Les autorités religieuses sunnites au défi de l’histoire
p. 63-80
Texte intégral
1S’interroger sur l’autorité au nom de la religion, avec son corollaire qu’est la question de la représentation supposée ou réelle dans les mondes de l’islam en général et dans les mondes de l’islam sunnite en particulier, est une gageure. Pour une raison principale qui apparaît hautement rédhibitoire, quoi que puissent en dire les clercs institués, autoproclamés et/ou adoubés par des fidèles en nombre plus ou moins significatif : il n’existe pas, et il n’a sans doute jamais existé au moins depuis la mort du prophète de l’islam Muhammad, d’autorité religieuse, ou théologico-politique, incontestée et incontestable aux yeux des fidèles musulmans. Un rapide détour par l’histoire du fait islamique achèverait de nous en convaincre, ne serait-ce qu’à l’aune de la crise profonde de succession qui a affecté les premiers groupes de musulmans aussitôt le décès de Muhammad annoncé. Le conflit sunnito-chiite d’hier et d’aujourd’hui en est l’un des multiples avatars.
2Aussi, dans ce chapitre, nous souhaiterions davantage illustrer et matérialiser cette idée-force d’une dissolution et d’un éclatement avancé de l’autorité religieuse, en particulier au cours de la première moitié du xxe siècle, dans les formes d’expression publique du sunnisme, et ce, à partir d’exemples tirés du monde arabe majoritairement musulman puis du champ islamique français où les enjeux de pouvoir et de représentation y sont forts, particulièrement avec l’essor de l’Internet militant au début des années 1990, et de l’Internet confessionnel à la fin de la décennie 1990.
3L’autorité et la quête de représentativité sont essentiellement des constructions idéologiques d’acteurs sociaux ayant intérêt à verrouiller ou à contrôler les prises de parole publique au nom de l’islam, pour exercer leur propre contrôle sur l’âme des croyants et exclure d’autres prétendants à cette qualité. Perdre le monopole de l’autorité religieuse aurait des implications politiques, en atteste l’alliance courante entre pouvoir politique et pouvoir théologique en terre d’islam majoritaire, en vue de juguler les expressions contestatrices des opposants. En invoquant l’autorité de tel ou tel savant, ou des oulémas en général, ou bien encore des salaf compris comme les pieux ancêtres, il s’agit au fond d’en exciper sa propre autorité afin de dominer les rapports de force.
4La crise de la question de l’autorité en 1924 au moment de l’abolition du califat par Mustafa Kemal Atatürk en est une illustration. À la même époque, le ‘âlim (savant) Ali Abderraziq, membre de la célèbre institution religieuse égyptienne d’al-Azhar, s’est dit également favorable, du point de vue théologique, à une telle abolition. C’est ainsi qu’il écrivit : « Aucun principe religieux n’interdit aux musulmans de concurrencer les autres nations dans toutes les sciences sociales et politiques. Rien ne leur interdit de détruire ce système désuet qui les a avilis et les a endormis sous sa poigne. Rien ne les empêche d’édifier leur État et leur système de gouvernement sur la base des dernières créations de la raison humaine et sur la base des systèmes dont la solidité a été prouvée, ceux que l’expérience des nations a désignés comme étant parmi les meilleurs. » Le Conseil des grands oulémas d’al-Azhar a condamné une telle position, excluant Ali Abderraziq du corps des oulémas. Ce dernier fut déchu de son titre de ‘âlim et démis de toutes les fonctions d’enseignement et de judicature qu’il exerçait jusqu’alors. Rachid Rida (1865-1935), fondateur de la revue al-Manar, n’hésita pas à accuser l’entreprise d’A. Abderraziq de « saper l’islam ». Ce dernier fut même rangé parmi les « irréligieux ». Ce que Rida reprocha au déchu azharî (azharien), auquel il ne reconnaissait pas le titre de mujtahid, était de vouloir réduire l’islam à son versant spirituel ou spiritualiste1. Trois candidats étaient en lice pour reprendre le flambeau califal : le souverain d’Égypte, le mufti de Jérusalem et Ibn Saoud d’Arabie. Hassan al-Banna (1906-1949), fondateur en 1928 de l’organisation des Frères musulmans, profita du vide créé par l’absence de perspective de restauration califale pour lancer son mouvement et réclamer à son tour un nouveau califat.
5Nous inclinons fort à penser qu’il s’agit d’une illusion contemporaine que de croire pouvoir résoudre une question, celle de l’autorité religieuse en islam en l’occurrence, alors que le problème reste entier depuis l’époque médiévale et les querelles nées suite à la mort du prophète de l’islam, Muhammad, en 632. Cependant, nous tenons expressément à préciser qu’il s’agit déjà là d’une représentation véhiculée par la Tradition, construite donc a posteriori, aux fins de donner à Muhammad la qualité de personnage prééminent et charismatique. En d’autres termes, il s’est agi de donner aux croyants l’image d’une personnalité qui n’aurait jamais été contestée par les musulmans de son vivant, étant donné son statut de prophète. En effet ce dernier avait-il sans conteste de l’autorité et de l’ascendant sur les récipiendaires du discours ? Ceux-ci ne rimaient pas avec une totale absence de contestation intra-musulmane éventuelle, notamment lors de l’émission de l’un ou de l’autre de ses avis. Son autorité n’a jamais été absolue. C’est précisément pour tenter de se greffer sur le magistère muhammadien et en tirer l’autorité et le pouvoir nécessaires, après sa mort, et pour eux-mêmes, que ses premiers alliés se sont lancés dans un processus de construction de la structure califale, avec tout l’édifice socio-culturel l’accompagnant : langue, grammaire, horizon coranique indépassable, institutionnalisation du corps des savants, juridicisation des normes religieuses, etc., essentiellement entre le viiie et le ixe siècles, soit un à deux siècles après la disparition de Muhammad.
