1Comme évoqué dans l’appel à contribution de ce colloque, la Renaissance européenne a été un moment caractérisé par un « processus de remise en question de modes d’existence et d’autorité ayant prévalu au cours du millénaire écoulé ». La condamnation de Galilée peut être considérée comme l’emblème de ce long processus, qui voyait des individus revendiquer la place du « sujet libre » et de la « raison » face à des autorités religieuses barricadées derrière leurs privilèges. Aujourd’hui, le rapport de force semble être inversé : on dirait que c’est la dimension religieuse, incarnée dans la personne pieuse et dans ses pratiques, qui est appelée à se justifier et à négocier sa présence au sein d’un espace public occidental de plus en plus sécularisé. Cependant, tout comme pendant la période de Galilée, c’est encore des individus qui se juxtaposent à une autorité, maintenant celle de l’État, qui, pour le dire avec Max Weber1, légitime son pouvoir en privilégiant une forme de domination rationnelle-légale. Ainsi, c’est plutôt la relation de pouvoir en place qui a changé : aujourd’hui, c’est l’individu croyant qui doit réclamer son espace et sa liberté (religieuse) au sein d’une société occidentale où la non-intelligibilité du fait religieux semble de plus en plus diffusée2.

2Partant de ce constat, nous proposons ici de réfléchir d’une façon originale à la question au cœur du colloque, c’est-à-dire la relation entre autorité religieuse et modernité, en posant notre regard sur la manière dont les individus croyants (et donc considérés comme traditionnels) composent leur présence dans une société qui se veut moderne, tout en prenant soin de problématiser une narration dominante qui veut que la tradition soit chirurgicalement séparée de la modernité. Il sera notamment question de considérer ces enjeux à partir des premières réflexions tirées d’une enquête ethnographique qui a pour objet les relations de voisinage au sein du quartier d’Outremont à Montréal. La présence dans ce quartier de la minorité juive hassidique, particulièrement visible à cause de l’implication spatiale de son style de vie (concentration de la population, des structures communautaires, code vestimentaire, etc.), fait de cet espace un observatoire pertinent pour nos questionnements.

3Cette minorité est caractérisée par son désir de vivre le plus possible en accord avec les 613 lois du judaïsme et dans le respect des traditions religieuses et culturelles du mouvement hassidique d’Europe orientale. De ce fait, dans l’imaginaire collectif québécois, qui tend généralement à tisser un lien étroit entre religion et tradition3, les juifs hassidiques sont souvent représentés comme étant les gardiens de la tradition, vivant à l’écart du monde moderne par peur d’être assimilés et de perdre ainsi la pureté de la vie juive orthodoxe. Est-ce vraiment le cas ? Comment les concepts de tradition et de modernité circulent-ils dans cet espace ? Qu’est-ce que la présence de cette minorité religieuse nous révèle sur les fondements modernes de la société québécoise ? Sur un plan épistémologique et méthodologique, quel est l’apport qu’un regard ethnographique et interdisciplinaire peut amener dans l’étude du « fait religieux », tel qu’évoqué ?

4Afin de répondre à ces interrogations, ma contribution s’articule en quatre parties : dans un premier temps, je vais proposer une réflexion épistémologique, en faisant état de la littérature sur le sujet, et en essayant de dresser les limites et les manques d’une certaine tradition de pensée. Dans un deuxième temps, en prenant une perspective interdisciplinaire je vais élargir cette perspective à des travaux qui ne portent pas nécessairement sur le sujet, afin de suggérer des pistes de réflexion pour innover cette tradition. Ensuite, sur un plan plus empirique, je vais dégager les principaux enjeux liés à mon choix méthodologique. À partir des balbutiements de mon travail ethnographique, je donnerai un portrait de l’articulation entre tradition et modernité dans les dynamiques de voisinage considérées, et ce, en nuançant une narration dominante qui veut que la tradition soit chirurgicalement séparée de la modernité, et en faisant émerger les défis que les faits religieux peuvent poser à nos sociétés modernes. Enfin, je vais me départir du terrain pour retourner sur un plan épistémologique pour terminer ma présentation en proposant une réflexion sur l’apport qu’une posture sociologique renouvelée peut amener dans l’étude du « fait religieux », mais aussi de nos sociétés en général.

La communauté juive hassidique : un objet de recherche traditionnel ?

