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    Plan détaillé Texte intégral SPÉCIFICITÉ ET HISTORIQUE DE LA VIRGINITÉ MONACHISME ET MILIEU CITADIN MONACHISME ET MONASTÈRE Bibliographie Notes de bas de page Auteur

    Utopies féministes et expérimentations urbaines

    Ce livre est recensé par

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    Table des matières

    La virginité chrétienne : un mode de libération ?

    Patrick Laurence

    p. 163-177

    Texte intégral Bibliographie BIBLIOGRAPHIE Notes de bas de page Auteur

    Texte intégral

    1On a souvent débattu de la question de l’émancipation des femmes romaines dans l’Antiquité classique, mais cette question se posa tout autrement lorsque le christianisme s’implanta progressivement. En réalité, le problème ne surgit véritablement qu’avec le développement d’un idéal chrétien spécifique, l’ascétisme monastique, qui se développa en Orient à partir du troisième siècle, et qui étendit son message et son influence en Occident dès les années 350. Ce mode de vie – celui des Pères du désert – prônait la prière, le dépouillement et le rejet de tous les plaisirs de la chair, à commencer par les pratiques sexuelles. Ce dernier précepte allait dans le sens d’un choix qui n’était pas nouveau, mais qui, sous l’effet de la rencontre entre les deux phénomènes, allait connaître une expansion extraordinaire en donnant naissance à l’idéal de la virginité chrétienne. Nous allons donc voir comment cet engagement, qui concernait la femme au premier chef, adapta ses préceptes à la spécificité de son sexe et de son statut, notamment en matière de localisation des pratiques. De quelle manière en effet un phénomène surgi du désert pouvait-il être compatible avec sa vie à l’intérieur de la domus (de l’oikos) et de la ville ? Les injonctions des partisans du monachisme n’allaient-elles pas provoquer une rupture géographique et donner naissance à de nouveaux sites de pratique, cette scission allant de pair avec une remise en question des valeurs liées à la famille, la ville, la patrie ? Autrement dit, dans ce Bas-Empire, à quel point la virginité chrétienne est-elle passée du statut d’utopie à celui de réalité historique, et quel rôle le monastère a-t-il pu y jouer ?

    SPÉCIFICITÉ ET HISTORIQUE DE LA VIRGINITÉ

    2Comme le déclare Jérôme dans le Contre Jovinien : « La vertu qui appartient en propre à la femme est la pudeur1. » Les termes pudicitia et pudor désignent la vertu universellement réclamée de la femme, louée dans ses épitaphes, et présente dans le discours de tous les philosophes, de Platon aux Néo-Pythagoriciens : l’histoire de l’Antiquité classique abonde en exempla d’héroïnes qui s’illustrèrent par leur pudicitia2. À côté des vierges chrétiennes, les uirgines christianae, existe aussi pour les hommes les termes continentes et monachi (les moines) ; mais la plupart d’entre eux ne possédaient plus l’intégrité physique qui donne son nom à leur mode de vie : certains ont déjà été mariés, sans compter ceux qui, tels Paulin de Nole et Pinien, deviennent continentes au sein même du mariage. Rien d’étonnant donc à ce que les auteurs chrétiens consacrent aux jeunes filles la presque-totalité de leurs écrits sur la virginité : dans le christianisme primitif issu de l’Orient, la spécificité des vocations s’établissait en fonction du rôle dévolu à chaque sexe, en particulier pour ce qui était de la sexualité et de sa liberté, conçue comme le privilège de l’homme.

    3À la fin de l’Empire, l’idéal de la virginité chrétienne n’est pas nouveau en soi : outre les figures bibliques telles que Judith et Marie, – cette dernière, mère et vierge, étant souvent présentée comme l’initiatrice de la virginité féminine -s’impose une sainte Thècle. Après l’époque de Paul, plusieurs témoignages attestent le développement de la virginité chez les femmes : dans les premières années du deuxième siècle, d’après Ignace d’Antioche, un groupe pratiquait la continence à Smyrne. À Rome, le Pasteur d’Hermas souligne la faveur connue par le mouvement. Au troisième siècle, Tertullien et Cyprien consacrent une partie de leur oeuvre à l’apologie de la virginité en Afrique. Porphyre mentionne l’existence des vierges chrétiennes. Les informations de Clément d’Alexandrie et d’Origène portent sur l’Égypte, et celles de Méthode d’Olympe sur l’Asie Mineure. A ces auteurs s’ajoute celui des Epistolae Clementis ad virgines, qui concerne la Syrie. Au quatrième siècle, la puissance du mouvement se reconnaît entre autres aux auteurs de plus en plus nombreux qui traitent le sujet, tels le Pape Damase, Ambroise, Hilaire de Poitiers, ou en Orient Athanase, Grégoire de Nazianze, Grégoire de Nysse et Basile d’Ancyre. Athanase joue un rôle fondamental, lui qui, par l’intermédiaire de multiples écrits sur la virginité, transmet à l’Occident un ensemble de préceptes issus du monachisme oriental3.

    4Ce mouvement ne concerne cependant pas seulement les jeunes filles : les accompagnent, bien qu’à un rang considéré comme moins élevé, les veuves qui, après avoir été mariées et mères, désirent consacrer leur nouvelle autonomie au maintien de la chasteté, ainsi que les épouses qui s’entendent avec leur mari pour ne plus pratiquer les relations conjugales. Aux ive et ve siècles, les cas sont nombreux. Par exemple, Jérôme écrit d’un côté à des vierges nommées Eustochium, Asella, Principia et Démétrias, ainsi que pour des enfants qui reçoivent une formation en ce sens et qui s’appellent Paula et Pacatula4 ; mais il s’adresse aussi à des veuves telles que Paula l’Ancienne, Marcella, Salvina, Proba et autres, et à des femmes mariées converties à la continence, comme Sérénilla, Thérasia ou Théodora. Les exemples de Mélanie l’Ancienne et de sa petite-fille Mélanie la Jeune5 (l’une veuve et l’autre mariée) sont bien connus, ainsi que celui de la sœur d’Ambroise, Marcellina, des deux correspondantes d’Eutrope (Cérasia et sa sœur)6, de la veuve Olympias à Constantinople (l’amie de Jean Chrysostome)7, ou encore de Macrine à Annisa8 – pour ne parler que des plus célèbres.

    5Or, dans leur commun désir de vivre une foi plus exigeante que le christianisme du commun des mortels, ces femmes s’engageaient du même coup dans une voie peu compatible avec le respect des règles sociales, et qui posait la question majeure du lieu des pratiques ascétiques.

