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    Plan détaillé Texte intégral Les « biens communs » : histoire d’une idée À l’origine de la doctrine sociale : « la destination universelle de biens » Le tournant Vatican II et l’apparition des « biens communs » Conclusion : le rôle des commons dans la « mission populaire » de pape François Notes de bas de page Auteur

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    Interroger les racines chrétiennes des biens communs (les commons) : une démarche interdisciplinaire entre économie et religion

    Alessandro Santagata

    p. 197-205

    Texte intégral Les « biens communs » : histoire d’une idée À l’origine de la doctrine sociale : « la destination universelle de biens » Le tournant Vatican II et l’apparition des « biens communs » Conclusion : le rôle des commons dans la « mission populaire » de pape François Notes de bas de page Auteur

    Texte intégral

    1Cette intervention portera sur les racines chrétiennes des commons, les « biens communs », et sur la réflexion que l’on peut en tirer à la lumière de la doctrine sociale de l’Église catholique. L’objectif sera de fournir un panorama de la question sur la longue durée soulignant par la même la démarche méthodologique qu’elle appelle : entre la religion, l’économie et le droit1. En premier lieu, il faut expliquer le concept des commons, les « bien communs » (au pluriel). Dans son acception la plus générale, le terme désigne des biens matériels (l’eau, l’air et les autres ressources naturelles), ou immatériels et artificiels (l’éducation, la santé, internet, etc.), dont l’accès doit être garanti à tous, indépendamment de l’effectivité ou non de leur possession. En politique économique, on oppose souvent le bien public, assuré par l’État, au bien privé, réglé par le marché : les biens communs ont connu un regain d’intérêt de la part de courants de pensée à la recherche d’une troisième voie entre État et marché. Il n’est donc pas étonnant que ceux-ci se soient développés dans le monde anglo-saxon, où dans les dernières décennies, la figure de l’Homo œconomicus, à la recherche de la maximisation du profit au détriment de la communauté, a été fortement critiquée par des économistes y compris libéraux : on peut penser, par exemple, à Daniel Kahneman et Amos Tversky ou, dans une période plus récente à Amartya Sen2. Les nouvelles théories sur les biens communs se sont ainsi développées dans le cadre d’une critique de la rationalité de l’économie de marché. Sur cette question, aujourd’hui, les travaux d’Elinor Ostrom, Prix Nobel d’économie 2009, font figure de référence3. Dans la définition technique donnée par l’économiste américaine, les commons sont « des biens à la fois non exclusifs (son détenteur ou producteur ne peut pas en empêcher l’accès) et rivaux (sa consommation exclut toute consommation par une autre personne) ». En pratique, pour dépasser l’alternative entre État et marché, Ostrom suggère de renforcer les réseaux locaux, souvent auto-organisés selon des traditions bien ancrées et en même temps capables de garantir une exploitation juste et soutenable. Au cœur de la solution, envisagée à partir d’exemples concrets (les aquifères de Los Angeles ; les pécheurs de langoustes du Maine ; les agriculteurs indiens, etc) se trouve donc l’habitus de la communauté, sa capacité à agir avec équité : une question qui interroge ainsi l’historiographie sur la notion de propriété. C’est à ce niveau qu’intervient cette recherche, qui vise à croiser le débat, dans les dimensions économique, politique et juridique, avec sa dimension historique. Il s’agit de montrer, d’un côté plus général, la contribution que la religion chrétienne a donnée à la théorisation des commons. Plus spécifiquement, la réflexion portera sur la manière dont l’Église catholique interprète ce thème dans la doctrine sociale de l’époque contemporaine. L’intervention se limitera à montrer le status questionis et à indiquer les points et les principaux passages à approfondir.

    Les « biens communs » : histoire d’une idée

    2La catégorie des commons vient de la Common law. À l’origine on peut trouver la division entre le droit romain, qui valorise la propriété individuelle, et le droit germanique, où des formes d’exploitation collective de la terre sont bien enracinées. La distinction s’est perpétuée entre la Civil law continentale, dérivée par le droit romain et le droit germanique, et la Common law anglo-saxonne4. Dans le premier cas, la propriété correspond au droit de posséder quelque chose. Dans le second, en revanche, elle existe en tant que bundle of rights, c’est-à-dire une liasse de droits à partager parmi les membres de la société : c’est là la distinction théorique entre appartenance et utilisation, qui caractérise les « biens communs5 ». Il est vrai que les comunalia existaient déjà au Moyen Âge et ont survécu encore dans le droit et dans la pensée politique de l’Europe continentale après que la Révolution française a fondé la modernité sur la propriété individuelle6. D’ailleurs, à la lumière de ce qu’on a dit, il ne semblera pas étrange que la principale contribution théorique aux commons nous soit venue du jus naturaliste par excellence, le britannique John Locke. Dans le Deuxième Traité du gouvernement civil, expliquant l’origine et la légitimité de la propriété privée en tant que droit naturel et individuel derivé du travail, Locke se réfère ainsi à la tradition religieuse et plus précisément à la Création : « l’enseignement de la raison naturelle s’accorde avec le récit de la Révélation, selon lequel Dieu a fait don de la terre aux hommes, qu’Il l’a donnée en commun à l’humanité ». On trouve là aussi l’idée du bundle of rights, selon laquelle la liberté de chacun dépasse la propriété, légitimée par le travail dans sa nature de propriété individuelle, et touche au devoir de jouir de sa portion de la Création7. Sur ce point encore, il faut se placer sur le long terme.