L’autorité ou le passage obligé par le récit de la Tradition
6Sans vouloir entrer trop avant dans des détails historiographiques, il est indispensable néanmoins de commencer par rappeler un fait historique saillant, tant les conséquences sont palpables, assurément sous la forme de ruptures et de continuités, sur les réalités sociales de notre monde contemporain : le magistère à la fois spirituel et temporel que pouvait incarner Muhammad durant son apostolat, en sa qualité de Prophète selon les musulmans, et donc aussi l’autorité au nom de l’islam dont il semblait jouir au moins auprès de son noyau de fidèles durant sa mission, a sans doute définitivement périclité au moment de sa disparition en 632 en Arabie. Une telle autorité, compte tenu des multiples et continuelles métamorphoses aussi bien culturelles qu’idéologiques du fait musulman depuis son apparition, n’a jamais été reconstituée ou rétablie dans son intégrité initiale, en dépit des prétentions au « consensus » ou à « l’unanimité » de théologiens de l’islam contemporain et de leurs disciples2. Leurs attitudes sont symptomatiques de la recherche effrénée d’une autorité perdue et nécessaire pour imposer leur point de vue à leurs coreligionnaires. En effet, qui devait prendre le relais de Muhammad ? Qui pouvait lui succéder, en vue précisément de poursuivre son œuvre apostolique, si tant est qu’il en ait bien été question de la bouche même de ce dernier ? Pour ce faire, il eut fallu aussi, le cas échéant, pour le successeur putatif, hériter du magistère spirituel et temporel qui conférait à la personne du prophète de l’islam, de son vivant, l’autorité nécessaire pour assurer cohésion et force dans les rangs des premiers musulmans, et assurer ainsi l’efficace du travail prosélyte commencé d’abord à La Mecque entre 610 et 622, et prolongé ensuite, l’expansion territoriale de surcroît (après 632), depuis Médine entre 622 et 632. Personne n’en a jamais plus été capable, du moins sans susciter de controverses violentes, continues, profondément disparates et irrésolues à ce jour. Plusieurs points marquants tirés d’événements datant des plus proches origines de l’islam, viennent corroborer notre hypothèse de départ, autrement dit celle qui fait le constat objectif d’une autorité religieuse évanescente en islam, et plus encore introuvable, disputée ou arrachée, et ce, dès 632. Et cette difficulté à fixer des critères objectifs et consensuels à l’autorité légitime, a fortement partie liée avec l’imbrication tôt nouée entre intérêts politiques et intérêts religieux, avec toutes sortes de rapports de force qui allaient de pair, et dont l’islam était un motif parmi d’autres, tributaire aussi d’aléas conjoncturels. Aussi, le choix de Abou Bakr comme successeur immédiat de Muhammad était commandé moins par des critères religieux, auxquels tous ou le plus grand nombre de musulmans auraient prétendument donné spontanément leur assentiment, que par des critères politiques sur fond d’inclusions et d’exclusions d’ordre néo-tribal.
7L’islamologue Mohamed-Chérif Ferjani souligne deux points importants à propos du processus ayant conduit à la désignation du gendre de Muhammad : d’une part, Abou Bakr bénéficiait du soutien des notables mekkois en plus de sa filiation à la puissante tribu Quraysh ; d’autre part, « la “consultation” (shûra) qui a présidé au choix du successeur (khalîfa, donnant calife) de Muhammad était, de ce fait, loin d’être une véritable consultation. En effet, les notables de plusieurs clans citadins – de Médine et de La Mekke, sans parler des autres centres urbains de l’intérieur de l’Arabie et du Yémen – et tous ceux des tribus nomades en étaient exclus […] Le verset coranique stipulant que “leur affaire est une question de consultation entre eux” (42-38), dont tout le monde, à l’exclusion du shî’isme imamite traditionnel (avant l’apparition de la théorie du gouvernement du théologien – wilâyat al-faqîh – comme solution provisoire en attendant le retour de “l’Imam caché”), dit qu’il est un principe de l’autorité en islam, n’a jamais été respecté : ni dans le choix du premier calife, ni dans la désignation d’aucun des trois autres “califes bien guidés” qui lui ont succédé3 ».
