Historiographie du personnel rabbinique en France
p. 81-88
Texte intégral
1Le personnel rabbinique de France a fait l’objet de peu de travaux spécifiques jusqu’à une date récente, si bien que la bibliographie sur le sujet demeure assez maigre. Pendant longtemps, les rabbins n’ont pas suscité beaucoup d’intérêt de la part des historiens, tout d’abord sans doute parce que l’histoire des Juifs en France, dont il faut souligner l’extraordinaire vitalité depuis les années 1970, a été avant tout une histoire politique, articulée autour de la question de la place des Juifs dans la nation française à l’époque contemporaine : au risque d’être schématique, rappelons que les moments clés en sont l’Émancipation politique (1791), l’intégration de la minorité juive au cours du xixe siècle et son adhésion à l’idéologie du franco-judaïsme (un attachement à l’identité juive conjugué avec le patriotisme le plus ardent), le « moment antisémite » de l’affaire Dreyfus, le sionisme (qui suscite à ses débuts peu d’attrait chez les Juifs français), la période de Vichy et la Shoah. Toutefois, la focalisation sur la période contemporaine ne doit pas masquer les avancées de la recherche, également considérables, sur la vie juive et l’organisation des communautés aux époques médiévale et moderne. À cette première raison s’ajoute peut-être le fait que les rabbins pouvaient sembler relever d’une histoire religieuse comprise dans un sens très étroit, celui d’une chronique des querelles sur des points de doctrine, et assurément, l’histoire rabbinique n’en manque pas. Quoi qu’il en soit, c’est dans le vaste corpus bibliographique évoqué précédemment qu’il faut généralement puiser pour trouver des informations, extrêmement précieuses mais souvent éparses, sur le personnel rabbinique, son rôle et sa place dans les sociétés juives. Cependant, même s’il est trop tôt pour affirmer qu’il s’agit d’un véritable tournant historiographique, constatons que plusieurs ouvrages récents permettent, à travers l’approche biographique et prosopographique, de jeter les bases d’une histoire sociale, intellectuelle, politique et religieuse du rabbinat, qui s’inscrit dans le courant d’une histoire renouvelée du religieux que l’on constate également dans l’étude du personnel d’autres cultes1.
2 L’étude du personnel rabbinique en France, cependant, ne peut ignorer l’histoire du fait juif à plus grande échelle. À la fin de l’Ancien Régime, par exemple, la population juive de France ne constitue pas un tout homogène : les Juifs de rite « allemand » (on dira plus tard ashkénaze) qui résident dans les provinces de l’Est annexées par la France en 1648 entretiennent davantage de liens religieux, culturels et économiques avec leurs voisins juifs du Saint Empire romain germanique qu’avec leurs coreligionnaires, dits « Portugais », admis à l’origine au xvie siècle comme « Nouveaux Chrétiens », installés à Bordeaux, Saint-Esprit et Bayonne, ou qu’avec les Juifs du Comtat Venaissin et d’Avignon, soumis à l’autorité du Pape jusqu’en 1791. Par ailleurs, l’étude du rabbinat français ne doit pas laisser de côté des phénomènes tels que le mouvement de réforme religieuse à l’œuvre dans plusieurs pays d’Europe occidentale au xixe siècle, ni la modernisation des sociétés juives du pourtour méditerranéen à l’époque contemporaine, ni la conquête française de l’Algérie par la France, qui met des rabbins alsaciens et lorrains aux prises avec ceux d’Afrique du Nord. C’est pourquoi, la bibliographie indiquée en fin de chapitre est nécessairement très incomplète.
3Si l’on tient compte de toute l’étendue chronologique, de l’époque médiévale à la période contemporaine, l’apport des publications récentes s’articule pour l’essentiel autour de deux questionnements étroitement liés : celui de la définition et de la reconfiguration des fonctions rabbiniques par les communautés et/ou par l’État et celui de la place faite au rabbin dans l’organisation des communautés juives, entre autorité religieuse et absence de pouvoir.