5La plupart des études à propos de la communauté juive hassidique se focalisent traditionnellement sur la communauté en elle-même et sur certains de ses aspects considérés comme « exceptionnels », par exemple, son caractère de « séparation » et d’isolement. La « déviance » qui peut se développer au sein de ces communautés, par rapport à des normes de conduite souvent perçues comme rigides par les non-membres a fait l’objet de plusieurs recherches, notamment dans le domaine sociologique. Dans le cas de Jonathan Levy4 et de Sandrine Malarde5 par exemple, ce qui semble fasciner le plus les chercheurs est l’articulation entre contrôle et déviance. Levy dit en fait avoir été « immediately fascinated from a sociological perspective by their culture and how they seemed able to maintain their ways in today’s complicated world. […] I began to wonder how the cultural boundaries of these communities were constructed, what was allowed to enter from the outside world, and to what extent6 ». De son côté, Sandrine Malarde dans le préambule de son mémoire affirme que « l’intérêt pour le sujet se fonde sur la curiosité de connaître et de comprendre l’Autre. Ils [les hassidim] semblaient “hors du temps” et totalement insensibles – ou imperméables – aux diktats du monde moderne et de la mode7… ». Ce positionnement se traduit dans un questionnement de recherche qui vise à comprendre « comment les membres de cette communauté réputée fermée sur elle-même évoluent-ils en société […] à laquelle ils ne cherchent nullement à s’intégrer8 » ?

6L’on voit bien comment les questionnements restent autour des dynamiques internes à la communauté, sans essayer de problématiser et décortiquer le postulat de sa présupposée « fermeture ». Dans le même état d’esprit, on retrouve aussi des ouvrages plus classiques comme ceux de Julien Bauer9, qui nous offre un portrait de la communauté hassidique au sens large (histoire, mode de vie, rituels, etc.). L’on peut inscrire l’ouvrage de l’anthropologue et expert en études juives, Jerome Mintz10, dans la même tradition de recherche, ainsi que les travaux du sociologue Samuel Heilman. Ce dernier en particulier semble tracer une limite claire entre tradition et modernité quand, en décrivant les hassidim d’Israël, il parle d’un « existential angst about the continuing survival of Judaism and Jewish ways of life (Yiddishkiet) and about its capacity to withstand cultural onslaughts of modern secular society11 », ou encore quand il affirme que « Hasidic practices are contra-acculturative and “enclavist”, and serve to deify tradition12 ».

7Pour enfin revenir au terrain montréalais, et dans une période plus récente, les débats autour de la place de la religion dans l’espace public, à la suite de la « crise » des accommodements raisonnables depuis le début des années 2000, ont poussé chercheures et chercheurs à orienter leur regard autour des conflits qui ont eu lieu dans l’arrondissement d’Outremont. On retrouve par exemple ici les études sociologiques de William Shaffir qui, tout en essayant d’expliquer les dynamiques en place dans ces conflits, ne semble pas véritablement remettre en question la position des hassidim quand il les décrit comme étant « à cheval » entre deux mondes : « Straddling two worlds (attempting to preserve ancient tradition but simultaneously embracing elements of modernity), seems to have heightened their visibility, making them a newsworthy subject13 ».

8Les conflits au sein de l’arrondissement ont fait aussi l’intérêt de plusieurs chercheurs et chercheures en études urbaines, mais ces recherches portaient surtout sur l’analyse de certaines controverses, en regardant la question plus d’un point de vue des pratiques de gestion de la diversité. Je fais référence ici par exemple aux travaux de Julie Gagnon14 avec aussi Francine Dansereau15 et Annick Germain16. La perspective est pour nous intéressante, car à maintes reprises dans les deux contributions les auteures font référence à la nécessité de tenir compte du contexte de voisinage dans les stratégies de planification urbaine. Les enjeux entre les acteurs sont bien expliqués, cependant cet exercice demeure limité à la description de certaines controverses et à leur déroulement dans l’espace public. La perspective étant celle des études urbaines, l’intérêt des auteures n’était pas d’entrer dans les coulisses des relations de voisinage et de regarder le déroulement ordinaire et anodin de ces relations et le sens que les sujets impliqués à différents degrés dans cet espace donnent à la situation.