    MONACHISME ET MILIEU CITADIN

    6La vierge se voyait encouragée à briser les verrous de son existence de femme : le monachisme oriental l’invitait à quitter sa famille et sa patrie pour servir le Christ ; départ à la fois géographique (de préférence vers la Terre sainte) et spirituel (l’abandon des liens du sang au profit du Christ). A dire vrai, ce précepte n’était pas totalement neuf : bien avant, la philosophie cynique avait déjà conseillé de ne pas se laisser enchaîner par les liens du sang, et pour une toute autre raison, les Actes des martyrs prêchaient l’opposition à la famille : sainte Thècle en est un bon exemple9. D’autre part, ce détachement allait de pair avec un discours antimatrimonial : si la Bible rend hommage au mariage10, l’Evangile selon saint Matthieu11 recommande de lui subordonner l’amour pour Dieu. De plus dans les débuts du christianisme, outre le cas des Esséniens, l’hermétisme et le gnosticisme s’étaient faits les adversaires du mariage et de sa sexualité, comme le montrent bien certains Actes apocryphes tels que les Actes de Thomas. Dans un esprit assez proche, Tertullien, Athanase, Ambroise et bien d’autres opposaient la vierge, épouse spirituelle du Christ (la sponsa Christi) à l’épouse de l’homme. Enfin et surtout, l’idéal monastique prêchait la xeniteia, « cette démarche par laquelle le moine s’arrache à son milieu naturel, sa famille, sa patrie pour s’en aller vivre ailleurs en étranger12 ».

    7Aussi ne faut-il pas s’étonner de ce que, en 384, le porte-parole de l’idéal monastique qu’est Jérôme conseille à la vierge chrétienne Eustochium « le livre de Tertullien à un ami philosophe, ainsi que ses autres traités sur la virginité, ou encore le remarquable volume du bienheureux Cyprien, les compositions du pape Damase et les récents opuscules de notre Ambroise dédiés à sa sœur13 […] pour savoir de combien de tracas la vierge est libérée, tandis que l’épouse y est astreinte ». Une veuve s’entend donner les mêmes conseils : la Gauloise Géruchia reçoit une longue lettre qui l’encourage à ne pas se remarier14. Jérôme lui propose le modèle de l’Apôtre, « sans entraves, non enchaîné, non pas esclave, mais libre, pensant à ce qui concerne Dieu, non l’épouse15 » ; il cite I Cor. 7, 39, expliquant longuement comment la femme est liée par le mariage et délivrée par le veuvage. Il conclut : Les époux « sont réciproquement tenus au devoir conjugal ; ils ne peuvent avoir la liberté d’être chastes, ceux qui sont soumis à la domination des noces16 ». Ce discours est généralement accompagné chez les Pères du topos des molestiae nuptiarum, à savoir les tracas du mariage que sont les conflits avec le mari, les soucis avec la domesticité et les risques de l’enfantement.

    8Mais, dans la réalité, une telle rupture n’allait pas de soi, encore moins pour les femmes, subordonnées aux contraintes de leur sexe et de leur état. En effet, l’Antiquité et ses sociétés patriarcales ne permet pas à la jeune fille d’échapper au mariage et à l’enfantement, et cette loi est encore plus lourde dans l’aristocratie : la survie y étant liée au maintien du nom, le joug matrimonial, noyau de la vie sociale, assure stabilité et pouvoir. La femme doit donc se plier aux alliances prévues par sa famille. Pour assurer la prolongation de la lignée, chrétienne ou non, elle doit accepter un état qui sacrifie l’individu à la gens, surtout lorsqu’il s’agit d’une femme.

    9On devine dès lors les réactions d’une société qui voit dans la virginité chrétienne un danger pour ses institutions : Mélanie la Jeune ne put vouer l’ascèse qu’après la mort de son père Publicola, qui l’avait mariée à 13-14 ans17 ; on sait aussi les conflits que peut déclencher le mariage continent, quand l’épouse se voit reprocher de ne pas avoir suffisamment tenu compte de l’opinion de son mari : c’est ce genre de reproches que la matrone Ecdicia entend d’Augustin18. Il faut placer à part les enfants voués à la virginité dès la naissance, telle Paula la Jeune (Jérôme, Ep. 107) ou Pacatula (idem, Ep. 128) ; mais, des cinq filles de Paula, l’amie de Jérôme, une seule fut vouée à la virginité chrétienne. Mariées très jeunes (l’âge légal est douze ans), les Romaines n’avaient guère de possibilité de résister aux pressions familiales : les cas d’Asella et de Macrine, ainsi que leur succès dans leur résistance d’enfant à la famille, sont une exception19. Pour les autres, l’obstacle le plus fréquent à la vocation virginale est le père, qui décide du mariage de ses enfants, mais c’est aussi souvent la mère : en 414, quand Démétrias prit la décision de vouer la virginité, son père était mort ; on s’apprêtait cependant à la marier, car sa mère Juliana et sa grand-mère Proba, bien que directrices d’un groupe de vierges, devaient avoir d’autres intentions pour elle20. Quant à Cérasia et sa sœur, c’est précisément parce qu’elles avaient décidé de suivre le mode de vie monastique que leur père Gérontius les avait déshéritées. Elles demandèrent donc à Eutrope si elles devaient tenter d’aller à l’encontre de cette décision en faisant appel en justice pour obtenir l’annulation, en réponse de quoi il leur conseilla de se plier à la décision, en leur prêchant le renoncement aux biens terrestres21.

    10Cette difficulté sociale et culturelle à rompre avec l’entourage explique pourquoi les vierges des premiers siècles du christianisme ont continué à vivre dans leur famille, ou au moins dans un milieu citadin : pour l’époque de Paul, on pensera aux filles de Philippe ; ou, avant son martyre, à Agnès de Rome pour celle de Dioclétien. Le monachisme oriental connaît deux formes qui sont l’érémitisme et le cénobitisme ; mais le premier, initié par un Paul ou un Antoine, ne convenait guère à une femme (noble de surcroît), en raison du caractère pénible et aventureux d’un séjour dans le désert : la vie citadine et communautaire apparaissait comme plus propre à assurer sa protection que les déserts de Chalcis en Syrie ou de Nitrie en Egypte. De plus, l’érémitisme féminin inspirait une forte suspicion. Après avoir parlé des dangers que comporte la vie érémitique pour les hommes, Jérôme n’écrit-il pas en effet : « Combien est-elle plus dangereuse chez les femmes, dont la pensée changeante et flottante, si elle est laissée à leur fantaisie, glisse aisément au pire22 ! » ? Aussi le nombre de femmes ascètes à avoir choisi ce cadre de vie est-il infime, et il en fut de même en Occident, où le monachisme fut d’abord familial et citadin23 : dans la première moitié du ive siècle, Macrine s’initia à la vie monastique dans sa demeure24 ; en 374, une femme de Verceil (en Ligurie), est conduite « dans une petite maison de campagne retirée, en compagnie de quelques vierges25 » ; à partir de 374-375, à Aquilée, la mère de Chromace suivait les règles de l’ascétisme dans sa propre demeure, avec ses filles26 ; en 377, Ambroise parle de vingt vierges qui « ont abandonné le toit parental27 », et qui vivent ensemble à Bologne, ou à Milan28 ; en 382, la noble Marcella pratique l’ascétisme dans son palais de l’Aventin, en compagnie de sa mère et d’autres compagnes29. En 384, la demeure d’une autre grande dame, Paula, qui y réunit un cercle religieux, est qualifiée d’ecclesia domestica, sans que l’on sache bien encore si la communauté est fixe30. Après 385, Marcella installe une communauté monastique féminine dans sa demeure des environs de Rome, mais elle continue à y assumer les charges de maîtresse de maison, même si est employé à ce propos le terme monasterium31. Il faut donc parler d’ascétisme familial, le plus souvent citadin, dont la tradition remonte à l’époque de l’apôtre Paul32. C’est aussi au Bas-Empire que Marcellina, la soeur d’Ambroise, observe les préceptes du monachisme en sa propre demeure33, et c’est dans des maisons particulières que Népotien, en 394-396, rend visite à des vierges et à des veuves34 ; dans les années 405-410, en compagnie de sa mère et de son mari, Mélanie la Jeune suivra les préceptes du monachisme oriental, d’abord dans sa demeure suburbaine de Rome, puis dans sa propriété de Sicile35.

