Cosmopolitisme, localisme et ouverture au xviiie siècle
p. 17-30
Texte intégral
1Le cosmopolitisme est depuis longtemps rangé dans le capital des Lumières et reconnu depuis le xviiie siècle comme un thème fondamental de la civilisation européenne. Aujourd’hui à l’âge de la mondialisation il a quitté les châteaux de la philosophie en Espagne pour s’installer, comme l’a montré fortement Ulrick Beck, dans la réalité politique et sociale de notre temps1. Toutefois l’histoire des usages politiques du passé implique que l’on mesure plus clairement ce que l’on doit au cosmopolitisme des Lumières comme dispositif fondateur d’une manière sensible et intellectuelle de réfléchir à l’optique d’un monde sans frontières, alors qu’au même moment s’imposent le nationalisme méthodologique et les identités patriotiques. L’histoire de cette grande idée reste à écrire, nous ne disposons pas d’une idée du cosmopolitisme comme d’une « idée de Nature » comme d’une « idée du Bonheur », comme d’une « idée de l’Inquiétude » qui s’imposent comme des repères indiscutables pour l’histoire des valeurs philosophiques pour ne citer que trois références exemplaires pour comprendre le sens d’un univers transformé. La substitution de l’empathie territoriale fondée sur la société des États par l’empathie cosmopolite de la globalisation des émotions et des interdépendances n’a été ni immédiate ni définitive au temps de la consolidation des forces cosmopolitiques affirmées. Celles-ci se sont ancrées dans la cosmopolitisation intérieure des sociétés nationales qu’analysent les grands penseurs du xviiie siècle, Montesquieu, Voltaire, Adam Smith, Kant, Goethe. Ils ont pensé la modernité des Lumières comme le passage d’une situation dominée par des communautés relativement fermées sur elles-mêmes à une époque universelle. Celle des mondes interdépendants du fait de l’action du commerce et de l’action des valeurs éclairées2. Cette mobilisation est reconnue dans le domaine des idées mais ne peut pas se séparer d’un contexte de production et de consommation qui assure simultanément le succès et la critique. De l’ouverture au local, des forces multiples interviennent pour donner vie à une réalité nouvelle des pratiques qui distingue, plus encore qu’aujourd’hui, cosmopolitisme et cosmopolitisation, comment pourrait-on le comprendre sinon le vivre ou le voir ordonner le monde3. En d’autres termes parler du cosmopolitisme c’est mesurer une capacité de changement et ses limites, la confrontation des réalités et des apparences. La réalité de l’âge des Lumières n’est qu’en partie cosmopolite et c’est sur un apprentissage de l’ordre des échanges que va s’introduire une autre manière de voir les relations avec autrui mais aussi des pratiques qui interrogent notre façon de concevoir le principe de circulation qui doit assurer la paix du monde et le triomphe d’une utopie de fraternité planétaire4.
Du local à l’ouverture
2Quand le mot cosmopolite s’introduit définitivement dans l’usage de la langue au xviiie siècle, ainsi avec la définition de Trévoux en 1721, la première édition du dictionnaire de l’Académie française ne l’ayant pas retenu en 1694, il met en valeur avec force une invitation à l’universalité : « On dit quelque fois le mot en badinant, pour signifier un homme – le cosmopolite qui n’a pas de demeure fixe, ou bien un homme qui nulle part n’est étranger. Il vient du cosmos – le monde et politis – la ville, et signifie un homme dont tout le monde est la ville ou la patrie. Je suis un cosmopolite c’est-à-dire un citoyen de l’univers. » On entend une affirmation qui est en rupture pour les individus comme pour les groupes sociaux avec la prédominance du localisme et qui ouvre une tension fondamentale dans le rapport aux autres et la conception de l’échange et des communications, en général l’emboîtement mental des espaces de références et de leur nature.
3Au monde clos et stable de la civilisation traditionnelle, la circulation oppose les valeurs du changement, aux valeurs de la contrainte, les impératifs de la liberté. Deux modèles de civilisation s’affrontent ici. Celui que résume Pascal : « Tout le malheur du monde vient d’une seule chose qui est de ne savoir demeurer au repos dans sa chambre. » Celui que fait entendre Rousseau dans l’Émile : « Je tiens comme maxime incontestable que quiconque n’a vu qu’un peuple au lieu de connaître les hommes ne connaît que les gens avec lesquels il a vécu. Voici donc encore une autre manière de poser la même question des voyages. Suffit-il qu’un homme bien élevé ne connaisse que ses compatriotes ou il lui importe de connaître les hommes en général ? » Du clos à l’ouvert, de la sédentarité à la mobilité, deux types idéaux, deux modèles sociaux se distinguent, opposant les visions des hommes et de leurs rapports collectifs. Dans l’Europe entière, la Terre, les royaumes paysans restent le domaine de la société hiérarchisée avec ses valeurs d’enracinement, de fidélité, de stabilité dont la plus profonde reste l’attachement au sol, à la richesse foncière et à la communauté. La mosaïque de peuples et de territoires désunis a certes plus ou moins d’impact mais partout elle enregistre la division, le morcellement, l’absence d’unité, y compris en France, comme le rappelle encore Mirabeau, plus encore en Europe germanique où s’imposent les références autarciques des principautés, les clivages confessionnels, les différences linguistiques, les divisions sociales, la défiance pour l’étranger. Ce que l’on retrouve autrement dans l’Europe du Sud et de l’Est5.
