1Les évènements du xx^e siècle ont donné lieu à des interprétations divergentes quant à la prégnance du fait religieux. Si certains ont pu insister sur la rationalisation et la sécularisation intrinsèques au développement de la modernité, d’autres au contraire ont mis le doigt sur la dimension théologique explicite ou sous-jacente à tous les concepts et évènements de l’histoire moderne. Si l’émancipation par rapport à la religion correspond à l’avènement progressif d’un mode de gouvernement où la société et l’État ne sont plus subordonnés à des finalités religieuses, cela n’a pas empêché nombre d’observateurs avisés de voir dans le déploiement des idéologies modernes des religions nouvelles et séculières (fascisme, nazisme et communisme), lesquelles d’après Emilio Gentile reprirent certaines caractéristiques de la religion chrétienne, tout en se constituant en religions politiques concurrentes des Églises chrétiennes1.

2Face à cette situation le Mouvement du christianisme pratique (Life and Work), un mouvement œcuménique, essaya d’établir un cadre préliminaire pour guider les réflexions éthiques et théologiques au sujet des bouleversements engendrés par les évolutions économiques, sociales et politiques de cette période. Il s’agissait de redonner toute sa pertinence à la pensée chrétienne dans l’étude des affaires temporelles. Professeurs, intellectuels, hommes politiques et religieux, les agents du christianisme pratique, en insistant sur la dimension politique de leur action, cherchaient à offrir des réponses concrètes aux défis de la crise économique et sociale de leur temps.

Des chrétiens face aux affaires de ce bas monde après la Grande Guerre

3Au sortir de la conférence de la paix en 1919, la majeure partie des débats en Europe furent centrés avant tout sur les positions morales qui avaient pu influencer telles décisions et interrogèrent sur les conséquences morales que cette paix risquait d’avoir, plutôt que d’aborder les considérations politiques ou stratégiques propres aux Traités. John Maynard Keynes dans les Conséquences Économiques de la Paix justifiait d’ailleurs son opposition aux réparations allemandes en utilisant les termes « de justice » et « d’injustice » auxquels il donnait un sens moral2.

4En effet, les évaluations morales et les arguments religieux figurent parmi les facteurs non politiques qui influencent le plus, voire même dictent parfois les développements de la politique étrangère3, dans la mesure où l’action et le discours politiques se réfèrent toujours à des valeurs qui marquent une volonté d’améliorer les choses ou le désir de les détruire, impliquant nécessairement des jugements, lesquels ne sont certes pas toujours judicieux, sur ce qui est bien ou mal, juste ou injuste, avantageux ou désavantageux. D’où la tendance naturelle des hommes d’État et des citoyens de l’époque d’évaluer les Traités au moyen de jugements moraux ou à l’aide de critères religieux sur le juste et le bien qui permettaient d’en apprécier la bonté à l’aune de leurs finalités, en l’occurrence réaliser une paix juste et durable en Europe.

5Les protestants allemands estimaient que le traité de Versailles établissait plus une « paix de la victoire » qu’une « paix du droit4 ». Selon eux, le nouvel ordre international né de la guerre et symbolisé par la Société des Nations, était un ordre imposé par les vainqueurs et n’était pas juste. Les théologiens allemands, avec à leur tête Siegmund-Schultze, insistèrent vivement auprès de l’Alliance universelle des Églises chrétiennes pour la promotion de la paix5 pour qu’elle condamnât le traité de Versailles, d’autant que ce dernier présentait de nombreuses contradictions avec les quatorze points promus par le président américain Wilson6.

6L’historienne Julia Jenkins a montré dans son livre Christian Pacificism Confronts German Nationalism7 que les évêques de l’Église anglicane, influencés par leurs homologues allemands dans le cadre de leurs rencontres au sein du mouvement œcuménique, devinrent au cours des années 1920, d’ardents promoteurs des changements et des améliorations qu’il convenait selon eux d’apporter au système de Versailles. Ainsi les dirigeants de l’Église anglicane joignirent leurs voix aux nombreuses critiques du règlement de la paix, en le dénonçant non seulement comme immoral, mais aussi peu chrétien.