    11Or, lorsque le nouveau mode de vie demeure cantonné à la demeure familiale, la femme qui l’a choisi n’échappe pas à la surveillance qui vise sa castitas, et dont la rigueur n’est pas sans rappeler les exigences du pudor classique. De fait, la ville ne constitue pas une sécurité absolue, elle dont les moralistes disaient déjà les vices, et on se méfie de la solitude pour une femme, tout spécialement quand il s’agit d’une vierge et qu’elle vit seule : en 393, le concile d’Hippone décrète que les vierges isolées doivent s’intégrer à une communauté « pour se garder mutuellement », notamment des risques de chute et de cohabitation36. Ces mises en garde, inséparables de la morale traditionnelle, se voient renforcées par les préceptes bibliques, qui recourent au thème scripturaire du clos : Cant. 4, 12 devient le symbole de l’intimité entre la vierge et l’Époux (à savoir le Christ), intimité facilitée par le confinement qu’une vierge, à l’exemple des moines, s’impose au sein de la demeure maternelle, à l’écart de l’agitation habituelle à une grande maison37. De fait, même à l’intérieur de celle-ci, le danger guette la vertu féminine, cernée par les bellâtres, les adulateurs et les quémandeurs si fréquents dans une domus noble. C’est ainsi que, dans sa Lettre à Célantia, rédigée entre 390 et 410, sans doute par Pélage, l’auteur enseigne à cette noble matrone convertie à la continence comment elle peut mener une vie sainte au milieu des honneurs, des richesses, ainsi que des charges du mariage. Il écrit : « Choisissez (dans votre demeure) un endroit propice et quelque peu retiré du bruit de votre famille, où vous vous réfugierez comme dans un port et comme à l’abri de la tempête des soins du ménage pour y apaiser, dans le calme de la retraite, les flots de votre pensée soulevés au dehors38. » La barrière à ne pas franchir se situe donc entre la chambre et le reste de la demeure, recréant ainsi les conditions du gynécée oriental : « Garde-toi de sortir pour aller dans la maison », est-il enjoint à la vierge Eustochium39. Ainsi une autre vierge du nom d’Asella vit-elle dans une cellula40. Ces précautions sont d’autant plus compréhensibles que les femmes dont parlent les Pères sont souvent des dames nobles, dont on sait l’intensité des relations sociales. Aussi Blésilla, la troisième fille de Paula, convertie au monachisme à la suite d’une grave maladie, se voit-elle félicitée d’avoir osé rejeter les plaisirs de la vie mondaine41.

    12C’est ici que le discours du directeur spirituel rejoint en bonne part celui de la gente masculine. Les dangers qu’ils dénoncent ont en effet une origine commune : l’homme ; un lieu de prédilection : le monde extérieur. L’influence de l’Orient est très sensible en ce domaine : si, au Bas-Empire, les femmes occidentales ont bénéficié d’une réelle émancipation, il n’en est pas de même en Orient, malgré l’évolution inhérente à la civilisation hellénistique. Les propos des Pères de l’Église tels que Jean Chrysostome sont donc grevés par cette pesanteur sociale et morale42 : le discours monastique fait l’éloge de vierges recluses, et demande d’éviter les sorties. Au ive siècle, Athanase transmet ce message à l’Occident, qui l’avait d’ailleurs déjà rencontré chez les premiers défenseurs de la virginité tels que Cyprien43, et que reproduit Ambroise44. A cet égard, l’épître22 de Jérôme est un morceau d’anthologie : elle fustige les vierges qui « circulent dans la foule en se faisant remarquer (et qui) par leurs furtives oeillades entraînent derrière elles un troupeau de jeunes gens ». Trente ans plus tard, en 414, la vierge Démétrias se voit donner en modèle « des vierges saintes, qui, les jours de fête, à cause de l’affluence du peuple, ne mettent pas les pieds dehors, et ne sortent jamais quand la vigilance est plus difficile, pour éviter tout à fait le public ». Le même conseil est donné à la veuve Furia45.

    13Qui plus est, paradoxalement, les églises font l’objet d’une suspicion particulière, car nous apprenons que certaines vierges s’y rendent pour y faire des conquêtes. C’est ainsi qu’Augustin nous dit y avoir, dans sa jeunesse, noué une intrigue amoureuse46, et une moniale venue pour prier dans la grotte de la Nativité, à Bethléem, y reçut des lettres des mains du diacre Sabinianus47. Quant au culte des martyrs, qui est florissant à l’époque de Damase, et qui se trouve à la source de certains excès lors des refrigeria (agapes sur les tombes des martyrs), il fait dire à Jérôme dans sa lettre à Eustochium : « Les martyrs, va les chercher dans ta chambre48. » On exige donc toujours de la jeune fille qu’elle soit accompagnée de sa mère (telle Marcella dont il est dit qu’elle n’allait nulle part sans elle49 ), ou de personnes de la famille dont l’âge constitue une garantie de moralité, comme le recommande Athanase50. Encore une fois, sommes-nous si loin du gynécée et de son enfermement ?

    14La xéniteia n’avait donc pas connu son véritable aboutissement avec l’ eccle-sia domestica : une totale autonomie n’était concevable que dans une structure nouvelle, indépendante des lieux de vie traditionnellement dévolus à la femme.

    MONACHISME ET MONASTÈRE

    15Comme nous venons de le voir, en Occident, et au moins dans les débuts, la notion de monastère est liée à l’ascétisme familial : en 384, à Rome, et depuis bien des années déjà, la veuve Lea, désignée comme supérieure d’un monastère et mère de vierges (monasterii princeps et mater uirginum), avait fait de son domicile un monasterium en y accueillant d’autres femmes ascètes51. Mais, progressivement, ce dernier va se détacher du milieu familial.

    16En Orient, en cette fin de ive siècle, les monastères en effet sont des structures tantôt indépendantes, tantôt liées au cadre privé : cette même année 384, les prêtres Marcellinus et Faustinus se plaignent des sévices exercés par les ariens contre « des vierges consacrées dont les monastères (monasteria) sont vénérés par la cité (d’Oxyrhynque en Égypte) en raison de leur sainteté52 » ; plus loin53, Faustinus mentionne un monastère de femmes situé à Eleuthéropolis en Palestine ; il a pour supérieure une grande dame du nom d’Hermione54 ; toujours en 384, la pèlerine Égérie voit d’innombrables monastères des deux sexes (séparés) autour du tombeau de sainte Thècle en Séleucie – région dont un certain nombre d’autres établissements sont cependant sans doute encore de simples maisons individuelles55. La sœur de Pachôme avait par ailleurs pris la direction de l’un d’eux56, et la sœur d’Antoine l’avait fait avant elle57.