4Un second ensemble unifiant vie et représentation met en évidence, avec la ville qui rend libre, l’ouverture au monde, l’échange de biens, la circulation des hommes et des choses, le commerce, celui des idées et des échanges. Il ne s’agit pas d’opposer totalement l’un et l’autre domaine mais d’y rechercher les capacités de compréhension de l’ouverture au monde à l’étranger qu’animent les circuits de la mobilité et les composantes collectives qu’imposent les déplacements. Un rapport à l’espace, une conformité au temps du monde réglé par les horloges, une production sociale novatrice et au total une accumulation tant matérielle qu’intellectuelle animent la circulation. À l’image d’un étranger et d’un univers hostile et confus, elle autorise la rencontre multiple des pèlerins, des travailleurs migrants, des hommes de négoce et d’affaires, des soldats et des administrateurs, des voyageurs et des curieux. L’attraction urbaine qui marque profondément le roman, la transformation positive et l’espérance offerte par les déplacements, n’effacent pas les frontières, politiques, confessionnelles, linguistiques mais elle offre aux mondes clos les moyens de l’ouverture réelle et sans doute, aussi efficace, imaginaire offerte par la lecture6.
5Le cosmopolitisme intellectuel rend incontestablement compte de la transformation peu à peu étendue dans l’espace européen par l’amélioration routière, sa régulation qui par l’information et par l’organisation matérielle des équipements, l’amélioration des voitures comme celle des chevaux, contribue à l’accélération de la mobilité et à la diffusion des mécanismes intellectuels dont elle est porteuse. De même l’accroissement des voyages entretient le besoin d’information, une mutation des sensibilités et leur concrétisation dans des instruments de connaissance et de propédeutique à la circulation comme à la découverte de l’autre. On sait que la production des récits de voyage a doublé entre le xviie siècle et le xviiie siècle mais on se rappelle aussi que l’affirmation de l’espace européen est largement gagnant, 26 % de la production à l’âge classique et 53 % au temps des Lumières7. L’accueil fait aux voyages lointains et exotiques, la valorisation des civilisations différentes, sont l’un des moteurs actifs de la confrontation à autrui et aux mondes ouverts, accentué par l’écho reçu dans la presse périodique, faisant apparaître la complexité du monde et des mœurs. Nouveaux regards sur les mondes lointains et nouveaux regards sur soi-même sont inséparables dans un univers où le monde est un livre et le livre est un monde8. Un savoir s’est constitué, filtré par la mobilité et sa pédagogie dont discutent les moralistes dont l’élément principal est la « lecture des différences » sinon la compréhension de l’altérité et la reconnaissance d’une acculturation par le dialogue. L’éducation au cosmopolitisme est toutefois à ce prix qui confronte la « nature », les « choses » et les « hommes » comme le souligne Marc Crépon9. Elles imposent des contraintes différentes et forment un citoyen, interrogent le rapport à la géographie comme les leçons de choses, accentuant les exigences de la société, effaçant une part des enseignements de la nature.
6Une éducation cosmopolite ferait d’Émile un citoyen du monde mais dissoudrait les liens d’appartenance à la société close et immédiate, en cultivant ce qui est universel et en renvoyant à un rêve, « l’amour du genre humain » pouvant dispenser de n’aimer personne. La leçon de Rousseau fait écho à la montée de l’exotisme du local déjà signalée dans la littérature des voyages. « L’accroissement des intérêts pour l’univers proche » interroge la signification du partage de l’humanité en peuples et en nations, la diversité des modes de vie, des langues, des religions, ce que Voltaire appelle « les mœurs et l’esprit des nations ». Admettre cette caractéristique permet de surmonter la division locale et universelle car ce qui est commun et universel dans les mœurs prime sur ce qui les différencie. L’enjeu du cosmopolitisme par rapport aux voyages comme à l’éducation est ainsi mis en évidence10. La multiplication des récits contribue à la réflexion sur la diversité humaine « mais au lieu de lire il faut voyager ». C’est la fonction politique du voyage de donner au voyageur la liberté, les moyens de juger des lois et des mœurs de son pays, l’expérience de la confrontation de l’universel et des choix politiques particuliers. Quand en 1762 le Dictionnaire de l’Académie française déclare qu’« un cosmopolite est celui qui n’adopte point de patrie… et qui n’est point un bon citoyen », il reflète une méfiance qui renvoie à un débat désormais reconnu par l’opinion, et dont nous devons retrouver la construction dans l’évocation du Grand Tour, son rôle sélectif qui apparaît dans les universités et les académies d’équitation, comme celle de Lunéville. D’ores et déjà la construction établie par le témoignage des pratiques apodémiques et pédagogiques, et centrée sur les mobilités triomphantes met en valeur l’écart entre les capacités d’acculturation à l’universel, la minorité des hommes du mouvement, milieu de lettrés et d’aisés et l’immobilité du plus grand nombre. Toutefois on ne peut oublier que le xviiie siècle exalte la figure « du voyageur », symbole héroïque de la conquête des mondes lointains, héros d’une expansion propice à l’universalisation des valeurs de l’Europe. Les grands voyageurs et leurs récits – Cook raconté par Forster, Bougainville mis en scène par Diderot – peuvent apparaître comme l’aboutissement d’un mouvement général de compréhension et de connaissance auxquels n’échappe, ni l’ensemble des sociétés closes désormais touchées par une mondialisation extensive, ni les petites gens que mobilisent tradition et contrainte. Comprendre le monde à travers des rapports et des espaces multiples est un moyen de rapprocher la patrie universelle du local original. La connaissance des autres faisant la connaissance de soi, l’ouverture des sociétés traditionnelles, avec ses avancées et ses reculs, est au cœur de la culture du changement par le refus du repliement sur le passé, sur le lieu, sur soi-même11.