8D’autres événements viennent attester la contestation des premières autorités, postérieures à l’apostolat muhammadien, peu ou prou assises sur une prétention à la légitimité islamique représentative des musulmans, au premier chef l’assassinat de trois des quatre califes dits « bien guidés » (al-râshidûn), suivant le vocabulaire employé dans la littérature sunnite apologétique, à savoir Omar (634-644), Uthman (644-657) et Ali (657-661). On pourrait également citer deux autres faits, l’un bel et bien avéré, l’autre supposé. La bataille de Siffin en Syrie en 657, qualifiée parfois de première fitna, a opposé des musulmans entre eux, en particulier Ali, l’Omeyyade Mu’awiyya ou encore Aïcha, épouse de Muhammad, d’où naîtront ensuite trois principaux groupes en opposition les uns avec les autres : les sunnites, les alides (partisans de Ali qui deviendront plus tard les chiites) et les kharijites, dont les descendants seraient les ibadhites. Par ailleurs, sur la base d’une tradition attribuée à Muhammad, reconnue tout uniment par les chiites et les sunnites mais interprétée de manière différente par les deux obédiences, l’autorité morale et politique initiale du prophète de l’islam aurait été transmise à Ali du vivant même du fondateur de l’islam, précisément en l’année de sa mort, tandis qu’il revenait du pèlerinage à La Mecque, il aurait dit : « Celui dont je suis le mawlâ ‘Alî est son mawlâ » ; mawlâ pouvant signifier en arabe : « Ami, seigneur, maître ou “esclave affranchi”, etc.4. » C’est sur la base de ce hadîth que les chiites consacrent précisément l’autorité politico-religieuse de Ali et de ses successeurs, par une volonté qui émanerait directement de Dieu. Ne serait-ce qu’au travers de ces quelques paroles réelles ou supposées qu’aurait tenues Muhammad, et surtout suivant leur réception par les uns ou par les autres, il apparaît clairement que le clivage séculaire entre chiites et sunnites, concernant l’autorité islamique légitime, demeure extrêmement vif, profond et irréconciliable. Et on peut en avoir la démonstration à l’heure actuelle dans les conflits sanglants qui mettent aux prises sunnites et chiites au Moyen-Orient.
9La question relative à l’autorité en islam et ce sur quoi elle peut censément se fonder pour se déployer pleinement et acquérir un statut déterminant pour énoncer en toute légitimité la norme islamique, peut tout à fait s’étendre à d’autres qualifications d’usage abondant à notre époque, en particulier dans les milieux confessants musulmans sunnites. Citons par exemple la catégorie d’acteurs sociaux qui sont fréquemment appelés « savants » ou oulémas, auxquels est précisément imputée une autorité. Qui s’interroge sur le sens originel arabe de ‘âlim, que l’on traduit aujourd’hui moins par lettré ou homme de savoir que par savant en religion musulmane, en l’enrobant d’un halo de sacralité destiné à donner encore davantage de poids à ses paroles ? Ce terme est construit sur la même racine que le vocable ‘ilm, lequel signifie savoir, science, connaissance ; des termes qui figurent parmi « les attributs de Dieu », comme il est spécifié dans la Langue des Arabes à la section ‘ilm5. C’est pourquoi, il peut également signifier omniscience. C’est le fait aussi, comme pour les prophètes, de recevoir un savoir de Dieu. Un autre sens existe, dépareillé en quelque sorte de sa seule connotation religieuse : l’être doté de savoir, de connaissance ou de science, « celui qui agit d’après son savoir6 ». Il s’agit donc d’un savoir pratique, d’un savoir-faire, de « ce qui s’oppose à l’ignorance », qui n’est pas nécessairement d’ordre religieux ou transcendant. Un savant n’est donc pas tenu d’être forcément un homme de religion, contrairement à ce que pourrait laisser penser l’interprétation littérale du verset suivant : « […] Parmi Ses serviteurs, seuls les savants craignent Allah7 [c’est nous qui soulignons]. » Pour l’heure, il y a toujours beaucoup de confusions parmi les fidèles musulmans pour savoir ce qu’est au juste un savant, qui en a vraiment le statut, l’autorité et l’envergure, et sur quels critères le reconnaître8. C’est un terme qui semble tellement aller de soi que peu s’interrogent sur sa possible dimension idéologique.
L’autorité en islam d’un certain angle islamologique
10Pour prolonger notre réflexion à propos de l’autorité en islam, nous nous inspirons du travail élaboré par le chercheur américain, Wael B. Hallaq, auteur de Authority, Continuity and Change in Islamic Law9. D’après lui, l’autorité religieuse se serait essentiellement construite par le travail d’élaboration théologique des fondateurs éponymes des principales obédiences ou écoles scolastiques de l’islam (madhâ’ib) au cours des viiie-ixe siècles de notre ère. Non pas que les fondateurs desdites écoles aient explicitement revendiqué de leur vivant le statut de savant ou de détenteur de l’autorité religieuse légitime, mais essentiellement par les efforts de continuation de leurs réflexions par des disciples au fil des siècles, de sorte à parler de construction ex post eventum de l’autorité attribuée désormais de manière acritique aux quatre écoles : malikisme, chaféisme, hanbalisme et hanifisme. Pour l’islamologue, en outre, l’idée d’ijithâd, soit la capacité à faire un grand effort pour pénétrer les textes religieux, au premier rang desquels le Coran, aurait précédé la formation des écoles proprement dites, lesquelles seraient in fine la marque de reconnaissance a posteriori de l’autorité d’un maître « en connaissance légale », à l’instar précisément de Malik Ibn Anas (708/716- 796), d’Abou Hanifa (699-767), d’Al-Chafii (767-820) ou d’Ibn Hanbal (780-855). Wael B. Hallaq souligne que la fermeture supposée des portes de l’ijtihâd n’aurait été que la tentative « d’améliorer et d’augmenter l’autorité construite des imams fondateurs » et, de la sorte, dissuader la création de nouvelles écoles potentiellement concurrentes. La préoccupation des clercs et de leurs épigones s’exprimant au nom de la religion musulmane était donc, dès les premiers temps de l’islam, de contrôler étroitement la production de normes religieuses et l’exégèse coranique.