Repenser la tradition : la nécessité d’une épistémologie renouvelée

9Tous ces travaux constituent sans doute une base (voire une tradition) solide à partir de laquelle construire ma propre recherche, et passer à travers ces contributions a été pour moi essentiel. Toutefois, je considère qu’une lacune demeure dans cette littérature, notamment l’effort de mettre en lien la communauté hassidique avec le contexte socio-historique plus large dans lequel elle vit, en suggérant ainsi l’idée qu’il n’existe aucun échange entre l’« univers » juif ultra-orthodoxe et les autres communautés qui habitent le quartier.

10Une étude en ce sens a été conduite par Caitlin Alton17 qui, en combinant histoire orale et ethnographie, essaye de rendre compte des interactions quotidiennes entre les hassidim et les non-hassidim dans le Mile-End pour comprendre comment les habitants du quartier entrent en relation entre eux, et quelle place la religion et la diversité occupent dans ces interactions. Travailler en adoptant une perspective similaire à celle d’Alton signifie mettre de côté la perspective selon laquelle la communauté hassidique serait la seule gardienne d’une certaine tradition et s’émanciper du fait de lire ensuite tous les évènements à travers cette catégorisation. Le focus de son travail n’est pas la communauté ou les controverses dont elle serait responsable à cause de sa « différence », mais plutôt les relations qui ont lieu au sein du quartier.

11Le choix d’Alton ne relève pas simplement d’un changement de « contenu » quant à « quoi » observer, mais, au contraire, comporte un virement épistémologique par rapport à « comment » (re)penser l’entière problématique. Il est question ici de renoncer à définir a priori cette communauté comme traditionnelle, et recontextualiser plutôt le déroulement de ce processus de définition en allant regarder où il prend forme, dans des interactions quotidiennes qui se déroulent dans un contexte spécifique où des relations de pouvoir18 sont aussi en jeu. La communauté hassidique est en fait définie comme « traditionnelle » par rapport à une autre communauté, ou encore mieux par rapport à une « société » (celle québécoise) considérée « moderne », et donc comme étant la norme à laquelle il faudrait s’adapter. Stuart Hall19 a illustré comment les juxtapositions binaires (société/communauté, modernité/tradition, séculaire/religieux) ont toujours été à la base d’une narrative dominante, utilisée par les groupes au pouvoir afin de justifier la domination des minorités. Selon Hall on peut retracer l’origine de cette logique, qui opère sous formes différentes encore aujourd’hui, dans le discours colonial occidental, moment crucial de rencontre avec l’« Autre ». Dans ce contexte, cette narration binaire justifiait la domination sur un Orient représenté comme « pas encore Occident ». Comme remarque Sérgio Costa, la sociologie n’a pas été imperméable à ce type de récit, la structuration de la pensée en formules dichotomiques et hiérarchisées étant une des dimensions fondatrices du raisonnement sociologique moderne et de sa façon de représenter/étudier le monde. Selon Costa :

« [The West/Rest polarity] becomes one of the foundations of modern sociology, that take the social norms, the structures, and values found in the so-called Western societies as a universal parameter defining what are modern societies. Thus, under the lens of sociology, the specificities of “non-Western societies” start to appear as an absence or incompleteness in face of the modern pattern, which is exclusively inferred from the “Western societies”20. »

12Ce genre de remarque, contextualisé dans le milieu montréalais, nous interpelle quant à la nécessité de décoloniser la pensée sociologique telle que décrite par Costa et d’adopter de nouvelles lunettes pour regarder notre terrain. C’est à ce propos que l’ethnographie révèle toute sa pertinence. La tradition de l’École de Chicago, notamment à l’appui des réflexions de Simmel, a privilégié le regard ethnographique, surtout dans des contextes urbains, comme technique de recherche capable de rendre compte de ces interactions où les individus « définissent la situation21 ». Lorsque je parle de situation je fais référence en même temps à ce qui se passe in situ, une situation, dit Goffman, c’est « la totalité de l’environnement spatial où se tient un rassemblement22 », mais aussi à ce qui est au-delà et qui pourtant en fait partie. Dans notre cas spécifique, il s’agira de regarder et décrire les interactions anodines et quotidiennes qui se déroulent dans le quartier en question, tout en faisant référence à des éléments – l’histoire du quartier, l’histoire du Québec, l’histoire personnelle des individus ainsi que des groupes auxquels ils s’identifient, etc. – qui ne s’épuisent pas dans l’interaction en soi. En d’autres mots, adopter un regard signifie donc formuler un récit le plus complexe et détaillé possible capable de prendre aux sérieux les interactions entre les personnes et de rendre compte de leur perspective, sans oublier la position que ces mêmes sujets occupent au sein du contexte considéré.