Au Moyen Âge et à l’époque moderne
4Le rabbin reste un Juif comme les autres. Il ne joue aucun rôle dans la liturgie synagogale, l’office étant dirigé par le hazzan (chantre et ministre officiant). Notons qu’il a bien existé, dans l’Antiquité, une classe sacerdotale (les Cohanim, pluriel de Cohen), chargée, dans l’espace sacré du Temple de Jérusalem, de la garde, de l’herméneutique et de la transmission des textes sacrés. À la suite de la destruction du second Temple en 70 de l’ère chrétienne et de la perte de l’autonomie politique, les prêtres sont remplacés par des juges, munis d’une autorisation appropriée, dans l’accomplissement des fonctions judiciaires. Le pouvoir sacerdotal s’effaçant, le judaïsme se réorganise autour de l’étude de la Torah, qui occupe désormais une place souveraine dans l’échelle des valeurs au sein du monde juif2.
5La connaissance de la figure du rabbin à l’époque médiévale demeure incertaine. L’apparition du rabbin comme expert en matière de connaissance et d’application de la loi juive est le fruit d’une lente évolution, liée elle-même à la réorganisation progressive de la société juive en communautés indépendantes les unes des autres dans le contexte de la Diaspora3.
6Le nom de rabbin (en hébreu rabi, rebi ou ribi) est lui-même dérivé du terme hébraïque rav, qui renvoie depuis la plus haute Antiquité à la possession d’un type de compétence et de savoir, mais aussi à l’idée d’autorité et de pouvoir. Les travaux de Robert Bonfil sur l’évolution sémantique du terme rav précisent que ce vocable a longtemps conservé une certaine indétermination, s’appliquant aux plus riches et à ceux qui étaient à la tête d’une communauté juive, autant qu’aux savants en matière religieuse. Dans cette indétermination sémantique, l’historien perçoit un signe de la lutte pour le pouvoir, jamais totalement résolue à l’époque prémoderne selon lui, entre les dirigeants « laïcs » (ou parnassim, au singulier : parnass) et les experts du religieux – sachant toutefois que ces deux composantes de l’élite communautaire étaient souvent issues des mêmes familles. Quoi qu’il en soit, c’est au cours du Haut Moyen Âge que le terme rabi prend le sens spécifique de titre formel d’homme de savoir. En Diaspora, où les Juifs constituent désormais un groupe minoritaire privé de territoire national, et où le christianisme comme l’islam octroient aux Juifs l’autonomie interne tout en considérant qu’il faut limiter leur influence sur la société dans laquelle ils se trouvent, le rabbin est appelé à jouer un rôle central dans le maintien de l’existence du judaïsme.
7Le rabbin est en effet d’abord un spécialiste du droit, versé dans l’étude d’un corpus de textes sacrés : la Torah, la Michnah, un commentaire de la Torah, lequel donne lui-même lieu à deux commentaires, le Talmud de Palestine (appelé couramment Talmud de Jérusalem) et le Talmud de Babylone, qui finit par s’imposer dans l’ensemble du monde juif. Après avoir été dûment formé par un ou plusieurs maîtres, soit au sein du cercle familial, soit dans une yechivah (école talmudique), parfois loin de sa ville natale, l’élève reconnu apte reçoit de son maître une « ordination » (semikha). Cette cérémonie, dénuée de caractère sacral, qui assure le maintien de la « chaîne ininterrompue de la transmission » supposée remonter jusqu’à Moïse, donne lieu à partir de la fin du Moyen Âge à la délivrance d’un diplôme dans les communautés juives de France et d’Allemagne. La semikha vaut seulement autorisation d’exercer ; il reste ensuite au rabbin à se mettre au service d’une communauté juive, selon des modalités définies par un contrat.
8C’est que le rabbin s’impose peu à peu comme une figure centrale de la communauté juive (kahal ou kehilah) qui prend forme à l’époque médiévale et se fixe jusqu’à la fin de la période moderne. Le principe de religion révélée imposant que la loi, d’origine divine, ne peut être changée, le rabbin joue un rôle « normatif », consistant à accommoder la règle à l’usage4 : il a en effet la compétence de résoudre les questions posées à tout Juif dans la vie quotidienne par l’application de la loi juive (halakha). En tant que spécialiste du droit, il est aussi le garant de la conservation et du respect des « ordonnances » (takkanot) promulguées au fil du temps par les dirigeants communautaires. Le rabbin est aussi le président du tribunal rabbinique (Beth Din), lequel règle toutes les affaires religieuses, civiles et de statut personnel, le président jugeant le plus souvent seul, sauf dans les grandes communautés. Le herem (excommunication), « arme terrible et redoutée » car il exclut celui qui en est frappé de toutes les cérémonies cultuelles et le prive de la protection de la communauté, est prononcé à titre exceptionnel et avec l’accord des dirigeants de la communauté5. Au sein de la société juive, les compétences en matière de statut personnel – accomplissement des mariages et des divorces notamment – sont considérées comme les plus importantes parmi les fonctions rabbiniques. Le rabbin de l’époque médiévale et moderne joue donc un rôle de garant de la perpétuation de l’identité du groupe. Enfin, dans les liens avec la société environnante, le rabbin a pour tâche de résoudre les difficultés causées par la conciliation entre l’application de la loi juive et celle du pays, selon le principe talmudique « Dina dé-malkhuta dina » (« La loi du pays est la loi »), le respect de la loi juive trouvant ses limites lorsque la survie du groupe est menacée.
