caylus
Un nouveau catéchisme à l’orientation doctrinale bien différente
71Charles de Caylus est un personnage important de l’Église de France dans la décennie 1730 et un cas à part dans le parcours épiscopal classique. Petit-fils du maréchal de Fabert, il est l’archétype du jeune ecclésiastique promis à un grand avenir. Élève du séminaire Saint-Sulpice, docteur en Sorbonne, il est brillant et soutenu par un réseau familial qui s’étend jusqu’à l’épouse du roi. Son frère, le comte Anne de Caylus, a épousé Marthe-Marguerite Le Valois de Villette de Mursay, une des nièces de Mme de Maintenon. Nommé aumônier du roi en 1700, Caylus est choisi par Noailles comme grand vicaire du diocèse de Paris, avec la charge de supérieur du collège des Lombards. Le confesseur jésuite de Louis XIV ne l’apprécie guère car le jeune abbé est plus proche de la sphère d’influence de Noailles et des gallicans que de la sienne. Néanmoins, comme ministre de la Feuille, il ne peut trouver de raisons valables pour l’écarter de la mitre que Caylus convoite tant. C’est vers Toul que son horizon semble se découvrir. La vigilance de ses deux protecteurs, le cardinal et la marquise, lui évite cette lourde charge et Toul échoit à l’abbé de Camilly. Il est finalement appelé en Bourgogne pour succéder à André Colbert qui vient de décéder.
72Il s’installe dans son diocèse dès le 22 mars 1705, quelques jours après son sacre par Noailles. Sa politique est marquée dès les débuts de son règne par la volonté de marcher dans les pas des grands exemples de l’épiscopat113. Si l’évêque veut s’inscrire dans la grande tradition de l’École française de spiritualité et tenter d’être le parfait prélat que la réforme tridentine souhaite imposer, il n’en est pas moins un fin courtisan. L’arrivée de la bulle Unigenitus change sa position. Séduit par la véhémence de Noailles lors de l’assemblée du clergé de 1713-1714, il n’accepte le texte qu’après un « froncement de sourcils du souverain ». Durant la Régence, il se range ouvertement dans le camp des appelants et y reste fidèle. À partir de 1722, sa rupture ne fait plus aucun doute car il déclare, contre l’avis des papes successifs, que les appelants ne sont pas des schismatiques mais qu’ils représentent la sanior pars de l’Église.
73Le catéchisme est très logiquement dans cette ligne réformatrice. Le 22 septembre 1734, il publie un mandement par lequel il donne à ses diocésains un nouveau manuel qui développe celui qu’il avait déjà publié en 1726114. La version de 1734 se veut beaucoup plus pédagogique ; en effet, le prélat, conscient des difficultés des curés chargés de l’enseigner, entend présenter le même contenu sous une forme différente :
« Mais on est obligé de se renfermer dans des bornes proportionnées à la capacité de ceux que l’on veut instruire ; ce sont, pour la plupart, des enfants dont la plus grande partie est de la campagne : il est à craindre qu’en voulant leur apprendre beaucoup de choses, on ne charge, & même on n’accable leur mémoire, ou que si elle peut y suffire, tout le travail d’un catéchiste ne se borne à leur faire réciter par cœur, sans pouvoir trouver le temps de revenir sur ces vérités, de les développer & de les graver plus profondément en les présentant sous différents tours et différentes expressions115. »
74Cette volonté d’aménager l’enseignement de la foi catholique le conduit à publier un catéchisme qui conclut chacune des leçons par un bilan succinct et devient dès lors le support d’une méditation plus aisée pour le catéchumène, et une source de questions pour le catéchiste. Caylus tient à préciser que son manuel ne contient aucune nouveauté et que les fidèles peuvent en confiance y apprendre les fondements de la religion116. Le mandement rappelle là que le catéchisme d’Auxerre n’est pas dégagé du poids de la controverse qui agite l’archidiocèse de Sens depuis l’arrivée de Languet à la tête de la métropole. À l’inverse de celui de M. de Sens, le manuel de Caylus est respectueux des normes provinciales et des traditions de l’Église. Finement, le prélat ajoute même quelques lignes plus loin : « Le Saint-Esprit a prononcé [note : Galat. c. 1, v. 8. Apoc. c. ult. v. 19] en différents endroits un anathème terrible contre quiconque oserait ajouter ou retrancher à sa parole. » Voilà Languet anathématisé ! Le catéchisme est un élément supplémentaire dans la lutte entre les deux hommes.
75Dans la quatrième leçon, Caylus insiste sur l’obligation pour chaque chrétien de rapporter à Dieu toutes ses actions, et sur le nécessaire amour de Dieu117. Or c’est précisément sur ces points que Languet a connu les attaques les plus virulentes de ses curés. Mais ses prises de position ne se limitent pas à cet aspect pourtant fondamental de la foi. À la suite de son confrère Colbert, l’évêque d’Auxerre propose une ecclésiologie très gallicane dans sa définition de l’Église (leçon XXI). Le pape n’est que le premier des évêques auxquels le Christ a confié, dans leur collégialité, la conduite de la barque du salut. Très inspiré par l’épiscopalisme gallican en vogue dans les milieux proches de Port-Royal, Caylus affirme que c’est bien l’ultramontanisme du métropolitain sénonais qui est une nouveauté et non sa propre conception de l’Église, puisqu’elle s’inscrit dans la tradition immémoriale de la province.
76Le catéchisme de Caylus entend marquer la spécificité du diocèse d’Auxerre, dans le contexte général de reprise en main dont Languet est autant un symbole qu’un acteur. Sous l’égide de son prélat, Auxerre résiste aux visées bullistes et bellarminiennes menées par des évêques aussi engagés que La Fare, Montmorin, Tencin ou Belsunce. Le gallicanisme de Caylus devient ainsi militant, ce qui le distingue de beaucoup d’autres qui maintiennent les traditions de l’Église de France avec moins de panache.
L’opposition des cinq curés et la riposte de Caylus
77Dans l’ensemble de l’Église gallicane, la province ecclésiastique de Sens est celle où la querelle janséniste se cristallise avec le plus d’acuité. Malgré tous leurs efforts, ni Languet ni Caylus n’ont réussi à rendre leur diocèse totalement uniforme en matière de sensibilité religieuse. À Auxerre comme à Sens, les divergences sont nombreuses entre les curés. Lorsque M. de Sens publie son nouveau catéchisme, quelques prêtres s’élèvent contre leur ordinaire et réclament la suppression du manuel. Au moment où Caylus s’engage dans la défense des miracles du diacre Pâris en publiant celui qui s’est déroulé à Seignelay118, les desservants de paroisse essaient de casser la démarche de leur évêque en demandant le secours du métropolitain.