L’établissement d’une relation cosmopolite, idées et opinions. La mise en scène de l’opinion cosmopolite
7La possibilité d’une manière nouvelle de voir les autres peuples, collectivement ou individuellement, de les comprendre autrement, suppose une rupture par rapport à la caractérisation philosophique comme dans les jugements de l’opinion commune. La diversité humaine repérable à tous les niveaux culturels, du peuple aux lettrés, se construit dans des textes multiples qui interrogent l’unité du genre humain, la différence entre l’existence effective et les finalités des peuples et de l’humanité, qui questionnent le discours identitaire des nations, leur histoire, leur langue, leur culture constitués en totalité unique, déterminante pour justifier le patriotisme ; qui enfin, proposent en opposition la possibilité d’un amour de l’humanité supérieur aux attaches particulières et clef d’un avenir supérieur commun à construire par le projet cosmopolite. Entre l’élection singulière, l’appel à une humanité éclairée, l’action cosmopolitique, s’instaure une interrelation et un mode de connaissances dont l’enjeu est la pensée de la représentation systématique de la diversité humaine, la manière de rendre possible un monde sans discorde. Le cosmopolitisme s’installe alors entre culture des peuples et paix cosmopolite12.
8On avait tort d’opposer totalement le xviie siècle et le xviiie siècle sur ce point. L’âge classique n’est pas cosmopolite mais sa recherche de l’universalité et l’héritage qu’il fournit aux Lumières dans le domaine de la pensée universaliste des mondes divers et changeants et d’une altérité qu’on peut concevoir sous la forme d’une tolérance passive comme sous celle d’une fraternité active, nourrissant les philosophes des lumières. Dans une première acceptation les penseurs peuvent se réclamer de l’universalisme antique stoïcien et humaniste dont Érasme ou Guillaume Postel se réclamaient au xvie siècle. La culture des collèges en transmet tout à loisir la version élitaire. Dans une seconde orientation, en dépit des ruptures intervenues dans la chrétienté, l’universalisme religieux dans ses versions romaines et réformées survit. On connaît la dynamique entretenue par la papauté, mobilisée sur toutes les questions de l’échange intéressant la vie religieuse, formation, information, résidence, universalité de la catholicité par rapport au local, le contrôle et les nécessités de l’ouverture. Les mobilités protestantes, les refuges entraînent également des efforts sur les relations internationales du xvie au xviiie siècle. La Révocation de 1685 les accélère avec une vague nouvelle d’émigration huguenote qui renforce l’importance des échanges entre les communautés d’origine, et les différentes communautés d’accueil. L’universalité de la Compagnie de Jésus est ainsi, de ce point de vue, un grand vecteur d’internationalisme et d’échange dont la mise et la remise en ordre seront décisives dans les années 1760. La force des réseaux entraîne avec plus ou moins d’intensité le rapport aux origines et plus particulièrement à la langue où peut se jouer l’assimilation – ainsi en Angleterre –, ou bien la différence – comme en Allemagne et aux Provinces-Unies. Dans tous les cas c’est un facteur de gallophobie ou de gallophilie et partout d’un esprit d’échange qui tient à l’entrelacement visible des professions visibles dans une même famille où coexistent, pasteurs, banquiers, négociants, journalistes. La mondialisation est ainsi entraînée dans la transformation pour l’ouverture d’un plus grand nombre aux nouvelles manières de voir les autres de façon autre13.
9Récits de voyage, rapports des administrations, journaux et récits des marins, romans exotiques, confrontent ainsi les Européens à la diversité des hommes. L’abbé Prévost comme Thomas Astley s’en font les spécialistes. Philosophes et savants, ainsi en France, Montesquieu et Buffon, plus encore Voltaire, y font écho, modifiant l’horizon de tous les lecteurs européens cultivés confrontés par des relations missionnaires et des colonisateurs aux mœurs et aux institutions d’autres continents, d’autres civilisations. La théorie des climats permet pour certains de réduire les oppositions tout en soulignant les différences. Barbares et civilisés servant désormais à repérer dans l’eurocentrisme les défauts du monde policé. Le Bon sauvage, Indien d’Amérique avec La Hontan, Tahitien avec Bougainville, plus heureux que les peuples civilisés aliénés par les institutions, les conventions, la morale, proposent un modèle universel fondé sur la Nature qui reste eurocentriste mais qui contribue à ouvrir autrement la relation aux autres. Plus encore avec la Chine le public cultivé pouvait découvrir un monde civilisé que certains, ainsi Leibnitz ou Wolf, considèrent à l’égal de l’Europe pour son histoire, ses lois, ses mœurs. Pour Voltaire c’est un prototype en matière de tolérance et de gouvernement. La Chine des Jésuites, revue par les intellectuels, témoigne d’un esprit universaliste sinon cosmopolite que l’on peut utiliser et modifier selon les besoins. Elle contribue en tout cas à initier les élites européennes à un cosmopolitisme général qui repose sur la curiosité, l’exotisme, une confrontation avec l’altérité, ce que les Jésuites avaient donné en exemple. Par ailleurs, il autorise la remise en question de la civilisation européenne de « l’injustice de sa justice », « des aberrations de la religion et de la morale », « des conventions sociales aliénantes ». Le Bon sauvage, la Nature naturante, font du cosmopolitisme une expression de l’insatisfaction philosophique et politique qui se développe de la crise de la conscience au milieu du siècle et dont les Lettres Persanes (1720) proposent un examen critique et le moyen de se libérer des préjugés et du localisme, obstacles au respect des civilisations et des valeurs des autres peuples14.