    3En fait, déjà les Pères de l’Église (Basile de Césarée, Jean Chrysostome, Ambroise), sur la base de l’Écriture (Lévitique et Nouveau Testament) et non sans conflits soutenaient que, puisque le « Créé » est un don de Dieu à l’humanité (Genèse I, f26-28), il devrait exister des biens dont tous puissent jouir. L’étape suivante fut franchie avec le décret de Gratien et les canonistes, puis dans la Somme de Thomas d’Aquin, l’inventeur de la catégorie du dominium naturel au sens chrétien. En résumé, Thomas défend la propriété comme une relation stable et durable avec les choses, mais il affirme que la possession ne doit être qu’un usufruit de ce qui est commun. Sur cette ligne, le courant franciscain développera les idées d’usus pauper (Pierre de Jean Olivi) et d’usus facti (Bonagratia de Bergame, Guillaume d’Ockham), qui ont fortement influencé des penseurs comme Hume, Grotius et Locke8. Les conceptions médiévales du « Créé » se trouvent donc aux origines d’un libéralisme qui, tout en réduisant au minimum l’espace du « commun » (Adam Smith) et en élevant la propriété privée en modèle de référence, a reconnu des limitations religieuses à l’individualisme propriétaire et, en conséquence, l’existence de biens communs (les biens de la terre, en première lieu) sur la base d’une interprétation de la tradition chrétienne. Bien que la propriété individuelle fût célébrée comme le symbole du progrès, la conception d’une « destination universelle des biens » se maintenait dans la culture moderne en voie de sécularisation.

    À l’origine de la doctrine sociale : « la destination universelle de biens »

    4Il n’est pas possible ici de suivre les différentes évolutions du débat qui s’est développé à l’époque contemporaine. On se contentera pour le moment de souligner la continuité entre la légitimation de la propriété opérée par les penseurs chrétiens, et le développement de la Common law moderne, qui a conservé le concept des communalia et l’a amené jusqu’aux commons. Avant de présenter la partie principale de nos recherches, consacrée à la doctrine sociale de l’Église contemporaine, il faut préciser d’ores et déjà une limite : son extension au seul domaine du catholicisme. Cette limite, ce choix est imposé par l’économie du discours, mas il s’explique aussi à la lumière du temps présent. En fait, les nouvelles théories économiques sur les commons ont connu une vitalité très forte dans les milieux culturels européens de la gauche et du monde catholique : on peut penser à ce propos à l’école italienne de Stefano Rodotà et aux recherches de l’économiste et jésuite français Gaël Giraud, membre du Centre d’Économie de la Sorbonne9. Concernant le rôle de l’Église, on peut parler plus en général d’une voie catholique des « biens communs », qui s’est manifestée, ces derniers temps, dans l’engagement du Saint-Siège dans le débat international sur le droit à l’eau pour tous. Suivant l’ordre des encycliques, on cherchera à indiquer rapidement les trois phases principales au centre de notre recherche.

    5Comme on le sait, l’encyclique Rerum Novarum – signée par le pape Léon XIII, mais élaborée par les milieux du néo-thomisme italien (Matteo Liberatore) et des écoles sociales de Liège et Fribourg – a représenté la première systématisation officielle de ces principes de la doctrine sociale illustrés par les penseurs catholiques, comme le père Taparelli d’Azeglio, Albert de Mun, René de la Tour du Pin, etc.10. L’encyclique affirme que le rôle de l’Église est de définir l’ordre social correct après le renversement de la societas médiévale par la Révolution. Concernant notre sujet, en s’élevant contre le socialisme, elle reconnaît la rationalité et par là même le caractère naturel de la propriété privée :