78La publication du catéchisme d’Auxerre ne peut passer inaperçue dans ce monde où chaque nouvel ouvrage entraîne un déferlement de pamphlets et de prises de position. Le 29 mai 1735, les cinq curés de Cuncy-lès-Varzy, Montigny, Héry, Saint-Laurent-de-Gien, Puissaye et Saint-Vérain, forts du soutien de Languet, prennent la plume pour dénoncer le manuel. Ils portent le premier coup et déclenchent immédiatement la colère de leur ordinaire. Les Très Humbles Remontrances de quelques curés du diocèse d’Auxerre à monseigneur l’évêque d’Auxerre au sujet de la doctrine du catéchisme qu’il vient de donner dans son diocèse sont une attaque en règle de la doctrine de Caylus. Sans jamais lui attribuer la moindre ligne du catéchisme, les auteurs font judicieusement du prélat un homme aveuglé par la confiance qu’il porte aux rédacteurs de ses pièces épiscopales :
« Nous n’avons pu voir sans une extrême douleur, qu’on abusât ainsi du nom de Votre Grandeur pour tendre des pièges à la simplicité des fidèles, en leur offrant d’une même main la vérité et le mensonge, et leur présentant dans la même coupe le poison des nouveautés mêlé & confondu avec les eaux pures de l’ancienne doctrine119. »
79Cette lettre publiée le jour de la Pentecôte fait la liste de tous les points litigieux du catéchisme. D’après les curés, le fond du problème est la définition de l’Église et surtout le sens de l’expression « vicaire de Jésus-Christ ». L’orientation épiscopaliste de ce manuel admet qu’elle vaille pour tous les évêques, successeurs des apôtres. En revanche les prêtres, à l’instar de Languet, pensent qu’il faut la réserver uniquement au souverain pontife. Selon eux, seul le pape – comme chef visible de la catholicité – fait l’unité de l’Église universelle120. Le deuxième aspect abordé est la question de l’amour de Dieu, centrale dans la controverse avec Languet121. Enfin, et c’est sûrement là que réside la charge la plus importante contre l’évêque, les curés tentent de souligner la filiation entre les thèses condamnées de Jansénius sur la grâce et le catéchisme d’Auxerre. En effet, si la distinction du droit et du fait sert principalement à exempter Jansénius des accusations d’hérésie, tout le monde reconnaît que les propositions extraites de l’Augustinus sont bien dangereuses122.
80L’attaque est rude, puisqu’elle pousse sans ménagement M. d’Auxerre dans le camp des hérétiques. Si jusqu’alors le conflit entre Languet et ses suffragants, Caylus et Bossuet, n’a porté que sur des points très largement débattus entre les écoles catholiques, la contestation se concentre là sur un aspect qui ne fait pourtant plus débat. Tous les catholiques acceptent que l’homme participe à la grâce, selon des modalités certes différentes. A contrario, la grâce irrésistible est une doctrine du calvinisme. Les cinq curés font de Caylus rien moins qu’un disciple de Calvin.
81Protégés par Languet, les curés échappent aux sentences, mais pas à la colère de leur évêque qui les a appelés à comparaître devant son officialité123. L’archevêque de Sens intrigue à la cour pour obtenir le soutien de Fleury et des autres ministres. Mais l’affaire a tout pour déplaire à Versailles. Une fois encore, elle contrevient à la loi du silence imposée à la suite de l’enregistrement de la Bulle comme loi de l’Église et de l’État. Le seul à soutenir ouvertement Languet et les cinq curés d’Auxerre est Bissy. Dans une lettre du 9 décembre 1735, il écrit :
« J’ai remis lundi dernier à Son Éminence le catéchisme que vous m’avez envoyé, et il a été convenu qu’il serait supprimé par ordre de la cour faute de privilège et de nom d’imprimeur, en attendant qu’on puisse lui donner une plus grande flétrissure124. »
82Censurer le catéchisme ne pouvait cependant se faire sans s’en prendre en même temps aux prêtres rebelles. Un arrêt du Conseil en date du 18 décembre ordonne sa suppression ainsi que des remontrances à l’égard des curés125. Quelques jours plus tard, Caylus publie une défense et illustration de son manuel sous le titre Instruction pastorale au sujet d’une feuille imprimée répandue dans son diocèse sous le titre de Très Humbles Remontrances de quelques curés du diocèse d’Auxerre à M. l’évêque d’Auxerre, au sujet de la doctrine du catéchisme qu’il vient de donner dans son diocèse126. La riposte est maladroite et largement critiquée. L’instruction pastorale de Caylus entend répondre avec précision à tous les points litigieux soulevés dans les remontrances des prêtres. Il veut se laver des accusations d’hérésie en démontrant que sa position sur la grâce reste pleinement dans les limites de ce qui est toléré par les écoles127.
83Son instruction apporte à chaque point de l’argumentation des cinq curés une réponse précise et très amplement développée. Afin de contrer les attaques antiromaines, le prélat se défend en citant les textes tridentins adoptés par Pie IV et faisant du pape le « successeur de S. Pierre, prince des apôtres ; & vicaire de Jésus-Christ128 », ce que le catéchisme dit lui aussi. Ce faisant, il oppose à ses contradicteurs les textes mêmes qu’on lui reproche de négliger. La rhétorique est bonne, mais la démonstration ne peut excéder certaines limites. L’évêque est gallican et peine à dissimuler ses positions :
« Vous comprenez par là, M.F. quelle est la supériorité et la prééminence du Pape, & combien nous sommes éloignés en lui donnant le titre de premier Vicaire de J. C. de prétendre qu’il n’est que le premier entre les Évêques ses égaux ; Primus inter pares, & qu’il n’a de droit divin aucune autorité qui l’élève au dessus de ses collègues dans l’Épiscopat. […] Chaque Évêque est soumis au pape, selon les Canons ; mais le pape n’a pas de supériorité de droit divin ni autrement sur tous les Évêques, pris collectivement. Le pape a une juridiction de droit divin dans toute l’Église, mais non point sur toute l’Église. Il n’est pas supérieur à l’Église ni au concile général qui la représente129. »
84L’essentiel du problème réside encore une fois dans la définition des rôles dans l’Église. Si le pape est bien le successeur de Pierre, prince des apôtres, il n’est pas le monarque absolu que les ultramontains aimeraient qu’il devînt. Caylus reconnaît la supériorité du Saint-Père dans l’Église, mais nie l’infaillibilité pontificale130. Si l’Église n’a jamais erré comme l’affirment les conciles, elle ne peut pas se contredire : les affirmations conciliaires de Constance sont justes et s’imposent à la nouveauté infaillibiliste. L’épiscopat est un ordre sacré qui ne peut avoir de supérieur, car il est d’essence apostolique. Si Pierre dispose d’une primauté d’honneur, son pouvoir n’est pas de nature différente. Les évêques sont donc égaux entre eux et supérieurs aux curés. Ces derniers doivent se fier aux orientations dogmatiques de leur ordinaire qui dit la foi comme le roi dit la loi. Caylus compare les prêtres rebelles à ceux de Carthage qui se sont soulevés contre saint Cyprien131, et conclut sa diatribe en marquant son indignation envers ces curés qui n’ont pas « refusé l’odieux personnage d’accusateurs publics de la doctrine de leur évêque132 ».