10En ce sens il faut admettre l’ambiguïté même de cet appel à transformation car il repose sur le triomphe à l’échelle de l’Europe et du monde d’un modèle culturel et politique fondé sur le succès de la France classique, de sa langue et de sa force diplomatique et militaire. Il est à l’œuvre dans le mythe de « l’Europe française » et de la France « modèle des nations ». De Perrault à Rivarol le rayonnement de la cour et de la ville fonde ce sentiment de supériorité des élites du royaume et de leurs imitateurs étrangers attirés par le Grand Tour, les grands chefs-d’œuvre littéraires, une sociabilité attractive comme l’est déjà la mode parisienne ; les goûts de la société aristocratique et des élites cultivées. Le modèle a pour beaucoup une valeur universelle qui l’oppose à l’infériorité des peuples du Nord, la Barbarie allemande ou la grossièreté anglaise. La gallomanie, parler français, adhérer à un modèle social et politique affirmé, ne correspond sans doute, ni à un transfert culturel, ni à une domination acquise de l’Europe française, adhésion et résistance y révélant les limites du cosmopolitisme réel. En Angleterre comme dans l’Empire l’exaltation du « caractère national » coexiste avec un cosmopolitisme eurocentrique à dominante française, non sans nuance entre gallophilie et francophonie, le ralliement sans critique ou l’enrichissement par le bon goût littéraire, le bel esprit, Thomasius, Horace Walpole, Galliani, Wieland s’en faisant les chantres15.
11Au milieu du xviiie siècle cette situation intellectuelle correspond certainement à la valeur philosophique et pratique accordée aux étrangers. Ils jouissent d’une existence double, celle de l’illustration des origines et celle de l’imagination. Ils poussent à la fabulation romanesque comme à la critique ce qu’illustrent Rica et Usbek dans les Lettres Persanes. Ils s’accommodent d’une intégration sans problème pour le plus grand nombre – songeons aux Italiens du xviie siècle16 – et de la critique des caractères qui n’est qu’une manière de renvoyer aux maximes dont plus généralement les uns se pensent par rapport aux autres. Montesquieu lui-même s’efforce de retrouver ces stéréotypes qui correspondent au climat et à l’esprit des Nations, ainsi dans L’Essai sur les causes qui peuvent affecter les esprits et les caractères. Il y hiérarchise ce qui oppose les peuples les uns aux autres, plaçant la nation française à la croisée des chemins intellectuels et mondains17.
12Cette caractérologie est déjà un frein à l’universalisme mais elle guide la perception des peuples à travers la diversité du monde, leur livrant les cartes et les savoirs d’une comparaison possible, clef de l’unité comme facteur d’opposition, la caractérologie héritée de Théophraste et d’Aristote, nourrie de la climatologie morale enseigne comment se retrouver dans la différence. Ainsi en 1678 le Gentleman complet de John Gaillard donne les trois composantes de cette compréhension générale : le savoir, la religion, les relations. Le Français sait peu de choses, l’Espagnol possède un savoir profond, l’Italien est doctoral, l’Allemand est pédant, le Français est dévot, l’Espagnol, l’Italien sont superstitieux, l’Allemand indifférent. Louis Van Delft a présenté cette anthropologie qui organise la carte de l’Europe et qui rend intelligible sa diversité. Le code qui fait surgir le rapport du caractère et du lieu n’a peut-être jamais complétement disparu puisqu’il rend compte à différentes échelles de la capacité de transformation et d’unification. On l’entend partout jusqu’au xixe siècle. Auparavant il a été soumis par la lecture des Lumières au questionnement philosophique où la compréhension du divers soutient le besoin d’universalité. Trois approches pouvant coexister chez le même auteur orientent le programme. En premier lieu une perspective causale déjà perçue avec Montesquieu, avec Voltaire, avec Buffon, avec Herder, s’efforce d’exposer le pourquoi de l’évidence caractériologique mobilisant climat, géographie politique, mœurs. Une seconde approche décrit les caractères anthropologiques et l’histoire avec Voltaire l’Essai sur les mœurs, avec Hume les Caractères des Nations, plus tard Kant et Hegel. La raison interprétative rend compte de la diversité du physique au moral, de l’Europe au Monde. Arriver à une clef descriptive satisfaisante est au bout de l’entreprise qui n’abandonne pas les jugements relatifs et l’opposition des vices et des vertus nationales. Enfin des plans, des projets, des programmes proposent de comprendre la diversité humaine en la plaçant dans l’optique du devenir de l’humanité. Là se joue le rôle des peuples élus, civilisateurs et guides. Ici se donne à lire l’idée cosmopolite qui se nourrit de la diversité identitaire relativisée et propose au monde l’unité de la civilisation des Lumières occidentales. C’est elle qui, distinguée dans la différence et la transformation du caractère national, peut servir de base à l’avenir des peuples. Le « cosmopolitisme » va mettre en valeur autrement les conflits entre localisme, universalité, patriotisme et unité de la civilisation sinon du genre humain.