    17Mais, au début du ve siècle, les choses ont beaucoup évolué. En 413, Jérôme déclare en effet : « Nous avons eu la joie de constater que Rome était devenue une autre Jérusalem. Beaucoup de monastères de vierges ; une innombrable multitude de moines ; vu le grand nombre des serviteurs de Dieu, ce qui faisait honte auparavant faisait ensuite honneur58. » Les monastères représentent désormais une réalité familière. Un autre phénomène vient s’y ajouter : dès le milieu du ive siècle, incitées par les vies des Pères du désert et leurs vertus chantées par les porte-parole du monachisme en visite en Occident, les Romaines manifestent et concrétisent le désir d’aller jusqu’au bout de leur conversion en partant en Orient. Ce désir les conduit souvent à entreprendre des pèlerinages59, ce qui en dit long sur la liberté et l’autonomie de certaines de ces femmes. Les plus riches d’entre elles suscitent d’ailleurs parfois l’animosité des moralistes : face à Mélanie l’Ancienne dont Paulin de Nole loue la modestie et la discrétion lors de sa visite des Lieux saints en 399-40060, Jérôme écrit à propos d’une parente de Théodose ier, Poéménia, dont le pèlerinage se situe dans les mêmes années61 : « Nous avons vu naguère un cortège ignominieux voleter à travers tout l’Orient. Son âge, sa toilette, sa démarche, sa compagnie disparate, sa chère exquise, sa pompe royale, tout rappelait les noces de Néron et de Sardanapale62 ! » : le voyage en tant que témoignage d’émancipation prête facilement à la satire quand il se trouve exposé aux regards masculins !

    18Or, en allant plus loin dans leur ferveur, certaines femmes avaient définitivement quitté l’Occident : dès les années 360, Mélanie l’Ancienne était partie fonder un monastère à Jérusalem, en compagnie de Rufin63. C’est son exemple que donne Jérôme lorsque, en octobre 384, il invite Paula à quitter Rome64. Celle-ci choisit la petite bourgade de Bethléem : « Elle habita trois ans dans une étroite demeure, le temps de construire des cellules et des monastères, puis de fonder près de la route un abri pour les pèlerins. » Elle y demeura jusqu’à sa mort, en 40465. Depuis 405 ou 406 (après la mort de ses deux enfants et celle de son père Publicola), Mélanie la Jeune, la petite-fille de Mélanie l’Ancienne, avait adopté le mode de vie monastique avec son époux Pinien dans leur palais romain du Caelius, puis dans leur propriété suburbaine, enfin sur leurs terres d’Italie, avant de gagner l’Afrique à la chûte de Rome66. A Thagaste, elle fait construire « deux grands monastères67 », part en pèlerinage aux Lieux saints, puis se fixe à Jérusalem, sur le Mont des Oliviers, à la fin de la deuxième décennie. Après une période de réclusion qui se prolonge de 417 à 431, la mort de sa mère la détermine à y construire un couvent de vierges68. Par ailleurs, nombre de femmes ont quitté Rome pour l’Orient au moment de la prise de Rome, en 410 : après la destruction de ses propriétés, la noble Proba part pour la Terre sainte avec des vierges et des veuves69, et s’enferme bientôt dans « la cellule d’un monastère » (cellula monasterii). L’histoire de Mélanie illustre donc parfaitement les étapes successives du détachement géographique et familial.

    19Ce que nous savons de ces couvents permet d’apprécier en quoi l’existence des moniales peut y être différente : en Orient, à la différence de l’Occident, il s’agit le plus souvent d’établissements doubles (qui abritent dans la même enceinte moines et moniales), de monastères mixtes, où ils vivent ensemble, ou bien de monastères voisins. Cette communauté (ou proximité) des sexes peut s’expliquer par l’infériorité que l’on prêtait volontiers à la femme, et qui incitait l’homme à lui offrir traditionnellement sa protection : les règles qui prévalent dans le monde s’appliquent aussi dans le milieu monastique ; et, du même coup, on comprend que l’Occident ait préféré la séparation, dans une culture où la femme est habituée à plus d’indépendance.

    20D’autre part, le degré d’autonomie des moniales est lié à leur origine sociale. En effet, bien que les hagiographes tiennent souvent le discours de l’égalité, et que l’abbesse, telle Paula ou Mélanie la Jeune70, soit volontiers louée de l’humilité de son apparence, qui est supposée la confondre avec la plus humble des sœurs, il n’en reste pas moins que le recrutement ne pouvait pas ne pas conduire à des situations parallèles à celles du monde extérieur71, notamment parce qu’on y trouvait des esclaves, qui avaient souvent suivi leurs anciennes maîtresses. Tel fut le cas pour Mélanie la Jeune72, qui avait conservé une ancienne esclave pour son service personnel73. De Paula, il nous est dit qu’elle avait réparti ses moniales, « réunies de diverses provinces, aussi bien nobles que de moyenne et infime origine », en « trois sections ou monastères », en les séparant pour le travail et les repas, alors qu’elles se retrouvaient toutes ensemble pour la psalmodie et les prières74. Aussi certains Pères font-ils allusion à la tâche, parfois délicate, consistant à maintenir l’entente au sein d’une communauté de moniales75. Là encore, l’espace est conditionné par la culture.

    21La structure monastique demeure donc dépendante de l’origine sociale, et ce en dépit de l’égalité spirituelle qui confond toutes les moniales par le terme « sorores ». Aussi retrouve-t-on à la tête du couvent l’ancienne domina, généralement une aristocrate, elle-même supervisée cependant par un clerc ou un moine qui, s’il dirige rarement le monastère, y détient une autorité certaine, tel le senior dans les monastères pachômiens de femmes76 (les règles sociales et morales de la hiérarchisation sexuée demeurent). Comme le souligne Augustin77, cette domina conserve le statut et l’autorité qui étaient les siens dans le siècle, car elle est le plus souvent la fondatrice du monastère78. D’ailleurs, au moins dans les premiers temps, la succession pour le titre d’abbesse se fait souvent à l’intérieur de la gens79 : la naissance a autant d’importance que le mérite et la vertu, et, même si elle ne porte pas toujours le titre d’abbesse80, le prestige de cette grande dame demeure intact81, non sans que la douceur et l’amour dont les écrivains la félicitent dans l’application quotidienne de sa fonction viennent confirmer la seule forme d’autorité acceptée d’une femme82. On pourrait aussi avancer que le précepte d’obéissance ne fait que prolonger les exigences de la société, mais il faut cependant préciser qu’il s’agit là de la vertu primordiale de la vie monastique, exigée des hommes comme des femmes83.