9Bénévole dans ses débuts, la fonction rabbinique se professionnalise peu à peu mais la rétribution des actes est souvent symbolique, si bien que de nombreux rabbins exercent un autre « métier ». Ainsi, Rachi de Troyes (1040-1105) tire des revenus de la culture de ses vignes, tout étant reconnu comme l’un des plus éminents rabbins de son temps : après des études talmudiques à Worms et Mayence, il retourne dans sa ville natale et y ouvre à son tour une yechivah. Son commentaire de la Bible et du Talmud, consistant en une explication du sens littéral en termes clairs, fait autorité dans le monde juif, mais aussi chrétien. Décisionnaire éminent, il est aussi l’auteur de nombreux responsa, qui constituent une source de premier plan pour comprendre la vie des Juifs dans la Chrétienté latine médiévale6.
10On se tromperait si l’on déduisait de l’énumération des fonctions rabbiniques qui précède que les rabbins étaient alors les détenteurs du pouvoir au sein des communautés juives : les historiens s’accordent pour souligner que leur autorité se limitait à la sphère religieuse, toutes les autres questions concernant l’organisation communautaire, comme l’imposition, étant aux mains des « laïcs ». Quoi qu’il en soit, les fonctions rabbiniques se trouvent redéfinies à l’aube du xixe siècle.
L’invention du rabbin « moderne »
11Sous la Révolution les communautés juives sont supprimées au même titre que les corporations. Les rabbins perdent les attributions juridiques qu’ils avaient jusque-là, les individus de religion juive, devenus citoyens, relevant désormais des tribunaux publics. Les compétences rabbiniques se réduisent désormais à la sphère religieuse. Après l’épisode de la Terreur, pendant lequel les synagogues sont fermées et le culte interdit, les communautés se réorganisent, mais sans cadre officiel et donc avec de très maigres ressources financières.
12Le Premier Empire met un terme à cette situation. En effet, laissé à l’écart lors de la mise en place du Concordat de 1801, le culte israélite est organisé en consistoires par trois décrets promulgués le 17 mars 1808. Certains historiens voient dans cette mesure un réel progrès, puisque pour la première fois en Europe le judaïsme devient une religion officiellement reconnue par un État ; en outre, les consistoires constituent un remède à l’anarchie des communautés, les « nations juives » n’ayant plus d’existence légale depuis la Révolution7. D’autres études, inaugurées par la thèse pionnière de Robert Anchel, insistent sur le caractère oppressif des consistoires et sur l’hostilité de l’Empereur à l’égard de la minorité juive8. En effet, alors que les Juifs de France ont obtenu les pleins droits civiques en 1791, Napoléon Ier ne considère pas ceux-ci comme des citoyens comme les autres : les soupçonnant d’obéir seulement à leurs lois religieuses, il réunit un Grand Sanhédrin9, une assemblée de 71 rabbins convoqués depuis les quatre coins de l’Empire, sommée de donner une sanction religieuse à une série de décisions préparées par une Assemblée de notables juifs (1806), elles-mêmes destinées à garantir la soumission des Juifs au Code civil et censées favoriser leur « régénération10 » sociale et morale. Par plusieurs dispositions que l’on ne détaillera pas ici, les consistoires sont des organes de surveillance de la population juive.