    « Qu’on n’oppose pas non plus à la légitimité de la propriété privée le fait que Dieu a donné la terre au genre humain tout entier pour qu’il l’utilise et en jouisse. Si l’on dit que Dieu l’a donnée en commun aux hommes, cela signifie non pas qu’ils doivent la posséder confusément, mais que Dieu n’a assigné de part à aucun homme en particulier. »

    6La nouvelle société industrielle, conclut le pape, doit faire sienne la conception thomiste des biens essentiels et se structurer de manière corporative. La tentative de trouver une « troisième voie » entre libéralisme et socialisme apparaît donc évidente. De plus, on peut identifier dans le texte deux points clés de la pensée que l’Église va développer dans les décennies à venir : la destination universelle des biens comme limite théorique à l’accumulation capitaliste ; la fonction de l’Église comme régulatrice morale du système économique. Sur ces bases Pie XI construira son système corporatiste de la société (encyclique Quadragesimo Anno, 1931) qui servira en partie de modèle aux régimes fascistes d’Europe. Sans se concentrer sur les acteurs de cette longue phase, il suffit de dire que la période comprise entre l’origine de la doctrine sociale et la Seconde Guerre mondiale représente un segment unitaire sous le point de vue de notre question : la recherche d’une solution corporative aux injustices de la modernité et contre les ennemis du christianisme. Dans cette réélaboration des idées thomistes de « bien commun » et des « biens communs » (en économie) se trouvent les fondements du discours ecclésiastique sur les limites de la propriété. Le passage à la phase suivante sera lié aux conséquences de la fin des fascismes avec le début d’un lent changement au sein de la théologie catholique sur la relation entre l’Église et le pouvoir.

    Le tournant Vatican II et l’apparition des « biens communs »

    7Après le long pontificat de Pie XII, il revient à Jean XXIII de prendre acte de l’échec du rêve intégriste et de sensibiliser l’Église sur les grands problèmes de l’époque : les « signes des temps » (en premier lieu, la question ouvrière dans les pays néo-capitalistes et keynésiens). Derrière son engagement il y a la contribution des écoles françaises les plus engagées dans la question sociale : la revue « Esprit », fondée par Emmanuel Mounier ; l’école du Saulchoir (lieu d’études de la province dominicaine, où Marie-Dominique Chenu et Yves Congar travaillaient sur la doctrine de la propriété11) ; les développements de la confrontation avec le communisme opérée par Gaston Fessard et le groupe d’« Économie et Humanisme » (Louis-Joseph Lebret12). En ce qui concerne la répartition des richesses, dans l’encyclique Pacem in terris (1963), adressée à « tous les hommes de bonne volonté », le pape s’oppose aux nouvelles écoles néo-libérales (Walt Rostow, par exemple13) et souligne qu’« une fonction sociale est intrinsèquement inhérente au droit à la propriété privée ». Cet avertissement, met en fait de côté le principe de la « rationalité » de la propriété, en rapprochant la tradition sur la destination universelle des nouvelles théories sur l’« État social ». Plus généralement, on remarque un basculement du concept de dominium : de la bataille (corporatiste et antimoderne) contre la moralité industrielle et socialiste concernant la redistribution de la richesse produite par le travail (les biens dérivés) à la défense des biens fondamentaux (et du travail en tant que bien commun) face au développement économique des « Trente glorieuses ». En d’autres mots, la campagne pour la « destination universelle des biens » reste au centre de l’attention magistérielle, mais elle se « recentre » sur la question des droits de l’homme, refusée par les intégristes14. Le changement sera confirmé par le Concile Vatican II qui modifiera (dans la représentation) aussi le rôle du magistère : il ne condamnera plus les sociétés modernes mais se placera sur le registre du témoignage et de la participation à la vie publique. On lit à ce propos le passage sur la propriété dans la constitution Gaudium et spes :

    « Fréquemment, dans des sociétés économiquement moins développées, la destination commune des biens est partiellement réalisée par des coutumes et des traditions communautaires, garantissant à chaque membre les biens les plus nécessaires. Certes, il faut éviter de considérer certaines coutumes comme tout à fait immuables, si elles ne répondent plus aux nouvelles exigences de ce temps ; mais, à l’inverse, il ne faut pas attenter imprudemment à ces coutumes honnêtes qui, sous réserve d’une saine modernisation, peuvent encore rendre de grands services. De même, dans les pays économiquement très développés, un réseau d’institutions sociales, d’assurance et de sécurité, peut réaliser en partie la destination commune des biens. »

    8On voit donc que Vatican II a représenté un moment de passage important dans la maturation du discours sur la destination universelle des biens dans la modernité. Dans la période postconciliaire – autour de la discussion sur « l’option préférentielle pour les pauvres » – l’intérêt s’étend aux problèmes du sous-développement au cœur de l’encyclique du pape Paul VI Populorum progressio (1967) et de la lettre apostolique Octogesima adveniens (1971), ce qui montre, pour la première fois, la préoccupation de l’Église pour l’exploitation des ressources naturelles15. En dépit des contributions données par les penseurs de la « théologie de la libération » (Gustavo Gutiérrez, etc.), il faudra toutefois attendre Jean-Paul II pour que les « biens communs » en tant que tels fassent leur entrée dans l’enseignement de l’Église (troisième phase).