    22On ne peut donc ignorer la manière dont l’origine sociale fausse la prétendue égalité entre les moniales, ainsi que le fonctionnement du monastère. De fait, si la règle d’obéissance s’applique à toutes les religieuses, aux nobles comme aux autres, son application ne va pas toujours de soi : elle est simple dans le cas du cénobitisme égyptien (celui de Pachôme recrutait parmi les paysans), mais il en va souvent autrement en Occident, où l’aristocratie forme une part non négligeable des communautés, comme on peut le constater dans le monastère de Marmoutier, où saint Martin recrutait essentiellement des nobles, avec les problèmes d’autorité que cela lui valut. D’autre part, bien que les relations avec le monde extérieur aient été strictement limitées dès l’apparition des monastères84, ce qui ne fait que prolonger les exigences de l’Orient à l’égard des femmes et de leur comportement, et que la tendance à une clôture stricte se soit rapidement confirmée, la règle ne s’applique pas de la même manière à une abbesse et à une simple religieuse : même si toutes prennent le nom d’ ancillae Christi (servantes du Christ) la réalité est loin de respecter cette égalité spirituelle85. Ainsi, Mélanie la Jeune jouit-elle d’une pleine liberté, n’hésitant pas, par exemple, à se rendre à Constantinople en 43686, alors qu’elle prend des mesures pour éviter les sorties de ses moniales87.

    23La question de la liberté invite aussi à se pencher sur le travail. En effet, les femmes de l’aristocratie en étaient évidemment libres quand elles vivaient dans le monde, elles qui étaient entourées « d’eunuques, de servantes et de petits esclaves » à leur service88. En revanche, la vie monastique orientale inclut le plus souvent le travail manuel89, notamment pour les femmes90, et certains monastères occidentaux appliquent ce principe, tel celui des vierges de Bologne91. Aussi Eustochium, à qui n’avait été donné aucun précepte en ce sens lorsqu’elle habitait encore dans le palais de sa mère, travailla-t-elle comme les autres une fois qu’elle fut entrée dans le monastère de Bethléem92, remettant ainsi en cause un privilège fondamental de l’aristocratie. Cependant, la répartition en trois groupes de ce couvent laisse deviner une adaptation des tâches à l’origine sociale. En effet, si le fait de filer de la laine ou du lin n’avait rien de déshonorant pour une femme noble93, il en était tout autrement des besognes qui, par définition, incombaient aux esclaves : lorsqu’il loue Paula et Eustochium pour avoir accepté de faire le ménage et la cuisine, leur panégyriste ne manque pas de souligner ce que cela peut avoir d’extraordinaire, d’exceptionnel94.

    24En conclusion, dans le christianisme primitif – et ce pour la première fois -, la virginité chrétienne et son mode de vie ascétique provoquèrent un véritable bouleversement dans le destin d’un certain nombre de femmes : elle leur permit d’échapper aux contraintes du mariage et de la virginité, contraintes dont la société patriarcale avait fait un absolu. Elles obtinrent ainsi une supériorité reconnue, y compris sur les hommes, supériorité que disent clairement les Apocryphes, les Pseudo-Clémentines et les hagiographies, dans lesquelles la sainte n’est plus victime de l’assujettissement social, familial et sexuel. Le cas de Mélanie la Jeune et de son mari Pinien en dit long sur ce sujet, trop long pour ne pas refléter la réalité, au moins en partie95. Il faut cependant ajouter, d’une part que ce type de littérature est loin de toujours refléter fidèlement la réalité96, d’autre part que le destin d’une sainte relève de l’exception, en grande partie en raison de sa noblesse, et enfin et surtout que la très grande majorité de celles qui vouaient la continence retrouvaient au sein du monastère des obligations et une discipline qui, non seulement demeuraient liées à leur origine sociale, mais conservaient l’empreinte de la loi du pudor, loi imposée par les hommes à l’extérieur et toujours active malgré leur absence physique dans le nouveau lieu de vie.

    25Les Règles monastiques féminines97 montrent clairement cette continuité : comment en serait-il autrement lorsque les hagiographes eux-mêmes tiennent le discours de la mulier virilis, c’est-à-dire la femme dont l’avenir est constitué par l’homme98 ? En passant du gynécée ou du cubiculum à la cellule du monastère, la libération ne se fait qu’au prix d’un enfermement, qui est certes volontaire, mais dont on pourrait contester le caractère émancipatoire, surtout pour les femmes de l’Occident : l’espace monastique pouvait-il être le reflet de la seule cité céleste, sans conserver au moins certaines structures de la cité terrestre ?

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    Notes de bas de page

    1 . Jérôme, Contre Jovinien, 1, 49, PL 23 (1883), c. 294 B.

    2 . Ibid. c. 294 C.

    3 . M. Aubineau, Les écrits d’Athanase sur la virginité, RAM 31 (1955), p. 140-173.

    4 . Pour tout ce qui concerne Jérôme, cf. P. Laurence, Jérôme et le nouveau modèle féminin, Paris,

    1997.

    5 . Gérontius, La Vie latine de sainte Mélanie, éd. et trad. P. Laurence, Jérusalem, 2002.

    6 . Ad. De Voguë, Histoire littéraire du mouvement monastique dans l’Antiquité, t. 4, le Cerf, 1997, p. 234-249.

    7 . Jean Chrysostome, Lettres à Olympias, éd. et trad. A. M. Malingrey, SC 13 bis, Paris, 1968.

    8 . Grégoire de Nysse, Vie de sainte Macrine, éd. et trad. P. Maraval, SC 178, Paris, 1971.

    9 . G. Dagron, Vie et Miracles de sainte Thècle, 3-4, Subsidia Hagiographica 62, Bruxelles, 1978, p. 180-186.

    10 . Is. 54, 5 ; Ier. 2, 2 sq. ; Ezech. 16, 8 ; Matth. 9, 15 ; Ioh. 3, 29 ; 2 Cor. 11,2; Eph. 5, 23 sq., 5, 31-32.

    11 . Matth. 8, 21-22 ; 10, 37 ; 12, 46-50 et 19, 11-12, 29.

    12 . A. Guillaumont, « Philon et les origines du monachisme », Colloques nationaux CNRS : Philon d’Alexandrie, Lyon, 11 au 11 septembre 1966, Paris, 1967, p. 368.

    13 . Jérôme, Ep. 22, 22, CUF, t. 1, p. 133.

    14 . Idem, Ep. 123 : « Ad Geruchiam, De Monogamia » (409).

    15 . Idem, Ep. 123, 5, CUF, t. 7, p. 77,1. 13–15.

    16 . Ibid, 1. 27-29.

    17 . Gérontius, Vie grecque de sainte Mélanie, 1, éd. et trad. D. Gorce, SC90, Paris, 1962, p. 130 ; autres cas : P. Laurence,Jérôme… (n. 4), p. 189-193.

    18 . Cf. Augustin, Ep. 262 (à Ecdicia), CSEL 57, éd. A. Goldbacher, 1911, p. 621-631.

    19 . Asella : Jérôme, Ep. 24,3, CUF, t. 2, p. 11-12 ; Macrine : Grégoire de Nysse, Vie de sainte Macrine, 5, p. 154.

    20 . Jérôme, Ep. 130, 5, CUF, t. 87, p. 170-171.

    21 . Eutrope De contemnenda haereditate, PL 30, c. 45-50 ; De uera circumcisione, PL 30, c. 188-210.

    22 . Jérôme, Ep. 130, 17, CUF, t. 7, p. 189.