13En dernier lieu, il ne faut pas non plus oublier la position de la personne qui élabore le récit, car sa figure joue un rôle essentiel dans son élaboration. Dire cela ne signifie pas nier l’objectivité d’un travail de recherche, mais plutôt lui donner un nouveau fondement. La force d’un travail sociologique ne demeure pas dans l’habileté du sociologue ou de la sociologue à s’élever au-dessus de toute catégorie ou préconception. Je considère cette présomption difficilement réalisable. Au contraire, un travail conserve sa force si la chercheure ou le chercheur fait preuve d’une capacité d’explicitation de sa position et ainsi d’objectivation de ses préjugés et de ses catégories. Pour le dire d’une autre façon, il s’agit de rendre explicite son propre « point d’énonciation23 » pour que les lecteurs et lectrices voient clairement dans quelle position celui ou celle qui écrit se situe par rapport à son sujet de recherche.

14La troisième partie de mon travail sera donc dédiée à cet exercice essentiel. Un bref aperçu de ce même terrain sera aussi présenté avant de rentrer dans les détails de l’analyse des relations entre tradition et modernité.

Enjeux de positionnalité et travail ethnographique : quelques réflexions à partir du terrain

15Nouvelle immigrante à Montréal, je n’appartiens ni à la communauté hassidique ni à la société québécoise « majoritaire ». Je suis donc étrangère à la société montréalaise au sens simmelien du terme : « quelqu’un qui vient aujourd’hui et qui reste demain24 ». Ainsi, quand j’ai commencé à m’intéresser à ce sujet de recherche, je me situais à la même « distance » de toutes les communautés qui habitent à Outremont. Je ne connaissais personne dans le quartier et mon « accès » au terrain a été possible grâce à une femme juive hassidique que j’ai contactée pour un entretien. À travers cette relation, qui avec le temps a pris la forme d’une amitié, j’ai pu commencer à apprendre davantage sur la vie de l’arrondissement et des personnes, qui y habitent, hassidim et non-hassidim. Je n’utilise pas ici le terme d’« amitié » pour justifier ma position en tant que chercheure, ni pour réclamer une nouvelle « épistémologie de la connaissance basée sur l’amitié25 ». Le fait qu’il s’agisse d’une amitié née sur mon terrain de recherche est une condition que je ne peux pas oublier, mais qu’au contraire je tiens à expliciter pour que le lecteur puisse comprendre ma position vis-à-vis du terrain de recherche. C’est après avoir été sollicitée par la femme en question, que j’ai subséquemment commencé à collaborer avec deux associations créées ces dernières années dans l’arrondissement pour favoriser les relations entre hassidim et non-hassidim ; nous appellerons ces associations X et Y. La première, X, réunit, presque chaque mois depuis 2011, des hassidim et des non-hassidim pour favoriser le dialogue entre les deux communautés ; le deuxième groupe Y, en place depuis janvier 2014, est une association qui se définit plutôt comme un think tank et mène des enquêtes sur des questions sensibles auxquelles sont confrontés hassidim et non-hassidim. La caractéristique centrale de ces deux organisations est qu’elles regroupent des membres des deux communautés, tant dans leurs exécutifs que dans les activités qu’elles organisent périodiquement. C’est au sein de ces deux associations que je conduis mon enquête ethnographique depuis avril 2013.

16Adopter cette approche ethnographique26 signifie mettre en place « des multiples manières d’observer, de participer et de décrire27 » pour saisir la complexité des relations humaines directement dans leur déroulement ordinaire, en s’exposant au péril de tomber dans le subjectivisme ou, au contraire, exactement grâce à ce risque. Puisque la présence physique sur le terrain est un élément essentiel du travail ethnographique, risquer de perdre sa propre objectivité est en fait un passage nécessaire pour arriver à comprendre les processus d’interprétation et de définition qui sont à la base de toutes interactions et associations humaines28. Pour saisir ces processus, une intimité et une familiarité avec le groupe humain qui nous intéresse se révèlent nécessaires, et c’est ici que le travail ethnographique dévoile toute sa puissance, de même que tous ses risques. Pour le dire avec les mots d’un des représentants de ce courant, le sociologue américain Herbert Blumer,