7La constitution de la Fédération des Églises allemandes, en mai 1922, devait rendre possible la participation de l’Allemagne à un Congrès universel des Églises. Trente-huit millions de chrétiens évangéliques – la presque totalité des Églises protestantes d’Allemagne – étaient rattachés à cette fédération. Le Congrès évangélique-social, la Ligue chrétienne – sociale planchèrent sur ces problèmes et, peu à peu, les chrétiens d’Allemagne en vinrent à envisager comme possible une réunion universelle des Églises8.

8En Grande-Bretagne, afin de résoudre toutes ces questions qui avaient émergé à la suite du règlement de l’après-guerre, se tint une « Conférence sur les questions politiques, économiques et civiques envisagées du point de vue chrétien » (British Conference on Christian Politics, Economies and Citizenship). Son travail fut popularisé sous l’abréviation COPEC. On y étudia les possibilités d’une application du christianisme aux questions politiques et économiques9. Au mois d’avril 1924, elle réunit à Birmingham une assemblée de mille quatre cents délégués représentant toutes les Églises d’Angleterre, y compris des délégués provenant du catholicisme, ainsi que des invités en provenance d’Amérique et d’ailleurs10.

9Les sujets qui furent abordés lors de cette conférence à Birmingham étaient assez divers. On y évoqua des problèmes relatifs au foyer, aux relations entre les sexes, à la place des loisirs, à la répression criminelle, aux rapports internationaux, à l’industrie et à la propriété, etc.11. Le résultat de cette assemblée tint surtout au fait que l’Église anglicane finit par adresser une proposition consistante en faveur de la réunion d’une conférence plus large dans le cadre du mouvement Vie et Action pour y étudier l’application des principes du Christ à l’ensemble des relations sociales12.

10Le principal promoteur du mouvement Vie et Action, l’archevêque d’Uppsala Nathan Söderblom, avait déjà émis une proposition semblable dès octobre 1919. Sa proposition avait d’ailleurs été acceptée par le président de la Fédération des Églises suisses et par le secrétaire général du Conseil fédéral des Églises du Christ en Amérique, lors de la Conférence de l’Alliance universelle pour la promotion de la paix13. Ce fut, en effet, grâce à l’Alliance universelle et à ses efforts persévérants pour rapprocher les nations ennemies et les Églises qui s’ignoraient, que le succès de la Conférence du Christianisme pratique fut possible.

11Le premier problème avant la convocation de la Conférence de Stockholm concernait sa composition. L’objectif des organisateurs était que la conférence prît un caractère universel – œcuménique selon le langage du mouvement. Or, d’un côté les représentants protestants ne se montraient pas très enthousiastes à l’idée d’inviter l’Église catholique et, de l’autre côté, malgré les initiatives de l’archevêque d’Uppsala auprès du Saint-Siège, la papauté refusa d’y participer14.

12L’année 1925 fut marquée par le jubilé des 1600 ans du concile de Nicée et de la formation du credo. Ainsi les organisateurs de Stockholm voulaient-ils que la conférence s’inscrive dans la continuité du concile œcuménique de Nicée. La collaboration des Églises orthodoxes offrit cette légitimation symbolique et le primat de Suède vit désormais dans la conférence de Stockholm un « nouveau Nicée15 » : « Il y a seize cents ans, environ, disait-il, se tint le concile de Nicée pour la Dogmatique. Il formula une profession de foi pour tous les siècles à venir. Aujourd’hui il nous faut un Nicée pour l’Éthique, pour le christianisme pratique16. »

13Enfin, lors du message final de la conférence, lequel fut adressé à toute la Chrétienté, les participants soulignèrent que, « malgré des différences de points de vue très marquées, nous avons pu exprimer sur tant de questions difficiles notre propre opinion, en prenant cependant en considération l’opinion des autres avec une sincérité et un amour mutuel tel que seul l’Esprit de Dieu peut le donner17 ».

La nouvelle doctrine sociale des Églises

14La conférence de Stockholm ne conduisit pas à la réunification des Églises chrétiennes mais elle posa sûrement les bases d’une intervention dynamique des Églises dans les affaires de ce bas monde. Les sujets qui furent traités par les six commissions de la conférence ne nous permettent pas d’en douter. La première commission examina L’obligation de l’Église en vue de l’objectif de Dieu pour le monde, la deuxième commission s’occupa du sujet des Relations entre l’Église et les problèmes économiques et industriels, la troisième de l’Église et des problèmes sociaux et moraux, la quatrième de l’Église et les relations internationales, la cinquième de l’Église et l’éducation chrétienne, et la dernière des Méthodes d’efforts pour la coopération et la fédération des communions chrétiennes18.