    23 . P. Laurence,Jérôme… (n. 4), p. 28-29, n. 51.

    24 . Grégoire de Nysse, Vie de sainte Macrine, 7, p. 164.

    25 . Jérôme, Ep. 1, 14, CUF, t. 1, p. 8.

    26 . Idem, Ep. 7, 6, CUF, t. 1, p. 24.

    27 . Ambroise, De uirginibus, 1, 60, PL 16, c. 205 B.

    28 . Ib., 1, 57, c. 204 C-205 A.

    29 . Jérôme, Ep. 45, 7, CUF, t. 2, p. 100.

    30 . Idem, Ep. 30, 14, CUF, t. 2, p. 35.

    31 . Idem, Ep. 127, 8, CUF, t. 143.

    32 . De Prisca et Aquila, l’Apôtre salue « l’Église qui se réunit chez eux », à Ephèse et à Rome ( 1 Cor. 16, 19 et Rom. 16, 5).

    33 . Paulin de Milan, Vie de saint Ambroise, 4, PL 14, c. 28 B.

    34 . Jérôme, Ep. 52, 5, CUF, t. 3, p. 179.

    35 . Gérontius, La Vie latine de sainte Mélanie (n. 5), 7 et 18-19, p. 166-167 et 188-193.

    36 . Concile d’Hippone, canon 21, repris en 397 par le concile de Carthage.

    37 . Jérôme, Ep. 22, 25, CUF, t. 1, p. 136.

    38 . Pélage, Ad Cekntiam matronam, 24, PL 44, c. 1216.

    39 . Jérôme, Ep. 22, 25, CUF, t. 1, p. 136.

    40 . Idem, Ep. 24, 4, CUF, t. 2, p. 11-12.

    41 . Idem, Ep. 39, 3, CUF, t. 2, p. 76.

    42 . Jean Chrysostome insiste sur la nécessité d’assujettir les jeunes filles à la maison pour faciliter leur éducation ainsi que leur chasteté, Quaks ducendae sint uxores, 7, PG 51, c. 236.

    43 . Cyprien, De habitu uirginum, 18-19, éd. G. Hartel, CSEL 3, 1, Vienne, 1868 p. 200-201.

    44 . Ambroise, De uiduis, 57, PL 16, c. 251 C-D.

    45 .Jérôme, Ep. 22, 13, CUF, t. 1, p. 123 (Eustochium) ; Ep. 130, 19, t. 7, p. 191 (Démétrias) ; Ep. 54, 13, t. 3, p. 13 (Furia).

    46 . Augustin, Confessions, 3, 3, 5, éd. et trad. P. de Labriolle, CUF, Paris, 1958–1961, p. 48.

    47 . Jérôme, Ep. 147, 4, t. 8, CUF, p. 124-125.

    48 . Idem, Ep. 22, 17, CUF, t. 1, p. 126.

    49 . Idem, Ep. 127, 3, CUF, t. 7, p. 139.

    50 . Athanase, Discours de salut à une vierge, 14, p. 95.

    51 . Jérôme, Ep. 23, 2, CUF, t. 2, p. 9.

    52 . Faustinus, De confessione uerae fidei, 99, cité par A. de Vogüé, Histoire littéraire du mouvement monastique dans l’Antiquité. Première partie : le monachisme latin, vol. 1, Paris, 1991, p. 204.

    53 . Ibid, 104 : cf. ausi 102–103 et 108.

    54 . A. de Vogüé, Histoire…, 1, p. 205.

    55 . Egérie, Journal de voyage, 23, 2-4, éd. et trad. P. Maraval, SC 296, Paris, 1982, p. 226-229.

    56 . Palladius, Histoire lausiaque, 33, éd. et trad. G. M. Bartelink, Vérone, 1974, p. 160-162.

    57 . Athanase, Vie de saint Antoine, 3, et 54, 8 éd. et trad. G. J. M. Bartelink, SC 400, 1994, p. 134 et 280.

    58 . Jérôme, Ep. 127, 8, CUF, t. 7, p. 143.

    59 . P.Laurence, « Les pèlerinages des Romaines sous le regard de saint Jérôme », Revue des Etudes Latines 76 (1998), p. 226-240.

    60 . Paulin de Nole, Carmina, Ep. 29, éd. W. von Hartel, CSEL 302, Vienne, 1894, 12, p. 259.

    61 . P. Devos, « La “servante de Dieu” Poémenia d’après Pallade, la tradition et Jean Rufus », AB 87 (1969), p. 189-212.

    62 . Jérôme, Ep. 54, 13, CUF, t. 3, p. 36.

    63 . Idem, Ep. 39, 5, CUF, t. 2, p. 81-82.

    64 . Ibid.

    65 . Idem, Ep. 108, 14 et 34, CUF, t. 5, p. 176 et 201.

    66 . Gérontius, Vie grecque de sainte Mélanie, 19, p. 164 et 166.

    67 . Ib., 22, p. 172.

    68 . Ib., 41, p. 204 et 206.

    69 . Idem, Ep. 130, 7, CUF, t. 7, p. 173.

    70 . Paula : Jérôme, Ep. 108, 15, CUF, t. 5, p. 176 ; Mélanie : Gérontius, Vie latine de sainte Mélanie, 41, éd. P. Laurence, Jérusalem, 2002, p. 236.

    71 . Cf. P. Laurence, « Les moniales de l’aristocratie : grandeur et humilité », Vigiliae Christianae 512 (1997), p. 140-157.

    72 . Gérontius, Vie latine de sainte Mélanie, 22, (n. 5) p. 196.

    73 . Ibid, 40, p. 232.

    74 . Jérôme, Ep. 108, 20, CUF, t. 5, p. 185.

    75 . Ibid, p. 186.

    76 . Augustin, Ep. 211, C.S.E.L. 57, p. 356-371.

    77 . Augustin, De moribus Ecclesiae catholicae, 1, 70, éd. J.-B. Bauer, CSEL 90, Vienne, 1992, p. 74-75.

    78 . Lea et Marcella à Rome, Macrine, la sœur d’Augustin à Hippone, et les deux Mélanies (l’Ancienne et la Jeune) sur le Mont des Oliviers.

    79 . Par ex., à la mort de Paula, en 404, sa fille Eustochium prend la direction du monastère : Jérôme, Ep. 108, 34, CUF, t. 5, p. 201 ; puis, quelques années après sa mort, Paula la Jeune : Ep. 153, CUF, t. 8, p. 135.

    80 . En 431, Mélanie la Jeune refusa d’être la supérieure de son couvent : Gérontius, Vie latine de sainte Mélanie, 41, (n. 5) p. 236.

    81 . Jérôme, Ep. 108, 20, CUF, t. 5, p. 185 ; Gérontius, Vie latine, ibid.

    82 . Mélanie La Jeune : Vie latine, 41, (n. 5) p. 234.

    83 . Cf. le De oboedientia, CCSL. 78, p. 552 sq.

    84 . Pakhôme : Jérôme, Traduction de la Règle de s. Pachôme, 51, PL 23, c. 73 C-D ; Palladius, Histoire lausiaque, 33, 1-3, (n. 56) p. 160-162 ; Augustin, De moribus Ecclesiae catholicae, 1, 68, CESL 90, p. 73.