    9Comme l’a souligné Philippe Portier, Wojtyla a accepté quelques-uns des principes de l’État libéral, sans pour autant adhérer à la soi-disant « économie de marché ». À rebours de Vatican II et de la chute de l’ennemi communiste, il fait de la question écologiste un des éléments de la critique de la modernité16. Un exemple en est l’encyclique Centesimus annus. Dans ce texte, Jean-Paul II a confirmé la valeur de la propriété, mais aussi la subordination de l’intérêt économique au bien commun, tout en attirant l’attention sur la tragédie de la dette des pays du Tiers-Monde. C’est aussi là que l’on trouve la première référence aux biens communs : « Il est du devoir de l’État de pourvoir à la défense et à la tutelle des biens communs tels que l’environnement naturel et l’environnement humain, dont la protection ne peut être assurée par les simples mécanismes du marché. » Nous sommes donc face une troisième phase du discours sur la légitimation et les limites de la propriété avec le renforcement de l’attention sur la question des biens globaux de la terre et sur l’écologie17. Jean Paul II utilise l’écologie en tant qu’élément de critique de la modernité sécularisée et globalisée reprenant pour certains aspects la dialectique préconciliaire. Dans ce contexte, les commons font leur apparition dans la doctrine. Si Wojtyla gardait encore une certaine confiance dans le rôle tutélaire de l’État, plus récemment, Benoît XVI s’est montré sceptique quant à la capacité des gouvernements à contrôler les marchés confirmant la perception d’une crise de l’État moderne. On peut penser à l’encyclique Caritas in Veritate (2009), dans laquelle il a réaffirmé le devoir de défendre les biens communs : « L’Église a une responsabilité envers la création et doit la faire valoir publiquement aussi. Ce faisant, elle doit préserver non seulement la terre, l’eau et l’air comme dons de la création appartenant à tous, elle doit surtout protéger l’homme de sa propre destruction. »

    Conclusion : le rôle des commons dans la « mission populaire » de pape François

    10Pour résumer et conclure, l’objectif de la recherche est d’étudier l’évolution de l’enseignement sur la propriété de l’Église, du xixe siècle jusqu’aux temps actuels. La tradition sur la destination universelle des biens, à la base de laquelle on trouve les fondements de la « redécouverte » à l’époque récente des commons, a joué un rôle fondamental dans ce processus. La démarche interdisciplinaire de notre recherche consiste dans l’interaction de la réflexion théologique avec les acteurs du débat sur les « biens communs », en particulier des années soixante-dix à nos jours. Comme on l’aura compris, il ne s’agit pas de revenir sur l’histoire de la doctrine sociale catholique, mais de la lire à la lumière des biens communs pour réfléchir sur le catholicisme contemporain et sur son projet « post-séculaire » : entre l’hérédité du Vatican II et la bataille identitaire18. À ce propos, le document du pape Bergoglio, la déclaration apostolique Evangelii gaudium (2013), est particulièrement significatif aussi parce qu’il s’agit d’un document programmatique. Le pape y aborde l’argument des biens communs dans le IVe chapitre :

    « La solidarité est une réaction spontanée de celui qui reconnaît la fonction sociale de la propriété et la destination universelle des biens comme réalités antérieures à la propriété privée. La possession privée des biens se justifie pour les garder et les accroître de manière à ce qu’ils servent mieux le bien commun, c’est pourquoi la solidarité doit être vécue comme la décision de rendre au pauvre ce qui lui revient. Ces convictions et pratiques de solidarité, quand elles prennent chair, ouvrent la route à d’autres transformations structurelles et les rendent possibles. »