Cosmopolitisme, universalisme, patriotisme
13L’affirmation du cosmopolitisme est d’abord l’affirmation d’une culture portée par le mouvement éditorial européen et l’essor de la presse. On en comprendrait mieux les caractères si l’on disposait d’un inventaire comparatif complet et surtout de l’analyse des traductions qui ont circulé. Par ailleurs cette conquête est aussi celle de la diffusion d’un style de vie dans des milieux sociaux aux contours élargis centrés sur les capitales culturelles et économiques où le cosmopolitisme est une réalité quotidiennement vécue bien que de façon différente. L’échelle des populations, leurs fonctions politiques et leur engagement dans les échanges créent un réseau où s’affrontent les idées économiques ou politiques nouvelles et où se diffuse le modèle de la civilisation française porté par ses rites et par ses mœurs, soutenu par « l’avancée triomphale » du français. En 1785, l’Académie de Berlin encourageant le discours de Rivarol reconnaîtra cet avantage accordé à la France et dont Paris est le centre pour l’Europe sinon pour le monde.
14À l’échelle de la France, l’impact éditorial et le moment décisif des manifestations cosmopolites se situent entre la fin des années 1740 et l’aboutissement des années 176018. C’est dans cette période que Paul Hazard recense les textes majeurs d’une affirmation et d’une critique déjà visible. Le Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité de Rousseau en 1755 y trouve sa place. Le cosmopolitisme, ou les contradictions, traduit de l’allemand à Paris en 1760, lit le phénomène sur le mode ironique. La même année Palissot s’en moque ouvertement dans Les Philosophes. En 1762, l’Académie française place le mot dans son dictionnaire : « Cosmopolite, celui qui n’adopte pas de patrie. Un cosmopolite n’est pas un bon citoyen », ce qui n’est pas sans une interrogation. En 1762 Rousseau expose sa vision contradictoire et défiante dans le livre premier de l’Émile. En 1765 Diderot exalte le cosmopolitisme des salons parisiens dans l’éloge de la coterie d’Holbach et la même année la Lettre d’un cosmopolite comme l’écho de la politique du lieu en ce domaine. En 1767 Lemercier de la Rivière dans L’ordre naturel et essentiel des sociétés politiques défend la dimension économique du mouvement. Trois ans plus tard L’Anglais à Paris, le « cosmopolitisme » présente un programme de réconciliation entre des nations ennemies et valable dans le mouvement de fraternité universelle au service des tolérances. En plus de dix ans le mot et l’idée ont pris toute leur ampleur et une fréquence nouvelle en dépit d’un contexte d’affrontement international. Joseph Texte étudiant le cosmopolitisme littéraire de Rousseau rappelait déjà en 1895 cette contradiction : « Jamais notre admiration pour l’Angleterre ne fut plus vive qu’aux environs de 1748-1763 ou de la guerre d’Amérique. » « Pendant la guerre de sept ans, elle atteint au délire. En vain quelques patriotes élèvent la voix… en vain pleuvent pamphlets et satires19. » C’est sans aucun doute la difficulté d’unir ce qui distingue les nations, l’expression de leurs caractères, et ce qui les rassemble, l’esprit philosophique et scientifique, la relativité et l’universalité. Le mirage de l’une évolue proportionnellement au succès de l’autre comme à ses reculs. « Le cosmopolitisme » est à replacer ici dans la confrontation du modèle de la sociabilité nouvelle, victorieuse à l’échelle de l’Europe et des tentatives de conciliation entre barrières nationales et appel au patriotisme.