85L’argument, en soi, n’a rien de surprenant sous la plume d’un prélat ; il est en revanche très maladroit dans le contexte provincial auxerrois. En effet, Caylus a soutenu la démarche des prêtres de Sens qui se sont élevés contre le catéchisme de Languet. Le public s’en amuse et l’instruction pastorale est rapidement l’objet de quolibets. Ainsi, un anonyme n’hésite pas à écrire une Lettre d’un théologien à M. l’évêque d’Auxerre au sujet de sa dernière instruction pastorale :
« Ces paroles m’ont fait rire, je l’avoue, et je me suis dit, qu’elles feraient rire aussi M. l’Archevêque de Sens. C’est donc un odieux personnage d’accuser publiquement son Évêque ? Pauvres curés de Sens qui avez fait imprimer des remontrances sur le catéchisme de votre prélat ; vous n’avez certainement pas refusé ce personnage. Vous vous en êtes acquittés avec joie ; si je vous disais qu’il est odieux, vous ne voudriez pas m’en croire ; mais M. d’Auxerre, votre défenseur, est-il indigne de foi ? En vérité, Monseigneur, je ne sais si vous aviez pesé ces paroles, lorsque vous les écriviez, et si vous avez alors pensé aux curés de Sens et de Paris ? Je n’en crois rien, et je suis persuadé que l’amitié que vous portez à ces ardents zélateurs de votre doctrine vous aurait empêché de donner lieu à les accuser de jouer souvent un odieux personnage133. »
86Le prélat est pris dans les rets de la contradiction et le théologien anonyme souligne bien la dimension partisane du conflit. Une vérité n’est jamais absolue et, en matière de religion, elle dépend systématiquement de la personne attaquée et du contexte de la querelle.
87Pour exhorter les diocésains d’Auxerre à la constance, Caylus publie le 20 janvier 1736 un mandement qui permet la consommation d’œufs pendant la période du carême. C’est une tradition chez cet évêque qui, durant son épiscopat, publie presque chaque année un texte autorisant les fidèles à consommer des œufs durant la période maigre. C’est aussi l’occasion pour lui de revenir sur les événements marquants de l’année écoulée, et de recommander la patience et la persévérance à tous ceux qui partagent son combat134. Les souffrances endurées ne sont qu’un moyen de plus de faire son salut. La persécution que subissent les partisans de Caylus est le moyen d’avoir part au calice du martyre et donc une voie sûre pour le paradis. Dans le mandement de 1736, il revient sur l’affaire du catéchisme :
« Ces dispositions que vous devez avoir, comme Citoyens, pour le bonheur de l’État, doivent être encore plus agissantes en vous pour demander à Dieu, comme Chrétiens, la paix de l’Église votre Mère. Vous êtes témoins des combats qui sont livrés dans son propre sein ; vous savez ce qui se passe au milieu de nous : le premier Article du Symbole, le premier Commandement de Dieu, les saintes règles de la Pénitence, le devoir de rapporter ses actions à Dieu par amour, la nécessité de la grâce pour faire le bien, fondée sur cette parole de Jésus-Christ : sans moi vous ne pouvez rien faire, le dogme même du péché originel, au moins dans ses effets ; toutes ces vérités essuyent des contradictions : & malgré tous les soins que nous avons pris pour maintenir l’union & la paix, en vous conservant le dépôt de la foi dans toute sa pureté, l’homme ennemi s’est procuré la funeste consolation de voir germer & croître quelques graines de la zizanie qu’il a semée parmi nous135. »
88Dans ce passage, les points soulignés reprennent exactement ceux sur lesquels est contesté le catéchisme. C’est une réponse assez nette à sa suppression ordonnée par la cour, ainsi qu’un moyen de protester encore et toujours de la justesse de son combat.
89La justification auprès des fidèles est au cœur de la pastorale de Caylus. Ce n’est pourtant pas l’unique direction dans laquelle le prélat agit : il s’engage aussi dans une entreprise de dénigrement de son confrère de Sens. Le 27 avril 1736, il publie des remontrances à propos de l’arrêt du Conseil et déclare :
« Je ne suis pas le premier évêque auquel on ait adressé des plaintes au sujet d’un catéchisme. Le diocèse de Sens en fournit un exemple tout récent. Toutes les différences qu’on peut remarquer entre ces deux affaires me sont favorables et devaient assurer à mon catéchisme un sort plus heureux qu’à celui de M. l’Archevêque de Sens136. »
90La riposte de M. d’Auxerre souligne l’injustice dont, selon lui, il est la victime. Mais les lamentations d’un évêque aussi engagé dans l’opposition aux décisions politiques de la cour ne peuvent trouver d’oreille compatissante. Les vexations ne s’arrêtent pas là et un nouvel arrêt du Conseil vient casser le mandement à propos du miracle de Seignelay. Les manœuvres très habiles de Languet auprès de Fleury permettent d’éviter que le Parlement ne soit saisi de l’affaire et qu’il ne rende un arrêt favorable à Caylus137. La défaite politique du prélat est complète et ses agitations ne peuvent régler en sa faveur l’affaire des cinq curés.