15Nous devons rechercher la nouveauté de Stockholm dans la structure de son programme et plus particulièrement dans sa doctrine sociale proposée dans le cadre du message de la conférence adressée à toute la Chrétienté. En effet, bien que les Églises protestantes fussent plutôt caractérisées par leur intérêt pour le salut individuel19, à Stockholm, sous l’influence des apôtres français du christianisme social et américains du social gospel, les participants développèrent la conception d’un royaume divin sur la terre pour affirmer le rôle que l’Église devait assumer quitte à lancer un véritable appel à l’intervention des croyants dans les crises économiques et sociales20.

16C’est l’Église et les problèmes économiques et industriels qui se trouvaient en tête du programme. « Dans le domaine industriel, dit le Message, nous avons affirmé que la valeur des valeurs est l’âme. Elle ne doit pas être subordonnée à la machine aveugle ou à la propriété… Au nom de l’Évangile, nous avons affirmé que le régime économique ne doit pas être fondé sur l’unique recherche du profit particulier, mais sur la préoccupation de l’intérêt général… Seul un régime de coopération, remplaçant la lutte sans merci de tous contre tous, rendra possible un état social où employeurs et employés trouveront, les uns et les autres, le moyen de remplir ici-bas leur véritable vocation21. »

17En effet, Élie Gounelle22, délégué du protestantisme français, présenta son rapport sur « L’Église, les problèmes économiques et industriels de ce temps » où il examinait les problèmes liés à la grande industrie en proposant le développement d’une législation sociale internationale. En effet, Gounelle travaillait, à ce moment-là, en étroite liaison avec le Bureau International du Travail à Genève et suivait tous les efforts déployés par cet organisme pour trouver une législation internationale qui défendrait les travailleurs. Un autre français Wilfred Monod23 participa et en fait réalisa la première version du message final qui reprenait une série de thèmes du Christianisme social français, de la théologie chrétienne-sociale de Tommy Fallot24, proposant un système de coopération prêché déjà par un autre protestant français Charles Gide25. En effet, la mission sociale des Églises, selon la conférence, était un élément essentiel de son œuvre religieuse. Ceci nous indique que la conférence devait s’interroger sur « les desseins de Dieu à l’égard de l’humanité et les devoirs qui en découlent pour l’Église26 ».

18Parmi ces devoirs, le rapport stipulait qu’il fallait « employer leurs forces unies dans le sens d’une association fraternelle organisée entre les nations27 ». Le mot Société des Nations figurait, d’ailleurs, dans les résolutions proposées. Les Églises chrétiennes considéraient que la Société des Nations était, jusqu’à présent, le seul instrument capable d’assurer la sécurité, et, par là même, la bonne entente entre les peuples. Dès lors, elles la recommandaient à la sympathie et à l’appui de tous les chrétiens, dans l’espoir que, par l’élargissement de ses membres et par l’accroissement de son influence spirituelle, elle devînt toujours plus apte à atteindre le but qu’elle poursuivait. En même temps, les Églises reconnaissaient « qu’elle avait aussi sa part dans l’instauration de bonnes relations entre les peuples28 », aussi recommandèrent-elles aux fidèles l’Alliance universelle pour l’amitié internationale par les Églises, qui poursuivait ce but par des méthodes qu’elles approuvaient. Elles souhaitaient en outre qu’une entente s’établît avec les Églises restées jusqu’ici en dehors de l’Alliance, pour que toutes s’unissent dans un même effort.

19Toutefois, le problème du pacifisme n’était pas une question facile à résoudre pour la conférence en raison des tensions entre les différents nationalismes, surtout entre la délégation française et allemande, et du problème de la « culpabilité allemande29 ». Dans cette situation les délégués britanniques étaient obligés d’assumer le rôle d’intermédiaires, et ainsi le texte final du message modifia ou apaisa certaines des propositions initiales de Monod. Le congrès formula le message suivant :