15« Le cosmopolitisme comme affirmation de la liberté de communication intellectuelle et comme idéal d’une République d’esprit libre », peut s’appuyer sur la tradition de la « République des Lettres » réunion d’esprits libres, fraternelle et transnationale. Toutefois le commerce intellectuel n’est plus exactement le même au milieu du xviiie siècle qu’à l’âge de Pereisc voire de Bayle, société invisible sans être clandestine, égalitaire bien qu’obéissant à une subtile hiérarchie se jouant des frontières, bien que n’ignorant pas l’intervention des Églises et des États, les rapports des clientélismes ou des mécénats, les concurrences des nations, rêve arcadien et réalité des interrogations20. Elle transcende toujours la géographie politique et religieuse mais elle est pensée plus fortement dans le contexte des intérêts nationaux et de l’utilité sociale des sciences. Leur patrie est le monde entier, les académiciens sont de bons cosmopolites à l’instar de Pietro Verri et de ses amis du Caffè, leur réseau s’est considérablement densifié du Nord au Midi et complété avec les sociétés provinciales, littéraires, scientifiques, économiques. C’est en tout cas le mouvement de leurs échanges, correspondance, affiliation entre sociétés, liens officialisés avec les universités et les établissements supérieurs comme en Allemagne ou en Italie qui font les républicains des Lettres. Leur engagement se concrétise dans les « voyages » mais surtout dans leur ouverture intellectuelle et dans leur reconnaissance des Lumières, un cosmopolitisme des Lettres et des Sciences éloigne l’amateurisme localiste et érudit21. C’est à des degrés divers qu’il faut mesurer le rapport entre les Lumières plurielles et les milieux divers de l’intellectualité européenne donc leur capacité à la pensée du cosmopolitisme de la pensée. On peut de surcroît en jauger l’éloignement ou la proximité par rapport à l’usage du monde qui rassemble – à la française – philosophes, gens de Lettres, savants, gens du monde dans l’espace public. La sociabilité cosmopolite puise en tout cas dans le théâtre de la diffusion des opinions que sont les salons et les cours fonctionnant à l’instar d’une chambre d’écho qui n’est pas accessible sans code et sans patronage et dont la société parisienne a offert le modèle. Il est incontestablement cosmopolite dans l’espace européen où le français est devenu langue de la culture et de la distinction, dans l’Europe des Lumières espace de circulation et d’échanges22. L’essor de la « presse périodique » y a contribué, celui des gazettes et plus particulièrement celui des gazettes européennes, celui des journaux quotidiens ou périodiques imités et traduits de l’Angleterre. Ils informent partout des parutions étrangères et locales, ils construisent les réputations – ainsi celle de Diderot en Allemagne – et l’évolution des intérêts et du goût. Ils animent à la fois l’unité cosmopolite et la diversité localiste par leur activité de compilation.
16Au sommet des 500 périodiques savants créés entre 1665 et 1789, les deux tiers après 1770, le Journal des Savants et les Philosophical transactions témoignent des liens nécessaires pour la réussite et la continuité avec les sociétés savantes où se mêlent les différents niveaux d’engagements et de scientificité, où aboutissent souvent les échanges entretenus par des correspondances multipliées de dimensions locales, nationales, plus rarement internationales. La diversité des médiations, leurs intensités variables envoient aux capacités locales et celles-ci sont susceptibles de les entraîner dans la critique de la traduction politique du cosmopolitisme comme du côté de son soutien. L’abolition des frontières culturelles s’inscrit dans une méfiance croissante à l’égard de la politique française comme dans le mouvement des découvertes ou des redécouvertes des valeurs autochtones travaillant à la formation de l’identité nationale. En Angleterre on ridiculise la francomanie et les vices de l’internationalisation. En Hollande les élites francisées sont moquées au nom des valeurs humanitaires et économiques autorisées par l’accumulation des richesses. En Allemagne politiquement morcelée, le problème de savoir dans quelle mesure patriotisme et cosmopolitisme sont « compatibles » est posé dans l’hebdomadaire Der Patriot de Brockes héritier des valeurs de la liberté républicaine de Hambourg et critique de la galanterie française. Le patriotisme local repose dans l’espace germanique sur un sentiment de solidarité géographique et économique voire sur l’attachement au prince. Il n’est pas fondamentalement opposé au cosmopolitisme que défendent la Frühaufklärung, les éditeurs et les collaborateurs des hebdomadaires moraux, comme d’autres justifient le patriotisme de l’Empire et l’attachement à la culture germanique23.
17Entretenant cette attitude de compromis le rôle de la franc-maçonnerie européenne et son idéal de fraternité universelle a été fondamental24. Les loges sont un incontestable foyer de cosmopolitisme, leur intérêt est dès l’origine celui du genre humain. Elles doivent leur succès à une double attente, réunies dans le sanctuaire des amis choisis, par le voyage initiatique et la pédagogie, les frères d’une communauté de citoyens reconnus, exemplaires et comme l’ont montré les études sociales, hiérarchisés selon des critères de sélection variés où souvent l’inégalité intervient ; en même temps les frères recherchent leur force spirituelle dans la création d’un espace de circulation, de reconnaissance libre et fraternel par-delà les obstacles géographiques, religieux, politiques, linguistiques, en bref un universalisme cosmopolite. Une commune appartenance à l’ordre, une volonté de communication libre unissent l’univers qui a vu naître le maçon et celui qui doit organiser une communauté fraternelle sans limite. Organiser la relation entre ces deux univers fait partie des rapports entretenus entre les obédiences, entre les différentes loges souvent soucieuses de leur autonomie, entre les discours normatifs visant à guider le recrutement, l’hospitalité et les commerces épistolaires. C’est pourquoi les relations maçonniques s’organisent en réseaux regroupant une nébuleuse de cercles, de groupes, de communautés d’échelle d’intervention variable dans la chaîne de l’union. Ainsi dans le concert cosmopolite le « Grand Orient » s’affirme pour contrôler la correspondance nationale. Deux conceptions s’affrontent, l’une refusant toute intrusion des principes profanes et politiques dans la sphère maçonnique, l’autre en organisant le corps maçonnique en obédiences nationales voire en zone d’influence locale. La maçonnerie cosmopolite l’emporte car elle est en phase avec la culture de la mobilité et parce qu’elle a eu la capacité d’organiser les pratiques d’hospitalité et d’accueil intellectuel. Pierre-Yves Beaurepaire l’a vérifié à travers l’Europe et il a montré comment la République universelle des maçons a persisté à la nouvelle donne politique en abandonnant le cosmopolitisme des Lumières pour celui des nations.