    85 . P. Laurence, «Jérôme et l’ ancilla Christi: servitude et liberté », Augustinianum 372, Rome, 1997, p. 411-429.

    86 . Gérontius, Vie latine de sainte Mélanie, 50, (n. 5) p. 252.

    87 . Ibid., 41, p. 234.

    88 . Démétrias : Jérôme, Ep. 130, 13, CUF, t. 7, p. 183.

    89 . A. Guillaumont, Aux origines du monachisme chrétien : pour une phénoménologie du monachisme, « Spiritualité orientale » 30, Abbaye de Bellefontaine, 1979, p. 117-126.

    90 . Palladius, Histoire lausiaque, 33, 1, (n. 56) p. 160.

    91 . Ambroise, De uirginibus, 1, 60, PL 16, c. 205 B.

    92 . Jérôme, Ep. 66, 13, CUF, t. 3, p. 179–180.

    93 . Plutarque, Vie de Romulus 15, 5, Flacelière, CUF, p. 77.

    94 . Jérôme, Ep. 66, 13, CUF, t. 3, p. 180.

    95 . Cf. P. Laurence, « Gérontios et la Vie de sainte Mélanie .hagiographie et roman », Les personnages du Roman grec, Actes du Colloque de Tours, 18 au 18 novembre 1999, éd. B. Pouderon, Maison de l’Orient Méditerranéen, Série littéraire et philosophique 7 (2001), p. 309-327.

    96 . P. Laurence, « La Vie de sainte Mélanie: la part de l’histoire », L’Historiographie de l’Eglise des premiers siècles, Actes du Colloque de Tours 11–12 au 12 septembre 2000, Théologie Historique 114, Beauchesne, 2001, p. 159-179.

    97 . Sur le Mont des Oliviers, Rufin et Mélanie suivaient sans doute la Règle de Basile, que Rufin traduisit en 397, à son retour en Italie.

    98 . Gérontius, Vie latine de sainte Mélanie, prol., (n. 5) p. 154.

    Auteur

    • Patrick Laurence
      Professeur de latin
      Université François Rabelais de Tours
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    1 . Jérôme, Contre Jovinien, 1, 49, PL 23 (1883), c. 294 B.

    2 . Ibid. c. 294 C.

    3 . M. Aubineau, Les écrits d’Athanase sur la virginité, RAM 31 (1955), p. 140-173.

    4 . Pour tout ce qui concerne Jérôme, cf. P. Laurence, Jérôme et le nouveau modèle féminin, Paris,

    1997.

    5 . Gérontius, La Vie latine de sainte Mélanie, éd. et trad. P. Laurence, Jérusalem, 2002.

    6 . Ad. De Voguë, Histoire littéraire du mouvement monastique dans l’Antiquité, t. 4, le Cerf, 1997, p. 234-249.

    7 . Jean Chrysostome, Lettres à Olympias, éd. et trad. A. M. Malingrey, SC 13 bis, Paris, 1968.

    8 . Grégoire de Nysse, Vie de sainte Macrine, éd. et trad. P. Maraval, SC 178, Paris, 1971.

    9 . G. Dagron, Vie et Miracles de sainte Thècle, 3-4, Subsidia Hagiographica 62, Bruxelles, 1978, p. 180-186.

    10 . Is. 54, 5 ; Ier. 2, 2 sq. ; Ezech. 16, 8 ; Matth. 9, 15 ; Ioh. 3, 29 ; 2 Cor. 11,2; Eph. 5, 23 sq., 5, 31-32.

    11 . Matth. 8, 21-22 ; 10, 37 ; 12, 46-50 et 19, 11-12, 29.

    12 . A. Guillaumont, « Philon et les origines du monachisme », Colloques nationaux CNRS : Philon d’Alexandrie, Lyon, 11 au 11 septembre 1966, Paris, 1967, p. 368.

    13 . Jérôme, Ep. 22, 22, CUF, t. 1, p. 133.

    14 . Idem, Ep. 123 : « Ad Geruchiam, De Monogamia » (409).

    15 . Idem, Ep. 123, 5, CUF, t. 7, p. 77,1. 13–15.

    16 . Ibid, 1. 27-29.

    17 . Gérontius, Vie grecque de sainte Mélanie, 1, éd. et trad. D. Gorce, SC90, Paris, 1962, p. 130 ; autres cas : P. Laurence,Jérôme… (n. 4), p. 189-193.

    18 . Cf. Augustin, Ep. 262 (à Ecdicia), CSEL 57, éd. A. Goldbacher, 1911, p. 621-631.

    19 . Asella : Jérôme, Ep. 24,3, CUF, t. 2, p. 11-12 ; Macrine : Grégoire de Nysse, Vie de sainte Macrine, 5, p. 154.

    20 . Jérôme, Ep. 130, 5, CUF, t. 87, p. 170-171.

    21 . Eutrope De contemnenda haereditate, PL 30, c. 45-50 ; De uera circumcisione, PL 30, c. 188-210.

    22 . Jérôme, Ep. 130, 17, CUF, t. 7, p. 189.

    23 . P. Laurence,Jérôme… (n. 4), p. 28-29, n. 51.

    24 . Grégoire de Nysse, Vie de sainte Macrine, 7, p. 164.

    25 . Jérôme, Ep. 1, 14, CUF, t. 1, p. 8.

    26 . Idem, Ep. 7, 6, CUF, t. 1, p. 24.

    27 . Ambroise, De uirginibus, 1, 60, PL 16, c. 205 B.

    28 . Ib., 1, 57, c. 204 C-205 A.

    29 . Jérôme, Ep. 45, 7, CUF, t. 2, p. 100.

    30 . Idem, Ep. 30, 14, CUF, t. 2, p. 35.

    31 . Idem, Ep. 127, 8, CUF, t. 143.

    32 . De Prisca et Aquila, l’Apôtre salue « l’Église qui se réunit chez eux », à Ephèse et à Rome ( 1 Cor. 16, 19 et Rom. 16, 5).

    33 . Paulin de Milan, Vie de saint Ambroise, 4, PL 14, c. 28 B.

    34 . Jérôme, Ep. 52, 5, CUF, t. 3, p. 179.

    35 . Gérontius, La Vie latine de sainte Mélanie (n. 5), 7 et 18-19, p. 166-167 et 188-193.

    36 . Concile d’Hippone, canon 21, repris en 397 par le concile de Carthage.

    37 . Jérôme, Ep. 22, 25, CUF, t. 1, p. 136.

    38 . Pélage, Ad Cekntiam matronam, 24, PL 44, c. 1216.

    39 . Jérôme, Ep. 22, 25, CUF, t. 1, p. 136.

    40 . Idem, Ep. 24, 4, CUF, t. 2, p. 11-12.

    41 . Idem, Ep. 39, 3, CUF, t. 2, p. 76.

    42 . Jean Chrysostome insiste sur la nécessité d’assujettir les jeunes filles à la maison pour faciliter leur éducation ainsi que leur chasteté, Quaks ducendae sint uxores, 7, PG 51, c. 236.