11Nous prendrons, dans le droit fil de ce qui précède, l’exemple de deux théologiens-philosophes médiévaux, Abou Hamid al-Ghazali (1058-1111) et Ibn Rushd (1126-1198) que l’on oppose très souvent, alors que ce n’est pas toujours bien à-propos. On évoquera à ce titre la question de l’ijtihâd, d’interprétation du texte coranique et d’acquisition du savoir religieux, et la façon dont tous les deux en rendent l’accès extrêmement limité, y compris au musulman désireux de s’en enquérir par lui-même, sans nécessaire médiation. Pour le premier, auteur de Iljâm al-’awâm an ‘ilm al-kalâm10 [ « Éloignement des gens ordinaires de la théologie rationnelle »], il s’agit d’une part, « d’éclairer la croyance des salaf », et d’autre part, de « clarifier ce que doit croire l’ensemble des créatures au sujet d’informations », telles que les attributs coraniques de Dieu référant à « la main », « à la descente » (al-nuzûl), etc., du fait du risque d’anthropomorphisme. Pour le théologien, il faut absolument que le croyant ordinaire de l’islam adhère « à la vérité de l’école salafie », car « la vérité est dans l’école salafie et celui qui s’en écarte est un innovateur » ; par salaf, il entend « les Compagnons et leurs successeurs ». Aussi, poser des questions, en particulier au sujet des attributs de Dieu, comme pourrait être tenté de le faire le musulman non apte à la théologie et au raisonnement théologique de type rationnel, expose le sujet croyant à un « égarement sauvage ». Pour Ghazâlî, sept dispositions principales s’imposent à ceux qui n’ont pas autorité légitime à entrer dans le Texte coranique pour en interpréter des passages, et ce faisant, qui doivent s’en tenir à l’avis des salaf-s : (I) la sacralisation (taqdîs), (II) le tenir pour vrai (al-taçdîq), (III) reconnaître l’incapacité à (al-’ajz), (IV) se taire ou garder le silence sur, (V) l’abstention, (VI) s’arrêter (dans la recherche et la réflexion au sujet de), (VII) se soumettre aux gens du savoir ou de la connaissance. Ainsi, le Coran ferait par lui-même autorité, de la même façon que les « salafs » feraient écran entre le musulman ordinaire et le Texte coranique. Qu’est-ce au juste qu’« un homme du commun » ? Il est comparable, tel que c’est suggéré métaphoriquement dans l’ouvrage de Ghazali, à « un enfant allaité incapable de déglutiner le pain et la viande », auquel il faudrait en conséquence donner des aliments adaptés à sa constitution. C’est une manière de justifier la nécessité de verrouiller l’accès aux ressources religieuses et de ne les rendre accessibles qu’à une catégorie particulière d’acteurs sociaux, lesquels tireraient leur propre autorité de la revendication d’appartenir aux salaf-s. Se dire des salaf-s relève de l’argument d’autorité type devant se suffire par lui-même ; toutefois, il ne résout pas le problème congénital de l’autorité en islam.
12D’une autre façon, Ibn Rushd, que ce soit dans son Discours décisif11 ou dans Bidâyat al-mujtahid12, s’efforce de réserver les arguments démonstratifs, dialectiques et rhétoriques à des classes d’esprit particulières à chaque fois. Un musulman perçu comme ordinaire, du sens commun, ne devrait pas, selon le philosophe et cadi andalou, accéder directement aux démonstrations philosophiques ou théologiques, et, partant, devrait a contrario s’en remettre à l’autorité des savants ou des doctes à partir d’un vocabulaire approprié à son usage. Dans l’autre volumineux ouvrage, spécialement consacré au fiqh (théologie normative), Ibn Rushd prétend exemplifier le chemin que doit prendre le musulman quêtant le statut de mujtahid, en d’autres termes le rang d’autorité religieuse en matière exégétique : « Il pourra atteindre le statut d’ijtihâd s’il acquiert ce qui est suffisant pour lui en matière de grammaire, de langage (langue arabe, ndla) et de méthodologie des sources du fiqh […]. C’est en apprenant les questions pertinentes, et en étant équipé de ces outils, qu’il méritera d’être appelé juriste/théologien (faqîh), non pas seulement en apprenant trop de détails concernant le fiqh, même s’il en a mémorisé au maximum de ce que puisse mémoriser un être humain13. » Au fond, l’accès à un tel statut est, sinon complètement verrouillé, du moins très restreint. Il s’agit, pour le prétendant à l’ijtihâd, moins de s’interroger de manière critique sur les fondements des sources du fiqh que de prendre pour argent comptant une méthodologie générale déjà là, en plus d’apprendre le plus grand nombre d’avis émis par des prédécesseurs, en particulier les ancêtres éponymes des écoles scolastiques, sur toute une série de questions relatives aux ‘ibadât (affaires cultuelles) et aux mu’âmalât (affaires sociales). Averroès ne fait que perpétuer les verrous initialement installés, limitant de la sorte l’accès aux sources scripturaires et aux tentatives d’interprétation ou de réinterprétation à l’aune d’un contexte changeant. En effet, il n’interroge pas vraiment, pour éventuellement les remettre en cause, la méthodologie sur laquelle se sont appuyés les principaux acteurs des différentes écoles juridiques.