18Au tournant des années 1770-1780 le localisme et le patriotisme investissent partout la vie intellectuelle, aussi bien dans les milieux populaires qu’aristocratiques. Partout cependant, en France, en Allemagne, en Angleterre, l’interrogation du cosmopolitisme s’accompagne d’une volonté de dépasser les intérêts locaux, patriotiques, égoïstes et les francs-maçons ont contribué à imaginer une société fraternelle et universelle comme but de l’histoire du genre humain. Après un demi-siècle et plus de réflexion sur le cosmopolitisme et la possibilité de concevoir l’altérité, ce sont toujours deux manières de voir qui se font entendre, et comme le rappelle Ulrich Beck depuis le xvie siècle et la conférence de Valladolid : celle de l’universalisme de la différence et celle de l’universalisme de la ressemblance, la hiérarchie ou l’identité de civilisation et c’est la dialectique de la différence et de la conformité qui fonde le nationalisme25. Le xviiie siècle a fait entendre les différentes variations de cette dialectique qui aboutit à un recours à l’universalisme de l’Occident fondé sur la liberté et l’égalité de tous les hommes, le respect des traditions et une part de relativisme qui couvre la cohabitation culturelle. Le cosmopolitisme des Lumières ne doit pas masquer l’importance d’une prise de conscience nationale en partie tournée contre l’impérialisme des Lumières françaises. L’appropriation des principes philosophiques parisiens ne doit pas étouffer l’identité nationale, ce qu’expose l’Italien Caraccioli dans son Paris modèle des Nations étrangères ou le dramaturge allemand Gosttsched créateur du Théâtre national allemand.
19Si avec Voltaire on pouvait prendre conscience de l’existence des différences dues à l’Histoire et aux Mœurs, si avec Buffon on pouvait replacer l’homme dans la nature et croire à la hiérarchie des cultures – de même avec Hume et Les caractères des Nations –, d’autres, avec Diderot et Rousseau inspirés par les récits de voyage, sont du côté de la relativité. La caractérisation des peuples peut donner lieu à une vision hiérarchisée des différences comme à une conscience sans préjugé des esprits nationaux gages de l’avenir des peuples, l’éducation devant renforcer la cohésion nationale. Kant avec L’Anthropologie pragmatique, entend retrouver la diversification naturelle et mieux comprendre la diversité comme élément d’une unité plus grande et plus élevée. Il décrit les « caractères » des principaux peuples européens, moins pour faire le constat de leur confusion que pour fournir les éléments d’une réflexion intellectuelle afin de construire le « citoyen du Monde ». Chaque caractère montre que la Nature et l’Histoire ont fait ici ou là des hommes ce qu’ils sont et ce qui les éloigne du modèle général. Les lieux communs partagés sur les différences, le goût, sur le commerce social du Français, l’obéissance des Allemands, sont à voir comme des moyens qui peuvent rapprocher ou éloigner d’une communauté universelle philanthropique et de la réalisation de l’espace public de la raison. Dans ce rapport à l’étranger on apprend à respecter l’égalité essentielle de la communication, l’appartenance à la « sphère cosmopolite », son universalité, et le besoin de la diversité reconnu par la communauté de langue et de culture. La tension entre l’une et l’autre sphère est intégrée dans la relation aux autres et renvoie à l’insertion des individus26. Les caractères sont alors autant de facteurs d’élargissement ou de rétrécissement par rapport à la vocation universelle.
20La connaissance au travail dans le cosmopolitisme dicte les contrôles, exige l’établissement de distinctions qui excluent une partie des hommes. Classer et rejeter sont à l’œuvre dans toutes les caractérisations et les tentatives pour dégager de la paix entre les peuples et faire respecter la liberté des individus. Diderot nous l’enseigne comme Kant dans une perspective relativiste. Ce n’est peut-être pas pour rien qu’il a pu retenir comme modèle du Neveu de Rameau, Fougeret de Montbron auteur du Cosmopolite ou le citoyen du monde, livre à scandale de 1750, qu’on s’étonnerait de ne pas voir interroger ici.