« Nous avons également formulé les principes directeurs d’un internationalisme chrétien, tout aussi opposé à un fanatisme national qu’à un cosmopolitisme indifférent. Nous avons affirmé le caractère universaliste de l’Église, et son devoir primordial de prêcher et de pratiquer l’amour fraternel. Nous n’avons pas reculé devant le problème des relations entre la conscience individuelle et les lois de l’État. Nous avons examiné le problème des races, et le régime d’arbitrage […]. Nous faisons un devoir aux Églises d’exprimer avec nous leur horreur de la guerre et d’affirmer qu’elle est radicalement incapable de régler les différends internationaux. Nous invitons toutes les Églises à demander dans leurs prières l’accomplissement de la promesse biblique : sous le règne du prince la paix, la miséricorde et la vérité se rencontreront, la justice et la paix s’entre-baiseront30. »

20La Conférence marqua, dans l’histoire de l’Église, une date importante. Le message de la conférence à toute la Chrétienté venait de couvrir une séculaire lacune, puisqu’il ajouta au dogme et au Credo, une doctrine sociale et un programme réalisable « ici et maintenant » dans les affaires du monde.

Christianisme social : les Églises face aux premiers développements des religions séculières

21En situant ainsi l’avènement du christianisme pratique dans son contexte historique, nous avons pu constater comme l’avait déjà fait l’historien et sociologue du protestantisme Jean Paul Willaime, que l’ouverture des Églises vers la société arrivait à un moment donné où les Églises valorisaient ce bas monde. Elles lui découvraient une importance « majeure », en même temps qu’elles constataient leur retard dans les phénomènes séculiers31. Ainsi on peut dire que le mouvement du christianisme pratique se développa et s’institutionnalisa au sein des Églises chrétiennes lorsque les conditions sociopolitiques l’y incitèrent. Elles y associèrent une démarche inédite : « Nous confessons […] les erreurs et les fautes des Églises. Dans les classes laborieuses, en particulier, d’innombrables âmes ont été éloignées du Messie […]. À quoi donc est appelée, aujourd’hui l’Église ? À la repentance. » Avec ces termes, la conférence de Stockholm venait d’ajouter à cette nouvelle doctrine sociale des Églises, un élément que jusque-là elles n’avaient osé évoquer si clairement.

22Il convient de remarquer que si les Églises allaient manifester toujours plus d’intérêt pour le développement de leur action dans ce monde, cela s’expliquait en grande partie par l’émergence d’idéologies se réclamant d’une vérité scientifique intégrale sur le devenir de l’homme leur faisant concurrence par la délivrance d’un message qui leur était fort éloigné, opposé voire contraire. Or, ces « religions séculières32 », promouvant des régimes politiques totalitaires, allaient connaître un véritable engouement auprès des foules, ce qui allait leur permettre d’appuyer leur volonté d’emprise totale sur la société. L’État dit totalitaire devint alors progressivement cet instrument qui permettait un contrôle quasi total de la société par la soumission de toutes ses activités à la logique de réalisation d’un programme idéologique qui justifiait la prise du pouvoir et le maintien au sommet de l’État par tous les moyens33.

23Les démocraties libérales, comme les acteurs du christianisme pratique purent le constater lors de la conférence d’étude « The church and contemporary social systems34 », apparurent souvent prises dans la tourmente des affaires, impuissantes à réagir avec suffisamment de rapidité aux problèmes internationaux et aux questions d’injustice sociale qui contrastaient fortement avec les idéaux d’égalité de conditions qu’elles affichaient. L’exclusion et la crainte des masses permirent la conquête ne serait-ce que partielle de ces dernières par des mouvements qui s’adressaient et s’appuyaient directement sur leur force, usant parfois même d’un certain pragmatisme politique lorsqu’il s’agissait de s’assurer de leur soutien35.

24On comprend donc pourquoi le développement de ces religions séculières, qui imitaient l’ancien pouvoir religieux dans sa forme tout en rejetant catégoriquement le sens et le contenu des religions traditionnelles, fut ressenti comme une terrible menace par les différentes Églises. D’où la volonté d’améliorer le quotidien des hommes et de les soulager d’une partie de leurs problèmes et souffrances d’ici-bas grâce à une plus grande solidarité. Les Églises chrétiennes décidèrent donc d’accroître leur action sociale afin de se rapprocher de leurs fidèles les plus pauvres pour faire face à la menace du communisme tout en se montrant distantes par rapport aux vaines gloires que poursuivaient les courants fascistes, alors même que la vertu d’humilité du Christ tient pour méprisable l’orgueil politique et ce type de vanité36.