Les Nouvelles ecclésiastiques face au catéchisme d’Auxerre et aux démêlés entre Languet et Caylus
91La gazette janséniste tient enfin sa revanche et s’empresse de publier un article favorable au nouveau catéchisme auxerrois, dès que l’affaire commence à s’envenimer. Déjà montées au front contre le manuel de Sens, les Nouvelles prennent sans surprise fait et cause pour Caylus. Cependant, le billet est assez bref et se trouve dans la feuille du 23 juin 1736, alors que l’essentiel de l’agitation est déjà passé.
92L’objet central n’est pas le catéchisme en lui-même mais bien l’Instruction pastorale au sujet d’une feuille imprimée répandue dans le public sous le titre de Très humbles remontrances de quelques curés du diocèse d’Auxerre, à M. l’évêque d’Auxerre au sujet de la doctrine du catéchisme qu’il vient de donner dans son diocèse. Les Nouvelles ne prennent que rarement en compte les publications épiscopales en faveur du jansénisme. Seule la lutte contre les novateurs ultramontains les intéresse, car elle représente le combat sempiternel des ennemis de l’Église contre la saine doctrine défendue par les bons prélats. Ainsi, il n’est guère surprenant de ne pas trouver dans les colonnes du périodique un résumé plus complet des apports du nouveau manuel d’Auxerre car, précisément, il ne développe aucune thèse qui ne soit parfaitement orthodoxe, selon les rédacteurs du journal. Ne pouvant en faire l’économie, l’auteur de l’article décerne tout de même quelques lauriers bienvenus au nouveau catéchisme138. Applaudissements, empressement et, en même temps, modestie et respect des humbles, les louanges sont nombreuses ; elles étaient cependant nécessaires dans le dispositif éditorial, car elles rendent la suite compréhensible et les attaques des cinq curés répréhensibles. L’instruction pastorale annoncée dans les colonnes du périodique n’est pas la justification d’un prélat mis en accusation, mais bien la réponse doctrinale d’un évêque dont le rôle est de protéger le dépôt de la foi et la pureté de ses diocésains139.
93L’article des Nouvelles ne porte donc pas sur le contenu du catéchisme, mais sur la réponse à une polémique. La gazette n’est pas un journal d’information, sa lecture n’est pas faite pour instruire sur le dogme, mais bel et bien pour nourrir un débat. Ses colonnes donnent tous les éléments pour faire du lecteur un controversiste hors pair et lui fournir les références nécessaires pour soutenir une conversation avec l’ennemi jésuite et constitutionnaire. Le récit systématique des persécutions et des textes que les évêques publient pour soutenir la bonne doctrine, en particulier ceux de Colbert ou Caylus donnent aussi au lecteur le sentiment que ces prélats sont les phares de la vérité dans l’obscurité de l’apostasie :
« À ces traits, qui ne reconnaîtrait la véritable source de ces Remontrances ? Et qui ne serait tenté de penser que les Jésuites auraient officieusement épargné aux cinq Curés la peine de composer un Ouvrage dont la doctrine a tant de conformité avec celle des scandaleuses Remontrances que ces PP. eurent autrefois l’impudence d’adresser au même Prélat ? Aussi M. d’Auxerre dit-il en finissant qu’il est “très porté à croire que [les cinq Curés] n’ont pas agi par leur propre mouvement, qu’un esprit étranger les a poussés, & qu’ils se sont laissé engager dans cette démarche, sans en connaître la conséquence”. Et c’est à cet esprit étranger qu’il attribue volontiers (ajoute-t-il) tout ce qu’il trouve de plus répréhensible dans les Remontrances140. »
94La conclusion sur « l’affaire du catéchisme d’Auxerre » contient une remarque intéressante sur le sens même de la querelle. Les curés n’ont pas agi seuls, car seul un esprit étranger peut avoir assez de perversité pour attaquer les dogmes de l’Église gallicane ! On retrouve sous la plume du gazetier l’idée récurrente à l’époque moderne du complot jésuite dirigée depuis Rome pour imposer aux royaumes la domination sans partage du pape. Les agents de l’ombre de la Compagnie sont vus comme les corrupteurs de la morale chrétienne, les responsables de toutes les nouveautés sur la hiérarchie et sur l’autorité dans l’Église141. Pascal, dans ses Provinciales, ne disait pas autre chose.
95Le catéchisme d’Auxerre est vu dans les colonnes du journal janséniste comme une réponse à celui imposé à Sens par Languet. Les manuels respectifs des deux diocèses doivent être remis dans le contexte de polémique ecclésiologique et dogmatique qui les entoure, pour en saisir le sens profond. L’enseignement des vérités essentielles de la foi catholique ne peut être dissocié du moment où il est proféré. Ainsi, cette source, que l’on pourrait croire anhistorique et insensible aux soubresauts de la politique, porte en elle une dimension subtilement partisane et se fait l’écho des remous d’une querelle qui n’en finit pas.
96Le catéchisme de Sens ne survit pas à la mort de son concepteur et le nouvel archevêque, Luynes, en propose rapidement un nouveau. Condorcet qui succède à Caylus n’a pas ce plaisir et son zèle contre la doctrine de son prédécesseur achoppe sur la résistance de ses curés :
« Nous glissons sur tous ces faits, dont on sent que les conséquences ont été des plus funestes ; afin d’exposer en peu de mots une sorte de guerre de doctrine livrée par M. de Condorcet à son Diocèse, & dans laquelle son clergé s’est vu forcé de prendre la défense de plusieurs vérités essentielles à la Religion & la Discipline de l’Église. Le succès ne répondit point à ses espérances. Loin que l’attachement à M. de Caylus fit donner dans le piège, le clergé d’Auxerre y trouva un nouveau motif de se maintenir dans la possession du Catéchisme qu’on voulait lui enlever142. »
97L’instauration d’un nouveau catéchisme est un acte fort dans la politique pastorale d’un évêque. Par ce geste, le prélat installe dans l’esprit des diocésains les vérités qui lui semblent essentielles et surtout les nuances théologico-politiques qui doivent permettre aux fidèles d’envisager convenablement l’organisation de l’Église universelle. Textes normatifs, austères et répétitifs, ils sont des documents essentiels pour cerner la pédagogie du siècle des Lumières, mais aussi pour comprendre comment une querelle aussi ardue que celle de l’Unigenitus a pu toucher un si large public. La vulgarisation théologique et dogmatique de ces petits manuels est si bien faite qu’elle ancre dans l’esprit des fidèles les ressorts principaux de cette guerre théologique. Cette attention à l’enseignement souligne bien la place majeure que prend sa rédaction dans la vie d’un évêque : il est l’objet de tous ses soins, surtout lorsque la conjoncture politico-théologique est aussi problématique qu’en cette première moitié du xviiie siècle.