13L’islamologue égyptien Nasr Hamid Abou Zayd est l’un des contemporains ayant sans doute le plus réfléchi aux mystifications idéologiques lovées dans les interprétations traditionalistes ou néo-traditionalistes des textes religieux, particulièrement du Coran, Texte premier, et de la Sunna, texte second de la « législation islamique » aux yeux de l’écrasante majorité des fidèles sunnites. Son constat est sans ambages : « Dans l’histoire culturelle arabo-islamique, les textes seconds – en d’autres termes aussi bien les hadîth attribués au prophète de l’islam que les gloses des premiers théologiens – se sont mués en textes originels, c’est-à-dire que par l’effet de facteurs et déterminants historiques, les textes seconds ont été érigés en cadre représentatif référentiel par eux-mêmes […] particulièrement dans le domaine des sciences du tafsîr en général et le fiqh en particulier14. »
14C’est comme si un périmètre tracé, élaboré, confectionné par les premiers musulmans interprètes des textes religieux avait été dessiné, et dont il serait au présent et à l’avenir impossible de se départir sans courir le risque sacrilège de violer l’autorité présumée de ceux-là, et, par glissement idéologique, celle des textes sacrés eux-mêmes, soit issus du corpus coranique, soit issus de la tradition prophétique réelle ou supposée. Car il s’est créé une identification fautive entre autorité des textes scripturaires premiers et autorité d’interprétations datées ou situées. C’est la raison pour laquelle N. H. Abou Zayd affirme que « de façon progressive, le traitement direct des textes originels (al-nuçûç al-açliyya) a reculé ou régressé […]. Certes, la raison arabo-islamique a ainsi continué de s’appuyer sur l’autorité des textes15 », laquelle, pourtant, est largement construite, dans la mesure où elle est étroitement tributaire d’hommes situés socio-politiquement et jamais totalement indépendants de leur contexte historique dans lequel s’inscrivent précisément leurs gloses. À maints égards, nous verrons dans la dernière partie de ce travail, combien les débats contemporains autour du fait islamique font écho à ce qui s’est joué à l’époque médiévale dans les mondes de l’islam majoritaire, en termes de verrouillage ou de contrôle étroit d’accès au droit à l’énonciation islamique légitime.
L’autorité en islam ou la consécration de l’idéologie politico-religieuse
15Beaucoup d’acteurs sociaux contemporains, qui sont principalement des entrepreneurs de morale religieuse de premier plan compte tenu de leur chaire et/ou de leur visibilité à l’international, soit bien au-delà du monde majoritairement musulman, veillent à contrôler strictement la parole publique au nom de l’islam, et plus encore les critères de détermination de celui qui aurait la prétention à un magistère moral sur les musulmans, en d’autres termes l’autorité nécessaire à leur servir de guide.
16Yûsuf al-Qaradhâwî peut constituer un bon exemple de tentative de contrôle des modes d’accès au leadership musulman. Il officie dans une mosquée de Doha et est président de l’Union internationale des savants musulmans (UISM). Dans un débat sur al-Jazira, le 19 septembre 199916, il a précisé les conditions d’accès au rang de mujtahid, tout en reconnaissant, sans le dire explicitement, qu’il n’est pas d’autorité une et unifiée en islam, car il faudrait distinguer par exemple, selon ses dires, le mujtahid, le faqîh, le mufti (ces deux derniers pouvant prétendre à l’ijtihâd) de l’imam ou du prédicateur. Pour le théologien qatarien, l’ijtihâd requiert les qualités suivantes : une bonne connaissance de la langue arabe, une « connaissance des sujets de consensus et de divergence » sur les questions religieuses, « pour qu’il ne sorte pas (ne transgresse pas) les/des sujets de consensus, des fondements du fiqh, les conditions de jugement par analogie (al-qiyâs) » ou encore une connaissance « des finalités de la sharî’a ». Dans l’entretien, il cite d’autres conditions comme la capacité « d’extrapoler ou d’extraire (istinbât) une norme à partir d’un texte canonique », le Coran généralement ; le fait de détenir « la science du Coran, la connaissance du hadîth, sa narration et sa raison (dirâya), c’est-à-dire ce qui se rapporte essentiellement aux normes des hadîth ; connaître l’abrogeant et l’abrogé ; connaître la langue arabe et sa saveur ; connaître ce qui relève du consensus et ce qui n’en relève pas ; connaître “le fiqh authentique des grands oulémas de la Oumma”, qui consiste, “de façon équilibrée […] à rassembler les textes particuliers et les finalités universelles” ». Si Y. al-Qaradhâwî s’arrête longuement sur les conditions de l’ijtihâd, en tâchant de préciser que le mujtahid est celui qui connaît « les règles sur lesquelles se sont entendus les imams », il ne dit toutefois rien de la manière dont lesdites « règles » ont été formées, et surtout n’indique à aucun moment que la connaissance du contexte dans lequel elles ont vu le jour, est l’une des autres conditions sine qua non de la pratique de l’ijithâd. Le théologien affirme dans le même élan que « la plupart des textes autorise plusieurs compréhensions, plusieurs interprétations », que « le Coran dans sa totalité est absolu dans ses ferments (qat’i al-thubût) », que « les choses à la dimension absolue sont très restreintes mais qu’elles sont extrêmement importantes parce qu’elles représentent les constantes [au caractère immuable, ndla] ».