13Quant au rabbinat, il est pour la première fois placé sous la tutelle de l’État au sein de la pyramide consistoriale. En effet, les rabbins sont inclus dans un système centralisé et hiérarchique, les rabbins « communaux » (locaux) étant placés sous l’autorité du grand rabbin de l’un des sept consistoires « départementaux11 », celui-ci étant sous la tutelle du grand rabbin du Consistoire central, lui-même placé sous la surveillance du ministre des Cultes. Par une loi du 8 février 1831, les traitements des rabbins et grands rabbins sont pris en charge par l’État, une mesure saluée par les contemporains comme la fin de l’inégalité entre les cultes reconnus. À partir de l’ordonnance du 25 mai 1844, tous les ministres du culte israélite nommés par l’État doivent avoir la nationalité française. Rabbins et grands rabbins sont nommés selon des procédures plus ou moins démocratiques qui varient au cours du siècle et qu’on ne peut détailler dans cette courte note ; en tout cas, la nomination est sanctionnée par un arrêté du ministère des Cultes. Sans être exactement des fonctionnaires, les rabbins et grands rabbins peuvent être révoqués ou suspendus par le ministère.
14En outre, les fonctions rabbiniques sont profondément modifiées par la nouvelle législation. Sans en énumérer la liste exhaustive, retenons que jusque-là le rabbin était avant tout un maître et un juge ; or le système consistorial napoléonien en fait un guide spirituel, chargé entre autres de présider à la célébration des mariages et des enterrements, de prêcher à la synagogue (de préférence en français), d’enseigner la religion et la doctrine renfermée dans les décisions du Grand Sanhédrin et de rappeler l’obéissance aux lois et l’obligation du service militaire. Le grand rabbin du Consistoire central est investi d’une autorité essentiellement religieuse, qui se traduit par le droit qui lui est donné de prêcher et d’officier dans toutes les synagogues, d’adresser des lettres pastorales à tous les Juifs de France et de modifier le rituel (à partir de 1844)12. En tant que premier représentant officiel du judaïsme français, le grand rabbin est revêtu d’une autorité morale qui lui permet d’intervenir non seulement au sein de la judaïcité, mais aussi auprès du gouvernement. Cependant, ses pouvoirs sont très limités, y compris sur le personnel cultuel, que seul le Consistoire central est habilité à sanctionner par une suspension, voire une révocation. D’une manière générale, cette redéfinition des fonctions rabbiniques relève d’une « christianisation du judaïsme13 », qui peut s’expliquer par l’ignorance des autorités étatiques en matière de judaïsme, mais aussi par la volonté d’effacer les particularismes.
15La formation rabbinique est également entièrement revue. L’État laisse au Consistoire central le soin de trouver les moyens d’appliquer un règlement du 10 décembre 1806 prévoyant que tous les rabbins devront maîtriser la langue française ; un vrai défi si l’on songe que la majorité du personnel rabbinique vient de l’est de la France et parle le yiddish. Le Consistoire central ouvre donc en 1829, à Metz, une École centrale rabbinique, qui en 1859 prend le nom de Séminaire israélite après son transfert à Paris. Aux matières religieuses s’ajoutent les disciplines profanes (latin et grec, philosophie, histoire, géographie, physique…), censées favoriser l’adaptation du rabbin aux réalités de son temps. Une formation généraliste décriée par les Juifs orthodoxes14, qui considèrent les rabbins de la nouvelle génération comme de piètres talmudistes. D’un autre côté, ce rabbinat de plus en plus sécularisé contribue à la vie intellectuelle par des travaux d’érudition qui sont loin de ne concerner que les études juives15.
16Or, le Consistoire central est confronté dès le début du xixe siècle à une désaffection religieuse croissante de la population juive, qui se traduit plus rarement par des conversions au catholicisme – lesquelles déstabilisent cependant la judaïcité lorsqu’elles sont le fait de membres de la famille du grand rabbin du Consistoire central16 ! – que par l’abandon progressif de la pratique religieuse. Parmi les remèdes mis en œuvre par le rabbinat, évoquons seulement le sermon en français, la simplification du rituel, opérée par Salomon Ullmann en 1856 – une réforme très timide en raison de l’hostilité farouche des rabbins orthodoxes – et une traduction française de la Bible17, dont Zadoc Kahn, qui conduit l’entreprise collective, souhaite qu’elle soit rédigée « dans une langue simple, claire et élégante » et accessible à toutes les bourses.