« [N]o one can catch the processus merely by inferring its nature from the overt action which is its product. To catch the process, the student must take the role of the acting unit whose behavior he is studying […]. To try to catch the interpretative process by remaining aloof as a so-called “objective” observer is to risk the worst kind of subjectivism29. »

17Au niveau plus strictement méthodologique, je mène à Outremont une observation participante. Le choix de faire partie de ces groupes ne se résume pas uniquement à mon intérêt de recherche (dont les sujets concernés sont au courant). Au contraire, il relève aussi du fait que je partage les buts de ces associations et que je suis personnellement engagée pour atteindre leurs buts. Cette position implique de ma part beaucoup de questionnements quant aux risques d’orienter mon propre terrain de recherche et de développer une relation d’extrême proximité.

18Sans oublier les limites de mon choix, l’on voit bien comment adopter ce type d’approche rejoint les propos épistémologiques que j’ai énoncés plus tôt : prôner une méthodologie inductive signifie considérer les interactions entre les individus comme lieu privilégié où observer la vie entre les individus, tout en tenant compte des positions occupées par les sujets (y compris le ou la chercheure) sur la scène considérée. C’est donc à partir des interactions observées au sein des deux associations nommées que j’avance ici mes réflexions quant à l’articulation entre tradition et modernité dans l’arrondissement d’Outremont.

Questionner tradition et modernité à Outremont : entre circularité et point d’énonciation

« Lors de la dernière rencontre de l’association Y, nous nous retrouvons chez une activiste du groupe, au deuxième étage d’un grand duplex situé entre Van Horne et Bloomfield. Assises devant un immense écran, nos ordinateurs branchés à l’Apple TV, nous travaillons sur un rapport qui analyse une question sensible liée au déroulement de la fête juive de Purim. À cette occasion, les jeunes de la communauté se déplacent de porte en porte dans le quartier afin de collecter de l’argent pour les plus démunis. Pour des questions de sécurité, depuis quelques années les écoles de la communauté louent un minibus pour transporter les jeunes. À cause de la présumée illégalité de ce minibus, depuis 2009, des tensions sont apparues au sein de l’arrondissement avant, pendant et après cette célébration. Nous souhaitons remettre le rapport au prochain conseil municipal. Cependant, beaucoup de travail reste à faire, et aujourd’hui Amos30, membre de la communauté et de Y, a invité le responsable de l’une des écoles impliquées à participer à notre rencontre pour lui présenter le groupe. De plus, ce responsable détient des informations qui pourraient nous être utiles. Un coup de sonnette nous interrompt dans notre travail : le responsable est arrivé et on veut lui dédier toute notre attention. Amos l’invite à entrer, les deux prennent place sur les fauteuils et nous, Even, Janine, Sara et moi, restons assises sur le canapé en face. Nous nous présentons et la conversation s’engage, les questions-réponses s’enchaînent dans un élan de curiosité réciproque. À la fin de la rencontre, il est décidé d’organiser un évènement collectif ouvert à tout le monde pendant le jour de Purim, et ce avec l’association X. »

19Ce balbutiement de travail ethnographique nous donne un aperçu de la complexité des interactions qui interviennent dans les coulisses des relations de voisinage d’Outremont et il nous permet d’entrer dans le vif de notre analyse des enjeux entre tradition et modernité dans ce quartier. De plus, il nous suggère un cadre contextuel plus complexe que celui mobilisé dans la brève revue de littérature qui vient d’être présentée.