17En d’autres termes, il y a ce qui est interprétable et ce qui ne l’est pas, et seuls les clercs autorisés (par des critères qui restent très subjectifs) sont capables aussi bien de faire une telle distinction que d’en déterminer les contours et le contenu. L’islamologue tunisien, Abdelmajid Charfi, soutient que ce genre de clercs patrimonialise les textes religieux au point d’en avoir une approche « aristocratique », autrement dit ces derniers s’octroient une autorité religieuse qu’ils refusent obstinément aux autres.
18Cependant, tout ne saurait se réduire à des considérations religieuses stricto sensu, fussent-elles partisanes ou partiales, dans la mesure où la dimension politique et idéologique entre parfois en ligne de compte dans les passes d’arme des théologiens. À la faveur du coup d’État militaire en Égypte, le 3 juillet 2013, qui a renversé le président élu Mohamed Morsi issu des Frères musulmans, un violent conflit s’est ouvert entre différentes personnalités religieuses égyptiennes, dont certaines sont membres de la prestigieuse institution d’al-Azhar, et les tenants de l’idéologie des Frères musulmans, à l’instar de Y. al-Qaradhâwî. Ali Jum’a, le mufti d’Égypte, a été la cible d’attaques répétées de la part des milieux musulmans confessants, à l’image de Tariq Ramadan comme d’autres plutôt favorables et sympathisants de Mohamed Morsi et de la confrérie dont ce dernier est l’un des membres. Dans un billet posté sur la page Facebook de Y. al-Qaradhâwî, le 9 octobre 2013, A. Jum’a est affublé du sobriquet de « mufti de l’armée » ; il est attaqué en des termes qui valent excommunication au moins de la communauté des « oulémas » : « Il conforte les gens de force plutôt que les gens de vérité ; il conforte les soldats au lieu d’appuyer les oulémas ; il conforte l’armée plutôt que le peuple ; il conforte l’épée plutôt que la plume ; il conforte le pouvoir plutôt que le Coran ; il conforte l’État plutôt que la religion ! » Y. al-Qaradhâwî range le mufti d’Égypte dans « ceux qui prétendent représenter les oulémas et qui s’expriment en leur nom », tout en ajoutant que « ses fatwas ne reposent ni sur le Livre ni sur la Sunna » ; pis, selon lui, « il déforme les textes ». Le théologien qatarien a lui-même fait l’objet de critiques acerbes de la part de l’institution azharienne par la voix du professeur en charia, Ahmad Karîma. En réponse à Y. al-Qaradhâwî qui aurait accusé le cheikh Ahmad Tayyab « d’avoir usurpé son poste de cheikh » à la faveur du coup d’État contre Mohamed Morsi, A. Karîma reproche à son tour à celui-là d’être « une personnalité terroriste poursuivant une association terroriste qui est celle des Frères musulmans ». En cela, d’après lui, Y. al-Qaradhâwî ne saurait être tenant du « juste milieu17 ». Le 22 septembre 2013, le cheikh Sa’d affirme que la destitution de M. Morsi est liée au fait que « la légalité était du côté du peuple qui est sorti par millions en opposition au pouvoir des Frères ». De nombreuses personnalités religieuses d’al-Azhar manifestent leur vive opposition à Y. al-Qaradhâwî, lui déniant en quelque sorte toute forme d’autorité religieuse légitime à s’exprimer à propos de l’Égypte et des représentants de leur institution : « En Égypte, nous ne connaissons pas Qaradhâwî. Il n’a jamais tenu de conférence ne serait-ce qu’une seule fois à l’université azharienne. Il n’a pas formé une génération d’oulémas comme l’ont fait d’autres oulémas. Il a passé sa vie à servir d’autres intérêts que ceux d’al-Azhar18. »
19La confusion politique, la friabilité politique à l’aune d’un contexte sous haute tension rend plus visibles encore les querelles de leadership entre différentes figures qui s’expriment au nom de l’islam dans l’espace public. Ceci montre, une fois de plus, que viennent s’amalgamer sur la question de l’autorité religieuse d’autres considérations, au premier rang desquelles celles qui sont politiques. On voit bien que l’autorité religieuse n’est pas du tout neutre idéologiquement. Elle est encore plus disputée en certaines circonstances. L’émergence de l’Internet militant en général dans les années 1990 et de l’essor des sites confessionnels musulmans, en particulier en France, à la fin des années 1990, a démultiplié les pôles d’autorité religieuse accentuant davantage que par le passé la concurrence entre différents entrepreneurs de morale dans le champ islamique. Cette concurrence est particulièrement accentuée dans le champ islamique français qui n’est pas, loin s’en faut, homogène ou unifié.