    43 . Cyprien, De habitu uirginum, 18-19, éd. G. Hartel, CSEL 3, 1, Vienne, 1868 p. 200-201.

    44 . Ambroise, De uiduis, 57, PL 16, c. 251 C-D.

    45 .Jérôme, Ep. 22, 13, CUF, t. 1, p. 123 (Eustochium) ; Ep. 130, 19, t. 7, p. 191 (Démétrias) ; Ep. 54, 13, t. 3, p. 13 (Furia).

    46 . Augustin, Confessions, 3, 3, 5, éd. et trad. P. de Labriolle, CUF, Paris, 1958–1961, p. 48.

    47 . Jérôme, Ep. 147, 4, t. 8, CUF, p. 124-125.

    48 . Idem, Ep. 22, 17, CUF, t. 1, p. 126.

    49 . Idem, Ep. 127, 3, CUF, t. 7, p. 139.

    50 . Athanase, Discours de salut à une vierge, 14, p. 95.

    51 . Jérôme, Ep. 23, 2, CUF, t. 2, p. 9.

    52 . Faustinus, De confessione uerae fidei, 99, cité par A. de Vogüé, Histoire littéraire du mouvement monastique dans l’Antiquité. Première partie : le monachisme latin, vol. 1, Paris, 1991, p. 204.

    53 . Ibid, 104 : cf. ausi 102–103 et 108.

    54 . A. de Vogüé, Histoire…, 1, p. 205.

    55 . Egérie, Journal de voyage, 23, 2-4, éd. et trad. P. Maraval, SC 296, Paris, 1982, p. 226-229.

    56 . Palladius, Histoire lausiaque, 33, éd. et trad. G. M. Bartelink, Vérone, 1974, p. 160-162.

    57 . Athanase, Vie de saint Antoine, 3, et 54, 8 éd. et trad. G. J. M. Bartelink, SC 400, 1994, p. 134 et 280.

    58 . Jérôme, Ep. 127, 8, CUF, t. 7, p. 143.

    59 . P.Laurence, « Les pèlerinages des Romaines sous le regard de saint Jérôme », Revue des Etudes Latines 76 (1998), p. 226-240.

    60 . Paulin de Nole, Carmina, Ep. 29, éd. W. von Hartel, CSEL 302, Vienne, 1894, 12, p. 259.

    61 . P. Devos, « La “servante de Dieu” Poémenia d’après Pallade, la tradition et Jean Rufus », AB 87 (1969), p. 189-212.

    62 . Jérôme, Ep. 54, 13, CUF, t. 3, p. 36.

    63 . Idem, Ep. 39, 5, CUF, t. 2, p. 81-82.

    64 . Ibid.

    65 . Idem, Ep. 108, 14 et 34, CUF, t. 5, p. 176 et 201.

    66 . Gérontius, Vie grecque de sainte Mélanie, 19, p. 164 et 166.

    67 . Ib., 22, p. 172.

    68 . Ib., 41, p. 204 et 206.

    69 . Idem, Ep. 130, 7, CUF, t. 7, p. 173.

    70 . Paula : Jérôme, Ep. 108, 15, CUF, t. 5, p. 176 ; Mélanie : Gérontius, Vie latine de sainte Mélanie, 41, éd. P. Laurence, Jérusalem, 2002, p. 236.

    71 . Cf. P. Laurence, « Les moniales de l’aristocratie : grandeur et humilité », Vigiliae Christianae 512 (1997), p. 140-157.

    72 . Gérontius, Vie latine de sainte Mélanie, 22, (n. 5) p. 196.

    73 . Ibid, 40, p. 232.

    74 . Jérôme, Ep. 108, 20, CUF, t. 5, p. 185.

    75 . Ibid, p. 186.

    76 . Augustin, Ep. 211, C.S.E.L. 57, p. 356-371.

    77 . Augustin, De moribus Ecclesiae catholicae, 1, 70, éd. J.-B. Bauer, CSEL 90, Vienne, 1992, p. 74-75.

    78 . Lea et Marcella à Rome, Macrine, la sœur d’Augustin à Hippone, et les deux Mélanies (l’Ancienne et la Jeune) sur le Mont des Oliviers.

    79 . Par ex., à la mort de Paula, en 404, sa fille Eustochium prend la direction du monastère : Jérôme, Ep. 108, 34, CUF, t. 5, p. 201 ; puis, quelques années après sa mort, Paula la Jeune : Ep. 153, CUF, t. 8, p. 135.

    80 . En 431, Mélanie la Jeune refusa d’être la supérieure de son couvent : Gérontius, Vie latine de sainte Mélanie, 41, (n. 5) p. 236.

    81 . Jérôme, Ep. 108, 20, CUF, t. 5, p. 185 ; Gérontius, Vie latine, ibid.

    82 . Mélanie La Jeune : Vie latine, 41, (n. 5) p. 234.

    83 . Cf. le De oboedientia, CCSL. 78, p. 552 sq.

    84 . Pakhôme : Jérôme, Traduction de la Règle de s. Pachôme, 51, PL 23, c. 73 C-D ; Palladius, Histoire lausiaque, 33, 1-3, (n. 56) p. 160-162 ; Augustin, De moribus Ecclesiae catholicae, 1, 68, CESL 90, p. 73.

    85 . P. Laurence, «Jérôme et l’ ancilla Christi: servitude et liberté », Augustinianum 372, Rome, 1997, p. 411-429.

    86 . Gérontius, Vie latine de sainte Mélanie, 50, (n. 5) p. 252.

    87 . Ibid., 41, p. 234.

    88 . Démétrias : Jérôme, Ep. 130, 13, CUF, t. 7, p. 183.

    89 . A. Guillaumont, Aux origines du monachisme chrétien : pour une phénoménologie du monachisme, « Spiritualité orientale » 30, Abbaye de Bellefontaine, 1979, p. 117-126.

    90 . Palladius, Histoire lausiaque, 33, 1, (n. 56) p. 160.

    91 . Ambroise, De uirginibus, 1, 60, PL 16, c. 205 B.

    92 . Jérôme, Ep. 66, 13, CUF, t. 3, p. 179–180.

    93 . Plutarque, Vie de Romulus 15, 5, Flacelière, CUF, p. 77.

    94 . Jérôme, Ep. 66, 13, CUF, t. 3, p. 180.

    95 . Cf. P. Laurence, « Gérontios et la Vie de sainte Mélanie .hagiographie et roman », Les personnages du Roman grec, Actes du Colloque de Tours, 18 au 18 novembre 1999, éd. B. Pouderon, Maison de l’Orient Méditerranéen, Série littéraire et philosophique 7 (2001), p. 309-327.

    96 . P. Laurence, « La Vie de sainte Mélanie: la part de l’histoire », L’Historiographie de l’Eglise des premiers siècles, Actes du Colloque de Tours 11–12 au 12 septembre 2000, Théologie Historique 114, Beauchesne, 2001, p. 159-179.

    97 . Sur le Mont des Oliviers, Rufin et Mélanie suivaient sans doute la Règle de Basile, que Rufin traduisit en 397, à son retour en Italie.

    98 . Gérontius, Vie latine de sainte Mélanie, prol., (n. 5) p. 154.

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