Notes de bas de page
1 Caylus Ch.-G. de, mandement ouvrant le Catéchisme ou instruction sur les principales vérités de la religion catholique, imprimé par ordre de l’Évêque d’Auxerre pour l’usage de son Diocèse, Auxerre, s. l., 1734 (désormais Catéchisme d’Auxerre), p. 1.
2 Le Catéchisme du concile de Trente, Paris, G. Desprez, 1686, p. 1-2.
3 Plusieurs ouvrages doivent malgré tout être retenus, en particulier le maître-livre de Dhôtel J.-C., Les Origines du catéchisme moderne d’après les premiers manuels imprimés en France, Paris, Aubier, 1967 ; Colin P. et al. (dir.), Aux origines du catéchisme en France, Paris, Desclée, 1989 ; Armogathe Jean-Robert, « Les catéchismes et l’enseignement populaire en France au dix-huitième siècle », Image du peuple au xviiie siècle, Paris, A. Colin, 1973, p. 103-121 ; Sandrier Alain, « Les catéchismes au temps des “philosophes” », Dix-Huitième Siècle, t. 39, n° 1, 2007, p. 319-334.
4 Monaque A. (dir.), Catéchismes diocésains de la France d’Ancien Régime conservés dans les bibliothèques françaises, Paris, Bibliothèque nationale de France, 2002.
5 Sacrosancti & Oecumenici Concilii Tridentini, Bruxelles, H. Fricx, 1614, p. 235-236.
6 Ibid., p. 178.
7 Catéchisme composé et mis en lumière suivant l’ordonnance et décret du saint concile de Trente, Paris, J. Kerver, 1573.
8 Martin V., Le Gallicanisme et la réforme catholique. Essai historique sur l’introduction en France des décrets du concile de Trente (1563-1615), Paris, Picard, 1919 ; Tallon A., Le Concile de Trente, Paris, Le Cerf, 2000.
9 Bellinger G. J., Bibliographie des Catechismus Romanus : Ex Decreto Concilii Tridentini ad Parochos 1566-1978, Baden-Baden, V. Koerner, 1983 ; Chartier R., Martin H.-J. (dir.), Histoire de l’édition française, Paris, Fayard, 4 t., 1989-1991.
10 Le Catéchisme du concile de Trente, op. cit., p. 173-174.
11 Ibid., p. 354.
12 Ibid., p. 368-369.
13 Sesboüé B., Hors de l’Église, pas de salut. Histoire d’une formule et problèmes d’interprétation, Paris, Desclée de Brouwer, 2004, p. 124-132.
14 Le Catéchisme du concile de Trente, op. cit., p. 368.
15 Ibid., p. 370-372.
16 Alberigo Giuseppe, « L’ecclesiologia del Concilio di Trento », Rivista di Storia della Chiesa in Italia, t. 18, n° 2, 1964, p. 227-242.
17 Schatz K., La Primauté du pape. Son histoire des origines à nos jours, Paris, Le Cerf, 1992, p. 191-193.
18 Tallon A., La France et le concile de Trente (1518-1563), Rome, École française de Rome, 1997, p. 697.
19 Ibid., p. 717. Alain Tallon cite à ce propos un passage de l’Histoire du concile de Trente de Paolo Sarpi, rapportant les propos d’Eustache du Bellay. Dans une critique vigoureuse, Sarpi associe la doctrine de la supériorité absolue du pape à l’influence des ordres religieux comme les ordres mendiants, et surtout les jésuites, qu’il rend responsables des troubles de l’Église. Les évêques français, selon Sarpi, tiennent pour un épiscopalisme qui fait du pape un primus inter pares, mais sûrement pas l’archevêque universel que le catéchisme romain désigne dans ses pages.
20 Sacrosancti & Oecumenici Concilii Tridentini, op. cit., p. 100 : « Les causes des Évêques, quand la qualité du crime dont on les accuse est telle, qu’ils sont obligez de comparaître, doivent être portées devant le Souverain Pontife, & terminées par lui-même. »
21 Ibid., p. 24-34.
22 Quillet B., L’Acharnement théologique. Histoire de la grâce en Occident iiie-XXIe siècle, Paris, Fayard, 2007, p. 289-313.
23 Venard Marc, « L’Église catholique », dans Mayeur J.-M. et al. (dir.), Histoire du christianisme, t. 8, Le Temps des confessions (1530-1620/30), (volume dirigé par Venard M.), Paris, Desclée, 1992, p. 223-279 et p. 243 pour la citation.
24 Session v, canon 1.
25 Quantin Jean-Louis, « Ces autres qui nous font ce que nous sommes : les jansénistes face à leurs adversaires », Revue de l’histoire des religions, t. 212, n° 4, 1995, p. 397-417. Jean-Louis Quantin montre que la définition de soi passe par une conscience de ce que l’on n’est pas. Il est possible de penser que les curés qui utilisent le catéchisme romain savent dire ce qu’ils considèrent comme faux dans les thèses protestantes, luthériennes ou calvinistes, sans pour autant dire clairement ce que la doctrine catholique énonce positivement sur les matières concernées.
26 Le Catéchisme du concile de Trente, op. cit., p. 290.
27 Ibid., p. 292.
28 Ibid., p. 293.
29 Dhôtel J.-C., Les Origines du catéchisme moderne d’après les premiers manuels imprimés en France, op. cit., p. 92.
30 Ibid., p. 203-204.
31 Monaque A. (dir.), Catéchismes diocésains de la France d’Ancien Régime conservés dans les bibliothèques françaises, op. cit., p. 13-14.
32 Venard Marc, « Les conciles provinciaux post-tridentins de France sous la censure de Rome » dans Aoun M., Tuffery-Andrieu J.-M. (dir.), Conciles provinciaux et synodes diocésains du concile de Trente à la Révolution française. Défis ecclésiaux et enjeux politiques ?, Strasbourg, Presses universitaires de Strasbourg, 2010, p. 31-44.