17En Algérie coloniale, où est mise en place une organisation consistoriale en 1845, le projet de régénération prend la forme d’une déclinaison juive de la « mission civilisatrice ». Que l’on insiste sur la dimension colonialiste de l’entreprise ou sur ses affinités avec la régénération de la population juive alsacienne à la même période, on retiendra que les rabbins français placés aux avant-postes du projet de régénération de leurs coreligionnaires africains ressortent très amoindris du face-à-face avec les rabbins « indigènes », les Juifs du cru ne leur reconnaissant ni compétence ni autorité religieuse18. Du reste, en France métropolitaine, les rabbins ont peu de poids au sein des consistoires, le Consistoire central renforçant autant que possible le poids des laïcs au sein des consistoires, afin de museler la fronde des rabbins orthodoxes19.
18Enfin, à l’image de la très grande majorité de leurs coreligionnaires, les rabbins de la nouvelle génération adhèrent à l’idéologie du franco-judaïsme, résumée par la devise consistoriale « Patrie et religion », un sentiment renforcé après la perte de l’Alsace et de la Moselle, d’où est originaire une part importante de la population juive au xixe siècle. Leur patriotisme ardent n’est pas entamé au tournant du siècle par le sionisme politique naissant, ni par l’affaire Dreyfus, et s’illustre pendant la Grande Guerre20.
Après la Séparation
19Entre-temps, l’application de la loi de séparation des Églises et de l’État s’est effectuée sans heurts pour le culte israélite. La dissolution des consistoires donne lieu à la création d’associations cultuelles qui en sont issues, en France comme en Algérie. Après 1905, le Consistoire central (devenu Union des associations cultuelles israélites de France et d’Algérie) continue à contrôler la formation et la nomination des rabbins. Cependant, la diversité religieuse, qui s’exprimait déjà par l’existence, d’un côté de courants religieux orthodoxes, en particulier parmi les immigrés russo-polonais, mais aussi parmi les Juifs d’origine allemande ou alsacienne, de l’autre d’un courant libéral, se traduit par des scissions avec la constitution d’associations cultuelles séparées (ex. : l’Union libérale israélite en 1906). L’étude de la vie religieuse à cette période, qui se laisse entrevoir par la biographie des rabbins, reste encore à effectuer. Elle fournira un arrière-plan historique aux travaux sociologiques sur la pluralité, voire la fragmentation religieuse à l’époque actuelle.
20L’abondante bibliographie sur la période de Vichy met en lumière les négociations menées par le Consistoire central auprès du gouvernement de Vichy pour freiner l’application des mesures discriminatoires, le repli et la réorganisation d’une partie du rabbinat dans les régions où se trouvent les réfugiés juifs après l’exode, le maintien de la vie juive, l’aide spirituelle et matérielle apportée aux internés sous la conduite de l’Aumônier général des camps d’internement René Hirschler (mort en déportation), l’organisation d’évasions et l’engagement individuel dans la lutte armée. Près d’un tiers des rabbins consistoriaux meurent en déportation, sans compter les rabbins non-consistoriaux, eux aussi très engagés par ailleurs. L’arrivée des Juifs d’Afrique du Nord à partir des années 1950 donne au rabbinat de France un nouveau dynamisme.
Notes de bas de page
1 Chaumont Jean-Philippe et Lévy Monique (dir.), Dictionnaire biographique des rabbins et autres ministres du culte israélite. France et Algérie du Grand Sanhédrin (1807) à la loi de Séparation (1905), Paris, Berg International Éditeurs, 2007 ; Kuperminc Jean-Claude et Chaumont Jean-Philippe (dir.), Zadoc Kahn. Un grand rabbin entre culture juive, affaire Dreyfus et laïcité, Paris/Tel-Aviv, Éditions de l’Éclat, coll. « Bibliothèque des fondations », 2007 ; Assan Valérie, Les Consistoires israélites d’Algérie : « L’alliance de la civilisation et de la religion », Paris, Armand Colin, coll. « Recherches », 2012, chap. iv et vi ; Schwarzfuchs Simon, Rachi de Troyes, Paris, Albin Michel, 1991.
2 Goldberg Sylvie-Anne, « La notion d’autorité dans le judaïsme rabbinique : de la norme à l’usage, en passant par la loi », in Cohen Martine, Joncheray Jean et Luizard Pierre-Jean (dir.), Les transformations de l’autorité religieuse, Paris, L’Harmattan, 2004, p. 39-52.