25Les Églises usèrent donc d’armes séculières pour pouvoir maintenir leur présence parmi les âmes alors que communisme et fascisme œuvrèrent chacun de leur côté pour détourner les ouvriers et les citoyens d’une vie véritablement chrétienne. Les Églises, selon les inspirateurs du christianisme pratique lors de la conférence de Stockholm, ne devaient pas demeurer indifférentes au sort de leurs ouailles au risque de les voir se perdre dans la poursuite d’idoles immanentes érigées en transcendance, enlaidissant l’homme au mépris du vrai Dieu et au risque de l’oubli du sens d’une vie chrétienne véritable et de l’exemple de la vertu christique. Aider socialement les pauvres et les ouvriers pour les détourner du communisme et se montrer aux côtés des classes dirigeantes pour les rassurer et leur éviter de s’aventurer dans des projets tyranniques, telles étaient les missions destinées à les éloigner définitivement de la tentation du fascisme et du nazisme. Et ainsi les Églises pourraient encore espérer être seules porteuses de la vraie unité et solidarité entre les hommes37.

26Ces observations soulèvent la question de l’implication des théologiens chrétiens qui s’engagèrent soit directement soit par un soutien indirect en faveur de ce type d’interventions dans le monde d’ici-bas. Des savants pouvaient-ils s’engager ainsi sans devenir des politiques plutôt que des savants ? Or, nul mieux que le célèbre historien et sociologue des religions Max Weber n’a traité ce dilemme dans toute sa complexité, en insistant sur la séparation radicale qui existait entre le monde de la science, celui du savant, d’un côté, et le monde des valeurs, celui de la politique38, de l’autre côté. Le savant responsable se consacre à l’étude objective des faits, alors que l’homme de conviction s’engage en fonction de valeurs dont la science ne peut affirmer lesquelles sont véritablement préférables. Remarquons que cette doctrine part d’un principe moral, éviter que des savants exagèrent l’exactitude et l’amplitude de leur savoir pour se muer en idéologues politiques, et inversement préserver la science au nom de la vérité des intrusions de ceux qui veulent donner à leur position et opinion politique particulière la valeur d’un discours universellement valide qui leur fait nécessairement défaut.

27Toutefois, certains théologiens chrétiens estimaient politiquement et moralement absurde une doctrine qui empêchait les savants d’affirmer leurs convictions au motif que l’on ne pourrait pas trancher les conflits de valeurs par la raison. D’abord, parce que le savoir théologique s’appuie en premier lieu sur l’exactitude de la révélation, lequel est ensuite appréhendé par la raison humaine. Ensuite, parce que les faiblesses de la raison humaine ne fournissent pas un argument suffisant pour dénier à la conscience de l’homme toute compétence pour trancher des conflits de valeur, sinon cela revenait à nier la faculté de différencier le Bien du Mal, ce qui était pour eux contraire au christianisme. Or cette négation est en elle-même une valeur particulière que Weber n’a pas déduite mais qu’il a tirée de la philosophie de Nietzsche, lequel prétend que l’homme doit juger par-delà le Bien et le Mal. Si certains théologiens pouvaient bien volontiers suivre Weber dans son constat sur les imperfections de la raison humaine, signe de la faillibilité humaine distincte de la toute-puissance Divine, ils faisaient toutefois remarquer que s’il est difficile de trancher un litige où les deux partis présentent des arguments partiellement vrais, cette imperfection ne peut pas s’appliquer à l’appréhension des cas où la réalité du mal est évidente à l’aune des critères universaux du Bien et du Mal que fournit une étude attentive de la nature et des fins de l’homme à la lumière des Écritures.

28Ainsi, selon les inspirateurs du Mouvement du christianisme pratique, les théologiens, parce que leur savoir n’était pas que métaphysique ou liturgique, mais aussi profondément moral, étaient légitimement invités à agir en conséquence de leur savoir qui n’avait de valeur que dans la pratique comme l’avait montré l’exercice de la vertu du Christ. Sinon le théologien chrétien serait apparu comme un charlatan plutôt que comme un savant en incitant à ne pas agir conformément à ce que lui dictait son propre enseignement. Les théologiens chrétiens dans les années 30 s’émancipèrent du schéma wébérien lorsqu’ils s’engagèrent politiquement dans la promotion de ce qu’ils estimaient être le Bien, puisqu’ils agissaient en l’occurrence sans renoncer à leur responsabilité en tant que savants.