    11Pour François, exactement comme pour ses prédécesseurs, la « destination universelle des biens » est donc nécessaire pour poser la question du « bien commun ». Cependant, lisant le document entier et les autres discours sociaux de Bergoglio, on a la conviction de faire face à un changement d’intensité et de priorités19. Ce qui était dans les documents de Wojtyla et Ratzinger un élément parmi tant d’autres de critique socioéconomique à la modernité dans un projet ecclésial qui mettait au centre l’opposition (bioéthique/biopolitique) entre « loi naturelle » et « relativisme culturel », devient dans les temps de la crise financière et dans la « fin des sociétés » (Touraine20) un point d’arrivée du premier texte programmatique de François, un exemple concret de cette « mission populaire » de l’Église. Cette conception lui vient de la « théologie du peuple » consacrée par le Document d’Aparecida de la Conférence épiscopale latino-américaine21. Malgré l’évidente continuité doctrinale avec son prédécesseur, dont le pape partage une vision fondamentalement négative du présent monde occidental, François modifie donc l’agenda pastoral pour mettre en première ligne la pauvreté et la soutenabilité économique. Il s’agit d’une vision en substance, différente dans la composition du message évangélique (la pauvreté au lieu de la « loi naturelle »). Les sujets qui composent la narration catholique restent les mêmes, toutefois l’ordre du discours est changé. Dans ce cadre, les biens communs – point de contact et d’interaction entre la réflexion sociale catholique et celle des économistes et des sociologues depuis la crise du marxisme, surtout, du néolibéralisme – peuvent être considérés comme une boussole (évidemment pas l’unique possible) pour suivre le parcours de l’Église et évaluer sa capacité à répondre, d’une nouvelle manière, à la « crise des sociétés » et au retour de la religion en tant que facteur de recomposition culturelle. Nous n’avons illustré que les passages fondamentaux de cette histoire dans celle de la doctrine sociale catholique. Le parcours qui porte des communalia aux commons et de la légitimation de la propriété privée à la dénonciation de la privatisation du bien commun est encore à mener.

    Notes de bas de page

    1 Nous entendons en fait profiter de cet atelier pour présenter, de manière synthétique, les premiers résultats de ma recherche de post-doc en cours à l’École pratique des hautes études de Paris et financée depuis 2015 par une bourse postdoctorale Fondation Maison des sciences de l’homme (Paris). Plus spécifiquement, la recherche porte sur la contribution des catholiques italiens et français au développement de la doctrine sociale de l’Église, de ses racines (Rerum novarum) jusqu’à la théorisation des biens communs sous les pontificats de Jean Paul II, Benoît XVI et du pape François.

    2 Kahneman Daniel et Tversky Amos, « Prospect Theory. An Analysis of decision under risk », Econometrica, 47 (2), 1979, p. 263-291 ; Sen Amartya, « Rational Fools : A Critique of the Behavioral Foundations of Economy Theory », Philosophy and Public Affairs, 6 (4), 1977, p. 317-344.

    3 Ostrom Elinor, Governing the Commons : The Evolutions of Institutions for Collective Action, Cambridge, Cambridge University Press, 1990.

    4 En droit romain, il existait la catégorie des res communes qui comprenait l’air, l’eau courante, la mer et le rivage de la mer. En outre, il ne faut pas confondre les res communes avec les biens sans maitre (les res nullius). Comme Yan Thomas l’explique, c’est le statut juridique des res communes qui n’est pas sans faire problème. En effet, elles « demeurent en marge des divisions entre les choses patrimoniales et les choses extra-patriomoniales ou de la division entre les choses de droit divin et les choses de droit humain ». Concernant les res nullius, Thomas établit par là que la distinction entre des choses qui sont « appropriables » et de choses « inappropriables » (sacrées) s’opère non pas en vertu de leur naure objective, mais en raison d’une décision institutionnelle. Thomas Yan, « La valeur des choses. Le droit romain hors de la religion », Annales. Histoire, sciences sociales, 2002/6, p. 1431-1462.

    5 Dardot Pierre et Laval Christian, Commun. Essai sur la révolution au xxie siècle, Paris, La Découverte, 2014, p. 21-49, 233-285 ; Settis Salvatore, Azione popolare. Cittadini per il bene commune, Turin, Einaudi, 2012, p. 74-78.

    6 On peut penser à Émile de Lavaeleye, très critiques envers l’école de Fustel de Coulanges et envers les libéraux britanniques. Grossi Paolo, Un altro modo di possedere, Milan, Giuffrè, 1997, p. 79-108. Pour une histoire de la propriété voir Garnsey Peter, Thinking about Property, Cambridge, Cambridge University Press, 2007.

    7 Tully James, A Discourse on Property : John Locke and his Adversaries, Cambridge, Cambridge university press, 1980 ; Tierney Brian, The Idea of Natural Rights : Studies on Natural Rights, Natural Law and Church Law 1150-1625, Atlanta, Scholars Press, 1997, p. 69-77.

    8 Todeschini Giacomo, I mercanti e il tempio. La società cristiana e il circolo virtuoso della ricchezza fra medioevo ed età moderna, Bologne, Il Mulino, 2004 ; Agamben Giorgio, Altissima povertà. Regole monastiche e forma di vita, Vicence, Neri Pozza, 2011, p. 151-177.