3 Le développement qui suit s’appuie notamment sur Bonfil Robert, « Le savoir et le pouvoir. Pour une histoire du rabbinat à l’époque pré-moderne » (traduit de l’ital. par Michel Patrick), in Trigano Shmuel (dir.), La Société juive à travers l’histoire, t. I, La fabrique du peuple, Paris, Fayard, 1992, p. 115-195 et sur Schwarzfuchs Simon, « L’organisation politique du judaïsme de l’exil » in Trigano Shmuel (dir.), La Civilisation du judaïsme. De l’exil à la diaspora, Paris, Éditions de l’Éclat, 2012, p. 183-195.
4 Goldberg Sylvie-Anne, « La notion d’autorité dans le judaïsme rabbinique : de la norme à l’usage, en passant par la loi », op. cit., p. 39-52.
5 Schwarzfuchs Simon, « Réalités et déclin du Herem dans la France d’Ancien Régime », Archives juives. Revue d’histoire des Juifs de France, 44/2, 2nd sem. 2011, p. 16-25.
6 On appelle responsa les réponses aux questions religieuses adressées par écrit à un rabbin. Ces questions ont trait à tous les aspects de l’application de la loi juive dans la vie quotidienne.
7 Schwarzfuchs Simon, La Politique napoléonienne envers les Juifs dans l’Empire, Paris, Honoré Champion, 2010.
8 Anchel Robert, Napoléon et les Juifs, Paris, PUF, 1928 ; Blumenkranz Bernhard et Soboul Albert, Le Grand Sanhédrin de Napoléon, Paris, CFAJ – Les Belles Lettres, Privat, coll. « Franco-Judaïca », 1979 ; Birnbaum Pierre, L’Aigle et la synagogue : Napoléon, les Juifs et l’État, Paris, Fayard, 2007.
9 Le Grand Sanhédrin est la Grand Cour de Justice de Jérusalem dans l’Antiquité.
10 Le terme de régénération est d’abord utilisé sous la Révolution pour désigner un programme de transformation de l’être humain. Appliquée aux Juifs, la notion renvoie à leur capacité d’évoluer et de s’intégrer à la nation française, notamment par l’instruction, l’abandon de l’usure et la pratique des « métiers utiles » (agriculture et artisanat).
11 Le consistoire départemental correspond souvent à plusieurs départements, chaque circonscription consistoriale couvrant un territoire comprenant au moins 2000 Juifs.
12 Chaumont Jean-Philippe, Lévy Monique, Dictionnaire biographique, op. cit., cf. Introduction.
13 Schwarzfuchs Simon, Politique napoléonienne, op. cit., p. 161.
14 Le terme « orthodoxe » qualifie à partir du xixe siècle les Juifs qui se réclament d’un judaïsme traditionnel et s’opposent à toute forme de modernisation et de sécularisation.
15 Simon-Nahun Perrine, La Cité investie : la science du judaïsme français et la République, Paris, Cerf, 1992.
16 On pense à la conversion du fils et du gendre d’Emmanuel Deutz, grand rabbin du Consistoire central de 1810 à 1842.
17 Couramment appelée Bible du rabbinat ou Bible de Zadoc Kahn, cette traduction, parue pour la première fois entre 1899 et 1906, est utilisée encore aujourd’hui.
18 Schwarzfuchs Simon, « Colonialisme français et colonialisme juif en Algérie (1830-1870) », in Abitbol Michel (éd.), Judaïsme d’Afrique du Nord aux xixe-XXe siècles : histoire, société et culture, Jérusalem, Institut Ben-Zvi, p. 37-48 ; Shurkin Michael Robert, French Nation Building, Liberalism and the Jews of Alsace and Algeria, 1815-1870, Ph. D., Yale University, 2000 ; Assan Valérie, Consistoires israélites d’Algérie, op. cit.
19 Albert Phyllis Cohen, The Modernization of French Jewry, Consistory and Community in the Nineteenth Century, Hanovre (New Hampshire), Brandeis University Press, 1977.
20 Landau Philippe, Les Juifs de France et la Grande Guerre : un patriotisme républicain, 1914-1941, Paris, CNRS Éditions, 1999.
Auteur
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Valérie Assan
Docteure en histoire, chercheuse associée au GSRL (UNR 8582).
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