21« L’homme au cœur velu », représentant symbolique de la bohème, philosophe sans attache, sans patriotisme révèle dans l’excès de son libertinage misanthropique deux tensions du cosmopolitisme. Celle de la volonté de solidarité humaine par-delà les frontières à la manière de Montesquieu puis de Rousseau qui doit conduire à la fraternité universelle, celle aussi de la mobilité sans attache qui pousse à l’oubli des devoirs fondamentaux ou comme le dit Rousseau dans l’Émile, parce que « tel philosophe aime les Tartares pour être dispensé d’aimer ses voisins ». Pour Fougeret l’indépendance sans frontière ruine toutes les caractérisations, le succès des récits de voyage et de leurs leçons, car on a beau changer de climat on porte partout le cachet de la nature et la condamnation pessimiste de la communication car il n’y a point d’honnêtes gens. Ce radicalisme qui polémique contre le luxe, la crise de la société, les excès de l’ordre établi et de la séduction parisienne, exclut la patrie au profit du monde. Il tient à tout et ne tient à rien et propose une libération totale et utopique des origines. Son propos ne pouvait être entendu et il a contribué à donner au terme cosmopolite son sens péjoratif. Un cosmopolite ne peut être un bon citoyen. Toutefois, le courant de pensée cosmopolitique comme volonté de solidarité humaine indépendante des limitations politiques, celui de Montesquieu, celui de Rousseau à ses débuts, celui de l’habitus des Lumières, celui de la mobilité libre, de l’échange sans barrière, de l’élargissement du monde connu ou rêvé ne pouvait l’emporter sans débat avec le nationalisme au profit d’une indépendance absolue des individus. Au cœur des discussions ce sont la figure de l’autre et la capacité de l’intégration qui alimentent le rapport entre l’engagement politique et le patriotisme, l’esprit universel et fraternel. Le cosmopolitisme a partout un rôle critiqué mais partout approprié aux conditions, à chaque nation, à chaque groupe ; pour tous la possibilité d’être simultanément égaux et différents, ainsi d’espérer la cosmopolitisation de la réalité.
Notes de bas de page
1 Ulrich Beck, Qu’est-ce que le cosmopolitisme, trad. fr., Paris, Aubier, 2006 (2004), p. 11-12.
2 Ibid., p. 24-25.
3 Ibid., p. 45.
4 Henriette Asseo, « Pour une histoire du principe de circulation en Europe, circulation et cosmopolitisme en Europe », Revue de synthèse, 123, 2002, p. 7-12.
5 Daniel Roche, Humeurs vagabondes, de la circulation des hommes et de l’utilité du voyage, Paris, Fayard, 2003, p. 49-77, p. 188-195.
6 Daniel Roche, « La ville des signes, la ville des choses, urbanité et Lumières », in Blandine Chavanne, Alexandre Gady, Jean-Marie Pérouse de Montclos, De l’Esprit des Villes : Nancy et l’Europe urbaine au siècle des Lumières 1720-1770, Nancy, Artlys éd., 2005, p. 37-47.
7 Daniel Roche, Humeurs vagabondes, op. cit., p. 39-45.
8 Hans Blumenberg, La lisibilité du monde, Paris, Le Cerf, 2007.
9 Marc Crépon, Les Géographies de l’esprit, enquête sur la caractérisation des peuples de Leibnitz à Hegel, Paris, Payot, 1996, p. 98-99.
10 Ibid., p. 110-115.
11 Tzvetan Todorov, Nous et les autres, la réflexion française sur la diversité humaine, Paris, Le Seuil, 1989.
12 Marc Crepon, op. cit., p. 24-25 ; Gonthier-Louis Fink, « Cosmopolitisme », in Michel Delon, Dictionnaire Européen des Lumières, Paris, PUF, 1997, p. 277-279.
13 Philippe Joutard, « Réseaux Huguenots et espace européen (xvie-xxie siècles) », Revue de synthèse, n° 123, 2002, p. 112-131.
14 Gonthier-Louis Fink, « Le cosmopolitisme : rêve et réalité au siècle des Lumières dans l’optique du dialogue franco-allemand », in Werner Schneiders (éd.), Aufklärung als Mission ; la mission des Lumières, Marburg, Hitzetoth, 1993, p. 22-65.
15 Gonthier-Louis Fink, art. cit., p. 38-42.
16 Jean-François Dubost, La France Italienne, xvie-xviie Siècles, Paris, Aubier, 1997.
17 Louis Van Delft, Littérature et anthropologie, nature humaine et caractère à l’âge classique, Paris, PUF, 1993, p. 87-104 (les caractères des Nations).
18 Paul Hazard, « Cosmopolite » in Mélanges d’histoire littéraire générale et comparée offerts à Fernand Baldensperger, Paris, Honoré Champion, 1930, 2 vol., p. 354-363.
19 Joseph Texte, Jean-Jacques Rousseau et les origines du cosmopolitisme littéraire : étude sur les relations littéraires de la France et de l’Angleterre au xviiie siècle, Paris, Hachette, 1895, p. 103-132.
20 Marc Fumaroli, La République des Lettres, Paris, Gallimard, 2015, p. 24-30 ; Didier Masseau, L’invention de l’intellectuel dans l’Europe du xviiie siècle, Paris, PUF, 1994, p. 63-87, p. 113-134.
21 James E. Mc Clellan III, Science Reorganized Scientific Societies in the Eighteenth Century, New York, Columbia University Press, 1985, p. 153-198.
22 Antoine Lilti, Le Monde des salons, sociabilité et mondanité à Paris au xviiie siècle, Paris, Fayard, 2005, p. 143-158.
23 Gonthier-Louis Fink, art. cit., Le cosmopolitisme rêve et réalité…, p. 39-40.
24 Pierre-Yves Beaurepaire, L’Autre et le Frère. L’étranger et la Franc-maçonnerie en France au xviiie siècle, Paris, Honoré Champion, 1998, p. 21-84.
25 Ulrich Beck, op. cit., p. 102-116.
26 Marc Crepon, op. cit., p. 405-406.
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