20Il faut le souligner encore une fois, de par ma position, il était difficile, voire impossible, de tracer une ligne de démarcation claire qui sépare, d’un côté, la « tradition » (les hassidim) et, de l’autre, la « modernité » (les membres de la communauté québécoise au sens large), comme semblent le soutenir le discours et la perspective dominants sur le sujet, et comme était aussi ma conviction avant de partir sur le terrain. Au contraire, ce que je voyais et ce que j’entendais pendant les réunions comme celle que je viens de décrire étaient plutôt une sorte de circularité de pratiques et de discours liés à la « tradition » et à la « modernité », entre les différents sujets impliqués. Dans ce cas spécifique, une certaine « tradition » dans la façon de conduire une discussion émergeait tant de la part d’Amos que de la part d’Even dans leurs interactions. Québécoise anglophone parfaitement bilingue, Even exprimait généralement ses idées à travers ce que l’on peut définir comme des « commentaires sandwich31 ». En d’autres mots, Even formulait habituellement son avis ou sa position en commençant et en terminant son intervention avec des compliments ou des appréciations sur la position de son interlocutrice ou de son interlocuteur, comme pour ne pas le heurter. De son côté, Adam avait tendance à stimuler la discussion en posant des questions qui forçaient les autres membres du groupe à réfléchir sur leur propos et à trouver de bonnes raisons pour soutenir leurs arguments. C’est Adam lui-même qui me l’a fait noter un jour en soulignant, à la rigolade, que sa façon de procéder relevait d’une « tradition talmudique » consistant à faire avancer la réflexion à travers des questions.

21À la lumière de l’exemple décrit, j’avance donc l’hypothèse d’une « circularité » de la tradition (et de la modernité), en paraphrasant humblement le concept de « circularité du pouvoir » de Michel Foucault32. Comme le pouvoir pour Foucault n’est pas fixe, mais circule entre les sujets en produisant ainsi de nouvelles subjectivités, la « tradition » autant que la « modernité » sont des éléments que l’on peut attribuer à toutes les personnes qui participent aux réunions de Y. Si cette hypothèse est valide dans les dynamiques de l’association, il sera intéressant de vérifier à quel point elle peut l’être aussi dans le quartier en général.

22À ce propos, plutôt que de réfléchir sur le contenu de la tradition, réfléchir sur qui dans cet espace évoque la tradition peut se révéler intéressant pour comprendre la complexité des dynamiques en jeu. À partir de ce constat, on peut donc avancer une dernière réflexion sur le parallèle entre pouvoir et tradition, et les enjeux qui en découlent. Comme le pouvoir peut occulter son point d’énonciation33, celui qui évoque la tradition peut occulter sa propre tradition. Cette remarque me semble nécessaire pour mettre en évidence les enjeux liés à la possibilité de définir – ou pas – quelqu’un comme « traditionnel », et le mouvement d’effacement que cela implique par rapport à la tradition que chaque groupe traîne derrière lui.

23Si une analyse ainsi faite permet de mettre en lumière cette circularité de la tradition et de la modernité, une remarque est cependant nécessaire lorsqu’on se propose de faire un travail ethnographique. En particulier, si ce qui nous intéresse est d’aller regarder ce qui arrive dans la vie réelle des gens et comment ils « définissent les situations34 » dans lesquelles ils sont impliqués, on ne peut pas passer outre l’idée que les représentations dominantes ont un poids sur ce travail de « définition ». C’est pourtant fascinant d’aller voir comment ces mêmes individus négocient ces représentations dans leur vie. Les sujets de notre recherche n’échappent sûrement pas à cette dynamique. Les membres de l’association Y sont obligés de tenir compte des visions dominantes qu’on a décrites lorsqu’ils réfléchissent à leurs stratégies d’action, surtout s’ils veulent qu’elles soient effectives.

24Un exemple peut nous aider à mieux comprendre. Une question traverse l’esprit de tous les membres de Y depuis sa mise en place : comment l’association devrait-elle se présenter sur la scène publique ? En particulier, le questionnement se déploie autour du fait qu’il n’y a aucun(e) Québécois(e) francophone dans le groupe et que seulement ce type de présence pourrait rendre légitime le groupe aux yeux de ses interlocuteurs et interlocutrices (le Conseil municipal d’abord, et la société montréalaise et québécoise ensuite). Encore plus controversé est le fait que les hassidim qui participent aux rencontres ne veulent pas s’afficher publiquement, puisqu’ils considèrent que leur présence n’apporterait rien à la cause de l’association. Au final, l’on voudrait s’afficher comme étant une association de Québécois(es) francophones (ou du moins on voudrait que nos porte-parole le soient) pour que les revendications puissent être entendues, alors que dans l’association il n’y a que des Québécoises anglophones, un homme et une femme hassidim et… une Italienne. On voit bien ici comment dans la vraie vie l’on est obligé de négocier avec les catégories dominantes qui placent la tradition d’un côté et la modernité de l’autre, afin de mettre en place des stratégies d’actions efficaces dans le but d’atteindre des résultats pratiques.