33 Péricard Jacques, « Pour la “reformation des prestres et la manutention de la discipline ecclésiastique”. Les ordonnances synodales des archevêques de Bourges et des évêques de Limoges, xvie-xviiie siècle », dans Aoun M., Tuffery-Andrieu J.-M. (dir.), Conciles provinciaux et synodes diocésains du concile de Trente à la Révolution française, op. cit., p. 219-236. On consultera aussi Devailly G. (dir.), Le Diocèse de Bourges, Paris, Letouzey & Ané, 1973, p. 110-115.
34 Odespun L., Concilia novissima Galliae, Paris, D. Béchet, 1646, p. 395.
35 Lebrun F., Quéniart J., Venard M., Histoire générale de l’enseignement et de l’éducation en France, t. 2, De Gutenberg aux Lumières, 1480-1789, Paris, Perrin, 2003, p. 113.
36 France Ch. de, Instructio pro catechisandis rudibus, tam adultis, quam parvulis…, Saint-Omer, Veuve Boscard, 1650.
37 Froeschlé-Chopard M.-H., Froeschlé-Chopard M., Atlas de la réforme pastorale en France de 1550 à 1790. Les évêques en visite dans les diocèses, Paris, CNRS Éd., 1986, p. 200-201.
38 Monaque A. (dir.), Catéchismes diocésains de la France d’Ancien Régime conservés dans les bibliothèques françaises, op. cit., p. 156.
39 La Vieuxville P.-G. de, Catéchisme ou abrégé de la doctrine chrétienne à l’usage des jeunes enfants…, Bayonne, P. Fauvet, s. d. [v. 1731 d’après la date de l’édition en basque].
40 La Vieuxville P.-G. de, Guiristinoen Doctrina Haur Gaztei Irakhastico ; Piarres de Lavieuxville, Baionaco Jaun Aphezpicuaren manuz imprimatura. Hau choilqui irakhatfia içateico Baionaco Diocesan, Bayonne, P. Fauvet, 1731.
41 Châtellier L., Tradition chrétienne et renouveau catholique dans le cadre de l’ancien diocèse de Strasbourg (1650- 1770), Paris, Ophrys, 1981.
42 Andurand Olivier, « Monseigneur de Camilly en sa bibliothèque. Quelques aspects de la culture d’un évêque au xviiie siècle », Bulletin de la Société archéologique de Touraine, t. 55, 2009, p. 139-146.
43 Camilly F. de, Catéchisme ou abrégé des vérités chrétiennes, divisé en cinq parties, fait par l’ordre de messire François de Camilly […] pour être seul enseigné dans le diocèse de Strasbourg, Strasbourg, J.-F. Le Roux, 1729.
44 Camilly F. de, Catholischer Catechissmus dess Bischthums Strassburg…, Strasbourg, M. Storck, 1698.
45 Plongeron Bernard, « Qu’est-ce que produire un catéchisme ? », dans Colin P. et al. (dir.), Aux origines du catéchisme en France, op. cit., p. 272-283.
46 Minois G., Bossuet, entre Dieu et le Soleil, Paris, Perrin, 2003, p. 422.
47 Germain Élisabeth, « Du prône au catéchisme dans le diocèse de Paris », dans Colin P. et al. (dir.), Aux origines du catéchisme en France, op. cit., p. 106-119.
48 Mandement inclus dans le Catéchisme du diocèse de Montpellier imprimé par ordre de messire Charles Joachim Colbert, évêque de Montpellier, pour être seul enseigné dans son diocèse, Lyon, C. Plaignard, 1740.
49 BPR, PR 1978 = 6, Examen théologique du Catéchisme de Montpellier, de l’édition de Plaignard, faite à Lyon en 1709 et 1719. Adressé à Mrs les catéchistes par M***, s. l. n. d. [1723], p. 2.
50 Colbert de Croissy Ch.-J., Mandement de Monseigneur l’évêque de Montpellier au sujet du catéchisme imprimé par son ordre [2 juin 1701], dans Les Œuvres de Messire Charles-Joachim Colbert évêque de Montpellier, Cologne, s. n., 1740, t. 2, p. 750.
51 Durand V., Le Jansénisme au xviiie siècle et Joachim Colbert, évêque de Montpellier, op. cit., p. 76.
52 Berger de Charancy G.-L., Instructions générales en forme de catéchisme où l’on explique en abrégé par l’Écriture sainte & par la Tradition, l’histoire et les dogmes de la religion, la morale chrétienne, les sacrements, les prières, les cérémonies & les usages de l’Église…, Toulouse, J.-F. Forest, 1748, vol. v, p. xxii-xxiv.
53 Lebrun F., Quéniart J., Venard M., Histoire générale de l’enseignement et de l’éducation en France, op. cit., t. 2, p. 113-114.
54 Sacrosancti & Oecumenici Concilii Tridentini, op. cit., session xiv, chap. iv, « De la contrition », p. 107-108 (traduction de l’abbé Chanut).
55 Adnès Pierre, « Pénitence », dans Dictionnaire de spiritualité ascétique et mystique. Doctrine et histoire, t. 12, 1re partie, Paris, Beauchesne, 1983, col. 943-1010, et en particulier col. 979-994.
56 Dhôtel J.-C., Les Origines du catéchisme moderne, op. cit., p. 337-344.
57 Broutin P., La Réforme pastorale en France au xviie siècle. Recherches sur la tradition pastorale après le concile de Trente, t. 2, Paris, Desclée, 1956, p. 378-398 ; Certeau M. de, Le Lieu de l’autre. Histoire religieuse et mystique, Paris, Gallimard/Le Seuil, 2005, p. 115-134.
58 Bernos Marcel, « Saint Charles Borromée et ses Instructions aux confesseurs. Une lecture rigoriste par le clergé français (xvie-xixe siècle) », dans id., Les Sacrements dans la France des xviie et xviiie siècles. Pastorale et vécu des fidèles, Aix-en-Provence, Publications de l’université de Provence, 2007, p. 57-71.
59 Quillet B., L’Acharnement théologique, op. cit., p. 353-385.
60 Colbert de Croissy Ch.-J., Catéchisme du diocèse de Montpellier imprimé par ordre de Mgr Charles Joachim Colbert, Évêque de Montpellier, pour être seul enseigné aux enfants de son diocèse, Paris, N. Simart, 1720, p. 369 sq.