Quand l’autorité religieuse vole en éclats : les effets du cyberespace sur le champ islamique hexagonal
20Le cyberespace est un lieu d’expression de la polyphonie de l’islam, et l’islam de France, évidemment, n’y échappe pas, en atteste le nombre important de sites communautaires, avec des classements très variables : Oumma.com, Saphirnews, Islam & info (qui se revendique clairement du « communautarisme », d’une monnaie infranationale, etc.), Al-Kanz, etc. Les exemples de clivages sont nombreux, en raison de la démultiplication des relais de parole religieuse, que ne parviennent justement à contrôler ou à canaliser ni les organisations installées dans le paysage islamique français depuis de très nombreuses années, telles que l’Union des organisations islamiques de France, ni des leaders charismatiques, tels que Tariq Ramadan ou Hassan Iquioussen, tous deux très populaires auprès des musulmans de France.
21Sur toute une série de questions, politiques ou plus spécifiquement religieuses, bien que les deux interagissent très fréquemment, l’autorité des clercs, des établissements ou institutions religieux du paysage islamique français sont dépassés, coiffés ou contestés par une opinion musulmane, individuelle ou collective, savante ou non, et rien ne semble en mesure d’éteindre des rapports de force permanents.
22Le cas du Ramadan 2013 est emblématique de ce triptyque pluralité-concurrence-dissolution de l’autorité, où l’on a affaire généralement à deux principaux récits concurrents, suivant les sensibilités religieuses des parties prenantes, les uns ralliant le point de vue astronomique, n’y voyant aucune contradiction avec le dogme, les autres se fondant sur une lecture plus littéraliste des textes religieux pour en dénoncer le caractère erroné. Ni l’UOIF, ni le Conseil français du culte musulman n’ont été unanimement entendus. Certains acteurs collectifs de l’islam de France, par l’entremise du Net et des téléphones portables, ont participé des querelles autour de la détermination du premier jour du jeûne. En témoigne l’un des titres du site Islam & info, tournant en ridicule le CFCM : « “Ramadan 2013 c’est mercredi”ou la claque au CFCM19. » Pour accréditer ou crédibiliser leur « raison » religieuse, les rédacteurs d’Islam & info font valoir la parole, sous la forme d’un argument d’autorité classique des démarches confessantes, du cheikh littéraliste Fawzan, stipulant : « Ne jeûnez pas selon les calculs astronomiques20 ! » Le site se félicite également de la fronde des mosquées contre l’autorité usurpée, selon eux, de l’instance française du culte musulman, associée aux « politiques véreux », « diktat », « supercherie », etc., parlant aussi, de manière on ne peut plus emphatique, de « révolte des mosquées21 ». Ce afin de surdéterminer sa propre influence auprès des fidèles musulmans, entre autres dans sa capacité de mobilisation de la base et de nuisance.
23Sur un registre similaire, le site Al-Kanz, dirigé par Fateh Kimouche, diplômé d’un Diplôme d’Études Approfondies en philosophie de l’université de Grenoble et de tendance néo-salafiste mais sans formation en « sciences religieuses musulmanes », affirme dès le 1er juillet 2013 qu’il est impossible de fixer à l’avance le 1er jour du mois de Ramadan. Pour ce faire, il débute son propos par un argument d’autorité censé définitivement clore le débat : « Selon la tradition prophétique (sunna), on annonce le début de mois de ramadan après avoir cherché le croissant de lune le 29e jour du mois précédent le mois de ramadan, le mois de chaabane. » Le cyberactiviste s’en prend ensuite ouvertement au CFCM, en vue de lui contester toute forme d’imprimatur sur les musulmans de France : « Si les uns attendront la nuit du doute pour affirmer quel jour correspondra au premier jour de ramadan, d’autres, qui se basent sur le calcul astronomique, ont tranché depuis plusieurs semaines, voire plusieurs mois. En France, en l’occurrence, le CFCM a décidé unilatéralement d’imposer la date du 9 juillet prochain. Cette décision, qui touche directement la vie des musulmans, aurait dû être le résultat d’une large concertation et non prise dans des salons feutrés entre deux télégrammes d’ambassades étrangères. À défaut d’être admise par tous, elle aurait eu la légitimité de la consultation. » Pour donner davantage de crédit à son argumentaire, et mettre en quelque sorte le CFCM en porte-à-faux vis-à-vis de lui-même, car il serait censé dépendre de choix théologiques dictés depuis l’étranger, Al-Kanz souligne qu’y compris au Maghreb, en Algérie, au Maroc ou en Tunisie, le Ramadan commencera bel et bien le 10 et non le 9 juillet, comme l’avait prévu le CFCM, alors sous la présidence de Mohamed Moussaoui22. Par ailleurs, Fateh Kimouche n’hésite pas à contester à l’UOIF la validité du calendrier des horaires de prière que celle-ci a établi : « Ramadan et jeûne : attention à l’heure du subh dans les calendriers de l’UOIF23. »