Conclusion

25Ce texte nous a permis de montrer à quel point il n’est pas facile de tracer une ligne claire qui puisse séparer tradition et modernité dans le quartier d’Outremont, contrairement à ce qu’on aurait pu penser au début de notre réflexion. La présente analyse montre aussi que c’est, notamment, grâce à ces frontières floues entre différentes traditions que des pratiques novatrices (voire modernes) peuvent émerger. Ces pratiques sont la démonstration de l’existence d’une autre articulation entre tradition et modernité, une articulation qui peine encore à émerger, mais qui existe, et que l’on peut déjà lire comme une contre-représentation aux discours dominants. Une articulation porteuse de nouveaux fruits pour la société de demain, peut-on se hasarder à croire.

26Cette dernière remarque nous permet de faire un petit saut, et d’élargir le plan de la réflexion à un autre niveau, plus épistémologique. À la lumière de mon expérience sociologique, mais aussi de ma formation interdisciplinaire précédente, j’avance l’hypothèse que la sociologie, elle aussi, est une tradition. Comme le met bien en évidence Robert Nisbet35 la sociologie peut constituer en fait une tradition de pensée, avec ses « actes répétés », ses pères fondateurs, ses normes, ses rites… et aussi ses limites et ses frontières. Mais, tout comme les « traditions » qui habitent Outremont, la sociologie est une tradition qui a besoin d’être poreuse et de se laisser « contaminer » par les autres traditions qu’elle côtoie pour continuer à exister et à donner de nouveaux fruits, pour utiliser la métaphore de James Clifford36.

27J’aimerais donc terminer ma contribution en reprenant les mots de Nina Eliasoph qui, à mon avis, résument magistralement quelles sont les limites, mais aussi les ressources et les potentialités, du récit sociologique, même quand il emprunte la voie de l’ethnographie. Même si nos questionnements de recherche sont éloignés, Eliasoph publie son ouvrage37 après une longue étude ethnographique menée dans plusieurs associations dans la ville d’Amargo (Californie, États-Unis). Au-delà du pur travail de terrain, c’est aussi son approche générale de la sociologie qui rend Eliasoph, et sa « sociologie érotique », si inspirante pour moi. Lire sa réflexion, à la fin de son excellent travail, a été un exercice fondamental pour faire sens de mon cheminement en tant que sociologue et c’est pour cette raison que j’ai décidé de terminer ma contribution en partageant ses mots :

« La sociologie est une entreprise verbale. Elle implique inévitablement de mettre des mots sur le non-dit. Elle s’efforce de conserver, de reproduire, d’abstraire, de trouver des constantes, de contrôler, […] de verbaliser. Ce qui est érotique est l’unique, c’est l’appréciation débarrassée du souci d’expliquer, c’est le sentiment de naturel, c’est la joyeuse promenade à Chinatown, où l’on remarque les tomates dans la rouelle. C’est faire sa vie en vendant des tomates et des chaussures. La sociologie se préoccupe de savoir pourquoi les propriétaires du restaurant ont dû fuir leur pays et peut-être de maîtriser le problème à l’origine de cet exil38. »

28Pour Eliasoph la sociologie est donc « une entreprise verbale », dont la dialectique traduction-trahison39 est centrale. Une discipline qui « s’efforce de conserver, de reproduire, d’abstraire, de trouver des constantes, de contrôler, […] de verbaliser ». Conserver, reproduire, contrôler : ne sont-ce pas là des caractéristiques typiques de la tradition ? La sociologue américaine ne trouve rien d’« érotique », d’intéressant dans cela. Cependant, elle arrive à nous motiver et à nous montrer l’érotisme de cette discipline pour laquelle nous nous passionnons, en nous montrant comment à son avis la sociologie, une « forme d’engagement parmi d’autres », peut continuer à nous couper le souffle :

« Néanmoins j’ai foi en la sociologie comme forme d’engagement vis-à-vis du monde, parmi d’autres. […]. La clarté sociologique a son propre éros, qui vous coupe le souffle lorsque soudain des questions sociales apparemment disparates semblent se mettre en place et prendre sens les unes par rapport aux autres, et que cette vision d’ensemble permet d’envisager des solutions à des problèmes en apparence distincts. Le tout est d’essayer d’initier un changement social sans faire que tout dans la vie ne devienne un moyen en vue de cette fin40. »