61 Ibid., p. 125.
62 Ibid., p. 384.
63 Ibid., p. 392.
64 Ibid., p. 399.
65 Ibid., p. 401.
66 Ibid., p. 403.
67 Ibid. : « La conversion du cœur n’est autre chose que le changement d’une âme qui quitte le péché & l’amour dominant de la créature, pour s’attacher à Dieu. Or ce changement ne peut se faire sans amour de Dieu. […] Tant qu’on n’aime point Dieu par-dessus toute chose, on viole le premier & le plus indispensable Commandement ; par conséquent on est en état de péché. »
68 Caylus Ch.-G. de, Catéchisme d’Auxerre, op. cit., p. 143.
69 Ibid., p. 142.
70 Audibert de Lussan L.-J. d’, Catéchisme ou abrégé de la doctrine chrétienne dressé & publié par l’autorité de feu Messire Armand de Bazin de Bezons…, Bordeaux, Veuve de La Court, 1747. Il s’agit d’une édition conforme à celle publiée en 1704 par Mgr de Bezons, comme en témoigne le mandement de l’archevêque inséré dans le manuel.
71 Languet de Gergy J.-J., Catéchisme du diocèse de Soissons, Sens, A. Jannot, 1731, p. 62.
72 Il s’agit des diocèses de Grasse, d’Arles, du Puy, de Fréjus, de Vienne, de Boulogne et de Lectoure. Germain Élisabeth, « Le catéchisme “Sens-Québec”. Histoire et enjeux d’une controverse », dans Brodeur R, Rouleau J.-P. (dir.), Une inconnue de l’histoire de la culture. La production des catéchismes en Amérique française, Sainte-Foy, A. Sigier, 1986, p. 143-169 ; Dawson Nelson-Martin, « Catéchisme et contagion. La production catéchistique grassoise dans la première moitié du xviiie siècle », Recherches régionales. Côte d’Azur et contrées limitrophes, n° 122/2, 1993, p. 2-24.
73 Audibert de Lussan L.-J. d’, Catéchisme ou abrégé de la doctrine chrétienne dressé & publié par l’autorité de feu Messire Armand de Bazin de Bezons, op. cit., p. 34.
74 Languet de Gergy J.-J., Catéchisme du diocèse de Sens, Sens, A. Jannot, 1732, p. 57.
75 Colbert de Croissy Ch.-J., Instructions générales en forme de catéchisme […] à l’usage des anciens et des nouveaux Catholiques de son Diocèse…, Paris, N. Simart, 1720, p. 394.
76 Pascal B., Pensées, n° 139, dans id., Œuvres complètes, op. cit., p. 516-518.
77 Colbert de Croissy Ch.-J., Instructions générales en forme de catéchisme, op. cit., p. 394-395.
78 Arnauld A., De la fréquente communion, op. cit., p. 259-262.
79 Cholvy G. (dir.), Le Diocèse de Montpellier, op. cit., p. 158-159.
80 Colbert de Croissy Ch.-J., Instructions générales en forme de catéchisme, op. cit., p. 395.
81 Berger de Charancy G.-L., Instructions générales en forme de catéchisme…, Toulouse, J.-F. Crosat, 1748, t. 3, p. 91-92.
82 Küng H, Qu’est-ce que l’Église ?, Paris, Desclée de Brouwer, 1990, et en particulier p. 15-25.
83 Ibid., p. 21.
84 Sesboüé B., Hors de l’Église, pas de salut, op. cit., p. 139-141.
85 Bussy-Rabutin M. C. R. de, Catéchisme pour le diocèse de Luçon…, Fontenay, J. Poirier, s. d. [1724], p. 18.
86 Languet de Gergy J.-J., Catéchisme du diocèse de Sens, op. cit., p. 29.
87 Dubois G., Henri de Pardaillan de Gondrin, archevêque de Sens (1646-1674), Alençon, Veuve Guy, 1902.
88 Pardaillan de Gondrin H. de, Instruction chrétienne pour le diocèse de Sens imprimée par ordre de Monseigneur l’Archevêque, Gand, F. d’Ercle, 1673, p. 27.
89 Le Guern Michel, « Le jansénisme : une réalité politique et un enjeu de pouvoirs », Recherches de science religieuse, t. 91, n° 3, 2003, p. 461-488, et en particulier p. 482-483.
90 La Poype de Vertrieu J.-C. de, Catéchisme du diocèse de Poitiers…, Poitiers, Faulcon, 1725, p. 59.
91 Albert de Luynes P. d’, Catéchisme ou abrégé de la foy et de la doctrine chrétienne…, Bayeux, G. Briard, 1747, p. 76.
92 Caylus Ch.-G. de, Catéchisme d’Auxerre, op. cit., p. 59-60.
93 Rohan A.-J. de, Catéchisme imprimé par ordre de Son Altesse Monseigneur le Prince de Rohan…, Épernay, s. n., 1746, p. 39-40.
94 Chiron Jean-François, « Infaillibilité pontificale et consensus Ecclesiæ : enjeux théologiques », dans De Franceschi S. H. (dir.), Le Pontife et l’erreur. Anti-infaillibilisme catholique et romanité ecclésiale aux temps posttridentins (XVIIe-XXe siècles). Chrétiens et sociétés. Documents et mémoires, n° 11, 2010, p. 13-37.
95 De Franceschi Sylvio Hermann, « Le pouvoir indirect du pape au temporel et l’antiromanisme catholique des âges pré-infaillibilistes. Références doctrinales à Bellarmin et Suárez dans la théologie politique et l’ecclésiologie catholiques du début du xixe siècle à la mi-xxe siècle », Revue d’histoire de l’Église de France, t. 88, n° 220, 2002, p. 103-149.
96 BnF, ms. fr. 11431, fol. 53 v° ; Dettey P., La Vie de M. de Caylus, évêque d’Auxerre, op. cit., t. 1, p. 317-318.
97 BnF, ms. fr. 11431, fol. 55 v°.
98 Saint-Simon L. de, Mémoires, op. cit., t. 5, p. 515.
99 Supplément aux Nouvelles ecclésiastiques pour l’année 1731, p. 273.
100 Nouvelles ecclésiastiques du 2 janvier 1721, extrait d’une lettre de Paris, p. 45, col. 1 : « M. l’Evêque de Nevers se tient dans une entière neutralité dans ces affaires-ci. Il fait amitié aux Appellans comme aux Constitutionnaires, & reçoit les uns et les autres à sa table, mais avec défense de parler de la Constitution, ni en bien ni en mal, sous peine d’être condamné à ne boire que l’eau. »
101 Nouvelles ecclésiastiques du 22 octobre 1731, article de Sens, p. 2, col. 1.
102 Languet de Gergy J.-J., Mandement de Monseigneur l’archevêque de Sens, dans Catéchisme du diocèse de Sens, op. cit., p. iii-iv.