    9 Le groupe italien de la « Costituente dei beni comuni » s’est développé à partir des résultats de la Commission parlementaire sur la réforme du Code civil gérée par Rodotà, auteur aussi des deux importants essais sur le droit aux commons : Il diritto di avere diritti, Rome, Laterza, 2012 ; Il terribile diritto. Studi sulla proprietà private e i beni comuni, Bologna, Il Mulino, 2013. Toujours dans le contexte gauchiste on peut se référer aussi à Hardt Michael et Negri Antonio, Commonwealth, Harvard University Press, Cambridge, 2009. De Gaël Giraud on lira Illusion financière. Des subprimes à la transition écologique, Paris, Éditions de l’Atelier, 2013.

    10 Boutry Philippe (dir.), L’encyclique Rerum novarum et le climat intellectuel des années quarante, Rome, Collection de l’École française de Rome 1997. Pour un encadrement théorique, Calvez Jean-Yves, Le discours social de l’Église catholique, Paris, Cerf, 2009.

    11 Congar Yves, La doctrine sociale de l’Église comme idéologie, Paris, Cerf, 1979. Il s’agit d’un témoignage très significatif des efforts des théologiens pour dépasser la conception traditionnelle de la doctrine sociale antimoderne.

    12 Pelletier Denis, Économie et humanisme. De l’Utopie communautaire au combat pour le Tiers-Monde, 1941-1966, Paris, Cerf, 1996.

    13 Rostow Walt Whitman, The Economic Take-Off into Self-Sustained Growth, London, Macmillan, 1964.

    14 Pour un encadrement critique à la question voir Menozzi Daniele, Chiesa e diritti umani. Legge naturale e modernità politica dalla Rivoluzione francese ai nostri giorni, Bologne, Il Mulino, 2012, p. 189-235.

    15 C’est là la première référence de Paul VI à la question écologique : « Tandis que l’horizon de l’homme se modifie ainsi à partir des images qu’on choisit pour lui, une autre transformation se fait sentir, conséquence aussi dramatique qu’inattendue de l’activité humaine. Brusquement l’homme en prend conscience : par une exploitation inconsidérée de la nature il risque de la détruire et d’être à son tour la victime de cette dégradation. Non seulement l’environnement matériel devient une menace permanente : pollutions et déchets, nouvelles maladies, pouvoir destructeur absolu ; mais c’est le cadre humain que l’homme ne maîtrise plus, créant ainsi pour demain un environnement qui pourra lui être intolérable. Problème social d’envergure qui regarde la famille humaine tout entière. C’est vers ces perceptions neuves que le chrétien doit se tourner pour prendre en responsabilité, avec les autres hommes, un destin désormais commun. »

    16 Portier Philippe, La pensée de Jean Paul II. La critique du monde moderne, Paris, Éditions de l’Atelier, 2006, p. 79-91.

    17 Sur le catholicisme d’aujourd’hui et la question de l’écologie voir Landron Olivier, Le catholicisme vert. Histoire des relations entre l’Église et la nature au xxe siècle, Paris, Cerf, 2008 ; Bertina Ludovic et Carnac Romain, « “L’écologie humaine” du Vatican, entre réflexion écologiste et morale sexuelle naturaliste », Genesis, 2, 2013, p. 171-191.

    18 Sur le projet « post-séculaire » du catholicisme, voir Habermas Jürgen et Ratzinger Joseph Raison et religion. La Dialectique de la sécularisation, Paris, Éditions Salvator, 2010.

    19 L’homélie célébrée par le Pape pendant la messe de l’intronisation (19 mars 2013) est à ce titre particulièrement emblématique. Bergoglio y affirmait : « Je voudrais demander, s’il vous plaît, à tous ceux qui occupent des rôles de responsabilité dans le domaine économique, politique ou social, à tous les hommes et à toutes les femmes de bonne volonté : nous sommes “gardiens” de la création, du dessein de Dieu inscrit dans la nature, gardiens de l’autre, de l’environnement ; ne permettons pas que des signes de destruction et de mort accompagnent la marche de notre monde ! »

    20 Touraine Alain, La fin des sociétés, Paris, Le Seuil, 2013.

    21 Comme le père Diego Fares l’explique, nous sommes face à une « anthropologie politique » en recherche d’une « troisième voie » entre la réalité du néo-libéralisme et le passé du socialisme et du gauchisme catholiques. Au-delà des aspects plus rhétoriques, il est important de révéler l’opération sémantique : remettre au centre « l’option préférentielle pour le pauvre » sans répliquer le langage de la théologie de la « libération », un mot seulement utilisé trois autres fois dans le document entier (deux fois seulement à propos des pauvres). Pour le Document d’Aparecida, en ligne : http://www.celam.org/aparecida/Frances.pdf. Pour une interprétation de la « théologie du peuple » voir Fares Diego, « L’antropologia politica di Papa Francesco », La Civiltà Cattolica, q. 3928, février 2014, p. 345-360 ; Scannone Juan Carlos, « Papa Francesco e la teologia del popolo », La Civiltà Cattolica, 3930, 2014, p. 553-656.

    Auteur

    • Alessandro Santagata
      Historien et docteur en histoire contemporaine.
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    1 Nous entendons en fait profiter de cet atelier pour présenter, de manière synthétique, les premiers résultats de ma recherche de post-doc en cours à l’École pratique des hautes études de Paris et financée depuis 2015 par une bourse postdoctorale Fondation Maison des sciences de l’homme (Paris). Plus spécifiquement, la recherche porte sur la contribution des catholiques italiens et français au développement de la doctrine sociale de l’Église, de ses racines (Rerum novarum) jusqu’à la théorisation des biens communs sous les pontificats de Jean Paul II, Benoît XVI et du pape François.

    2 Kahneman Daniel et Tversky Amos, « Prospect Theory. An Analysis of decision under risk », Econometrica, 47 (2), 1979, p. 263-291 ; Sen Amartya, « Rational Fools : A Critique of the Behavioral Foundations of Economy Theory », Philosophy and Public Affairs, 6 (4), 1977, p. 317-344.

    3 Ostrom Elinor, Governing the Commons : The Evolutions of Institutions for Collective Action, Cambridge, Cambridge University Press, 1990.

    4 En droit romain, il existait la catégorie des res communes qui comprenait l’air, l’eau courante, la mer et le rivage de la mer. En outre, il ne faut pas confondre les res communes avec les biens sans maitre (les res nullius). Comme Yan Thomas l’explique, c’est le statut juridique des res communes qui n’est pas sans faire problème. En effet, elles « demeurent en marge des divisions entre les choses patrimoniales et les choses extra-patriomoniales ou de la division entre les choses de droit divin et les choses de droit humain ». Concernant les res nullius, Thomas établit par là que la distinction entre des choses qui sont « appropriables » et de choses « inappropriables » (sacrées) s’opère non pas en vertu de leur naure objective, mais en raison d’une décision institutionnelle. Thomas Yan, « La valeur des choses. Le droit romain hors de la religion », Annales. Histoire, sciences sociales, 2002/6, p. 1431-1462.

    5 Dardot Pierre et Laval Christian, Commun. Essai sur la révolution au xxie siècle, Paris, La Découverte, 2014, p. 21-49, 233-285 ; Settis Salvatore, Azione popolare. Cittadini per il bene commune, Turin, Einaudi, 2012, p. 74-78.

    6 On peut penser à Émile de Lavaeleye, très critiques envers l’école de Fustel de Coulanges et envers les libéraux britanniques. Grossi Paolo, Un altro modo di possedere, Milan, Giuffrè, 1997, p. 79-108. Pour une histoire de la propriété voir Garnsey Peter, Thinking about Property, Cambridge, Cambridge University Press, 2007.

    7 Tully James, A Discourse on Property : John Locke and his Adversaries, Cambridge, Cambridge university press, 1980 ; Tierney Brian, The Idea of Natural Rights : Studies on Natural Rights, Natural Law and Church Law 1150-1625, Atlanta, Scholars Press, 1997, p. 69-77.

    8 Todeschini Giacomo, I mercanti e il tempio. La società cristiana e il circolo virtuoso della ricchezza fra medioevo ed età moderna, Bologne, Il Mulino, 2004 ; Agamben Giorgio, Altissima povertà. Regole monastiche e forma di vita, Vicence, Neri Pozza, 2011, p. 151-177.

    9 Le groupe italien de la « Costituente dei beni comuni » s’est développé à partir des résultats de la Commission parlementaire sur la réforme du Code civil gérée par Rodotà, auteur aussi des deux importants essais sur le droit aux commons : Il diritto di avere diritti, Rome, Laterza, 2012 ; Il terribile diritto. Studi sulla proprietà private e i beni comuni, Bologna, Il Mulino, 2013. Toujours dans le contexte gauchiste on peut se référer aussi à Hardt Michael et Negri Antonio, Commonwealth, Harvard University Press, Cambridge, 2009. De Gaël Giraud on lira Illusion financière. Des subprimes à la transition écologique, Paris, Éditions de l’Atelier, 2013.