103 Lettre de plusieurs curés, chanoines & autres Ecclésiastiques du Diocèse de Sens à Monseigneur leur Archevêque, s. l. n. d., p. 9.
104 Ordonnance de M. de Gondrin contre l’Apologie des Casuistes. Le texte est donné en référence par les curés de Sens dans leur lettre à Languet ; Mesnard Jean, « La collaboration des écrivains de Port-Royal aux censures des évêques contre l’Apologie pour les casuistes (1658-1659) », Chroniques de Port-Royal, n° 32, 1983, p. 3-20.
105 Nouvelles ecclésiastiques du 22 octobre 1731, article de Sens, p. 2, col. 1.
106 Ibid., p. 2, col. 2.
107 Ibid., p. 2, col. 2 et p. 3, col. 1.
108 Ibid., p. 3, col. 2.
109 BmS, collection Languet, t. 32 bis, pièce n° 10, lettre du comte de Maurepas à Mgr Languet de Gergy, du 18 novembre 1731.
110 Nouvelles ecclésiastiques du 6 juin 1732, article de Paris, p. 3, col. 1-2.
111 Ibid.
112 Languet de Gergy J.-J., Lettre pastorale de Mgr l’archevêque de Sens J.-J. Languet de Gergy à l’occasion d’une lettre adressée à ce prélat par quelques curés de ce diocèse, qui l’accusent de détruire le précepte de la charité, Paris, B. Alix, 1731.
113 Dettey P., La Vie de M. de Caylus, évêque d’Auxerre, op. cit., t. 1, p. 27-28.
114 Monaque A. (dir.), Catéchismes diocésains de la France d’Ancien Régime conservés dans les bibliothèques françaises, op. cit., p. 50.
115 Caylus Ch.-G. de, mandement ouvrant le Catéchisme d’Auxerre, op. cit., p. 1-2.
116 Ibid., p. 5. Dinet Dominique, « Une déchristianisation provinciale au xviiie siècle : le diocèse d’Auxerre », Histoire, économie et société, t. 10, n° 4, 1991, p. 467-489, et en particulier p. 470.
117 Caylus Ch.-G. de, mandement ouvrant le Catéchisme d’Auxerre, op. cit., p. 9-10.
118 Caylus Ch.-G. de, Mandement de Monseigneur l’Évêque d’Auxerre à l’occasion du miracle opéré dans la ville de Seignelay, de ce diocèse, le six janvier mil sept cens trente trois, jour de l’épiphanie, s. l., 1734.
119 BmS, collection Languet, t. 40 bis, pièce n° 3, Les Très humbles remontrances de quelques curés du diocèse d’Auxerre à Monseigneur l’Evêque d’Auxerre au sujet de la doctrine du catéchisme qu’il vient de donner dans son diocèse, s. l., 1735, p. 1.
120 Ibid., p. 2.
121 Ibid., p. 3.
122 Ibid.
123 Dettey P., La Vie de M. de Caylus, évêque d’Auxerre, op. cit., t. 2, p. 6, 12.
124 BmS, collection Languet, t. 41, pièce n° 32, lettre du cardinal de Bissy à Mgr Languet de Gergy, du 9 décembre 1735.
125 BmS, collection Languet, t. 41, pièce n° 23, Arrest du Conseil d’État du Roi en date du 18 décembre 1735.
126 Caylus Ch.-G. de, Instruction pastorale de Monseigneur l’Évêque d’Auxerre, au sujet d’une feuille imprimée répandue dans le public sous le titre de Très-humbles Remontrances…, s. l., 1736.
127 Ibid., p. 5.
128 Ibid., p. 9.
129 Ibid., p. 13.
130 Sesboüé B., Histoire et théologie de l’infaillibilité de l’Église, Bruxelles, Lessius, 2013.
131 Caylus Ch.-G. de, Instruction pastorale de Monseigneur l’Évêque d’Auxerre, au sujet d’une feuille imprimée répandue dans le public sous le titre de Très-humbles Remontrances, op. cit., p. 58.
132 Ibid., p. 59.
133 BmS, collection Languet, t. 38, pièce n° 6, Lettre d’un théologien à M. d’Auxerre, au sujet de sa dernière Instruction pastorale, s. l., 1736.
134 Caylus Ch.-G. de, Mandement portant permission de manger des œufs pendant le Carême de l’année 1737, dans Recueil de mandements de Mgr l’Évêque d’Auxerre, depuis l’année 1705, Auxerre, F. Fournier, 1746, t. 1, p. 175-176.
135 Caylus Ch.-G. de, Mandement portant permission de manger des œufs pendant le Carême de l’année 1736, dans Recueil de mandements de Mgr l’Évêque d’Auxerre, depuis l’année 1705, t. 1, p. 167-171.
136 BmS, collection Languet, t. 42, pièce n° 8, Très humbles et très respectueuses Remontrances de Monsieur l’Evêque d’Auxerre au Roy, au sujet d’un Arrêt du Conseil, en date du 18 décembre 1735, qui supprime son catéchisme, s. l. n. d., p. 5.
137 BmS, collection Languet, t. 40 bis, pièce n° 19, lettre de Mgr Languet de Gergy au cardinal de Fleury, non datée.
138 Nouvelles ecclésiastiques du 23 juin 1736, article de Paris, p. 2, col. 1.
139 Ibid., p. 2, col. 1-2.
140 Ibid., p. 2, col. 2.
141 Leroy Michel, « Mythe, religion et politique : la “légende noire” des jésuites », Lusitania Sacra, 2e série, n° 12, 2000, p. 367-376, et en particulier p. 373.
142 Relation de la visite générale faite par M. de Condorcet, Évêque d’Auxerre, dans son Diocèse (immédiatement avant sa translation à Lizieux), s. l. n. d., p. 7-8.
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L'individu dans la famille à Rome au ive siècle
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Dominique Lhuillier-Martinetti
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L'éveil politique de la Savoie
Conflits ordinaires et rivalités nouvelles (1848-1853)
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L'évangélisation des Indiens du Mexique
Impact et réalité de la conquête spirituelle (xvie siècle)
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2008