    10 Boutry Philippe (dir.), L’encyclique Rerum novarum et le climat intellectuel des années quarante, Rome, Collection de l’École française de Rome 1997. Pour un encadrement théorique, Calvez Jean-Yves, Le discours social de l’Église catholique, Paris, Cerf, 2009.

    11 Congar Yves, La doctrine sociale de l’Église comme idéologie, Paris, Cerf, 1979. Il s’agit d’un témoignage très significatif des efforts des théologiens pour dépasser la conception traditionnelle de la doctrine sociale antimoderne.

    12 Pelletier Denis, Économie et humanisme. De l’Utopie communautaire au combat pour le Tiers-Monde, 1941-1966, Paris, Cerf, 1996.

    13 Rostow Walt Whitman, The Economic Take-Off into Self-Sustained Growth, London, Macmillan, 1964.

    14 Pour un encadrement critique à la question voir Menozzi Daniele, Chiesa e diritti umani. Legge naturale e modernità politica dalla Rivoluzione francese ai nostri giorni, Bologne, Il Mulino, 2012, p. 189-235.

    15 C’est là la première référence de Paul VI à la question écologique : « Tandis que l’horizon de l’homme se modifie ainsi à partir des images qu’on choisit pour lui, une autre transformation se fait sentir, conséquence aussi dramatique qu’inattendue de l’activité humaine. Brusquement l’homme en prend conscience : par une exploitation inconsidérée de la nature il risque de la détruire et d’être à son tour la victime de cette dégradation. Non seulement l’environnement matériel devient une menace permanente : pollutions et déchets, nouvelles maladies, pouvoir destructeur absolu ; mais c’est le cadre humain que l’homme ne maîtrise plus, créant ainsi pour demain un environnement qui pourra lui être intolérable. Problème social d’envergure qui regarde la famille humaine tout entière. C’est vers ces perceptions neuves que le chrétien doit se tourner pour prendre en responsabilité, avec les autres hommes, un destin désormais commun. »

    16 Portier Philippe, La pensée de Jean Paul II. La critique du monde moderne, Paris, Éditions de l’Atelier, 2006, p. 79-91.

    17 Sur le catholicisme d’aujourd’hui et la question de l’écologie voir Landron Olivier, Le catholicisme vert. Histoire des relations entre l’Église et la nature au xxe siècle, Paris, Cerf, 2008 ; Bertina Ludovic et Carnac Romain, « “L’écologie humaine” du Vatican, entre réflexion écologiste et morale sexuelle naturaliste », Genesis, 2, 2013, p. 171-191.

    18 Sur le projet « post-séculaire » du catholicisme, voir Habermas Jürgen et Ratzinger Joseph Raison et religion. La Dialectique de la sécularisation, Paris, Éditions Salvator, 2010.

    19 L’homélie célébrée par le Pape pendant la messe de l’intronisation (19 mars 2013) est à ce titre particulièrement emblématique. Bergoglio y affirmait : « Je voudrais demander, s’il vous plaît, à tous ceux qui occupent des rôles de responsabilité dans le domaine économique, politique ou social, à tous les hommes et à toutes les femmes de bonne volonté : nous sommes “gardiens” de la création, du dessein de Dieu inscrit dans la nature, gardiens de l’autre, de l’environnement ; ne permettons pas que des signes de destruction et de mort accompagnent la marche de notre monde ! »

    20 Touraine Alain, La fin des sociétés, Paris, Le Seuil, 2013.

    21 Comme le père Diego Fares l’explique, nous sommes face à une « anthropologie politique » en recherche d’une « troisième voie » entre la réalité du néo-libéralisme et le passé du socialisme et du gauchisme catholiques. Au-delà des aspects plus rhétoriques, il est important de révéler l’opération sémantique : remettre au centre « l’option préférentielle pour le pauvre » sans répliquer le langage de la théologie de la « libération », un mot seulement utilisé trois autres fois dans le document entier (deux fois seulement à propos des pauvres). Pour le Document d’Aparecida, en ligne : http://www.celam.org/aparecida/Frances.pdf. Pour une interprétation de la « théologie du peuple » voir Fares Diego, « L’antropologia politica di Papa Francesco », La Civiltà Cattolica, q. 3928, février 2014, p. 345-360 ; Scannone Juan Carlos, « Papa Francesco e la teologia del popolo », La Civiltà Cattolica, 3930, 2014, p. 553-656.

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    Santagata, A. (2017). Interroger les racines chrétiennes des biens communs (les commons) : une démarche interdisciplinaire entre économie et religion. In D. Avon (éd.), Faire autorité (1‑). Presses universitaires de Rennes. https://doi.org/10.4000/books.pur.154402
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