24À l’opposé, le site Oumma.com prend clairement le parti du calcul astronomique, et ce, dès le 9 mai 201324. Il faut souligner que Saïd Branine, rédacteur en chef du site, y était favorable depuis fort longtemps. Ce site Internet fondé en 1999 offre des contenus aussi variés que contrastés ; il oscille entre sujets religieux, sujets culturels, économiques ou politiques, alternant élans conservateurs et élans plus libéraux, à l’image de ceux qui composent la rédaction du site, dont le trait commun est toutefois le sens du débat contradictoire et d’acceptation de cheminements religieux différents, y compris au sein des mondes de l’islam. Oumma.com a ainsi relayé l’annonce du 1er jour du mois et de fin de Ramadan par le CFCM, lequel était favorable, jusqu’avant l’arrivée de Dalil Boubakeur à sa tête à la fin 2013, au calcul astronomique. Le site communautaire a même invité le président d’alors, Mohamed Moussaoui, sur les plateaux d’Oumma.tv, le 7 mai 2013. Nidhal Guessoum, astrophysicien musulman et contributeur occasionnel du site, a réagi négativement aux querelles d’avant Ramadan 2013, voyant dans les polémiques occasionnées l’avortement d’« une harmonisation entre science et religion, et ce, dans l’intérêt de la communauté musulmane25 ». L’auteur met, au demeurant, le doigt sur ce que nous avons indiqué ab ovo, à savoir l’éclatement des sphères d’autorité en islam et les conflits qui y sévissent pour tirer à soi la parole islamique légitime : « Les musulmans de France et d’ailleurs doivent-ils se soumettre aux dates décrétées en Arabie Saoudite, pays qui enregistre les taux d’erreurs les plus élevés du monde musulman ? » Lui-même, ce faisant, propose une voie, un autre chemin aux communautés musulmanes françaises, et bien que scientifique, prétend avoir voix au chapitre en une matière apparemment strictement religieuse, en tant qu’« autorité » également légitime à s’exprimer dans le champ islamique : « J’appelle donc les instances musulmanes de France à adopter tout simplement ce critère, dont j’ai démontré dans des travaux déjà présentés lors de congrès et publiés il y a plusieurs années de cela, combien il minimise le type de problème que nous venons de vivre et subir. » On voit ainsi l’émergence et la multiplicité d’entrepreneurs individuels et/ou collectifs, qui profitent de la niche offerte par l’Internet, aux fins de concurrencer de plus grandes entités ou organisations installées de longue date dans le marché des biens de salut, revendiquant par conséquent eux aussi l’expression du « bon islam » ou d’un « meilleur islam ».
25Plus récemment, le lundi 25 mai 2015, a été annoncée la création d’un Conseil théologique musulman de France (CTMF) composé26 essentiellement de personnalités sympathisantes de l’idéologie des Frères musulmans, membres et/ou proches et de l’UOIF, et de l’Union internationale des savants musulmans, à l’instar d’Ahmed Jaballah, de Larbi Becheri, de Nawel Zine ou encore de Ounis Guergah. Selon A. Jaballah, ce Conseil « s’est fixé comme principal objectif d’aider les musulmans français à vivre pleinement à la fois leur citoyenneté française et leur religion, à travers essentiellement la consécration du recours aux positions médianes, dans la pratique et leur rapport aux autres27 » ; ses membres appellent « l’ensemble des musulmans français à travailler avec ce Conseil et à l’accompagner dans la recherche de l’intérêt des musulmans de France28 ». Il s’agit plus de désamorcer l’amalgame entre islam et violence ou islam et terrorisme que de volonté ferme de refonte du système normatif attribué à l’islam. Ce Conseil vient concurrencer un CFCM fortement décrié par les musulmans les plus engagés dans le tissu associatif, et d’autres initiatives de réforme, à l’image de la Fondation al-Kawâkibî fondée par le converti à l’islam, Félix Marquardt. Parallèlement, il s’agit d’étendre l’influence idéologique de structures déjà existantes en France et à l’étranger, telles que l’UOIF et l’UISM : « Aujourd’hui il n’y a pas d’instance religieuse qui peut parler à tous les musulmans au-delà des différentes structures existantes. Nous avons le CFCM qui devrait assurer une représentation plutôt administrative mais qui n’a jamais assuré le travail théologique et d’orientation religieuse. Nous avons aussi les fédérations qui ont chacune son comité théologique comme Dar al-Fatwa au sein de l’UOIF mais, jusqu’à présent, les musulmans de France n’ont pas une instance indépendante de toute fédération29. »
26Les membres de l’UOIF, malgré la revendication d’indépendance du CTMF, ne veulent certainement pas perdre leur emprise ou la main sur une partie non négligeable du champ islamique français, au moins au plan idéologique. C’est pourquoi un certain nombre de ses membres initient ce genre d’entreprise politico-religieuse parallèle aux instances déjà établies depuis de longues années, mais qui peuvent, elles, susciter de la méfiance dans le paysage français. C’est une façon d’exercer un contrôle de plus sur l’islam de France au moment où tout semble échapper aux organisations communautaires les plus anciennes, à l’instar de l’UOIF précisément, compte tenu de la pluralisation de l’offre religieuse et de la multiplication des sources d’autorité morale islamique, qu’elle soit située en France ou à l’étranger. Ahmed Jaballah revendique aussi l’attachement du CTMF à « une vision de juste milieu et de modération ». Pourtant, le prêcheur d’inclination néo-salafiste de Brest, Rachid Abou Houdeyfa, plutôt concurrent et adversaire de l’idéologie des ikhwân qu’incarne le premier, se réclame lui aussi du « juste milieu ». Dans une vidéo mise en ligne le 29 décembre 2011 intitulé « Islam : 100 minutes pour te convaincre de mettre el-hijab30 (le voile) », le prédicateur affirme tenir son explication concernant l’obligation absolue du port du foulard shar’î (l’authentique, « le légal » selon lui) de sa totale inscription dans la compréhension du « Coran, de la Sunna et de fahm al-salaf al-umma (compréhension des pieux prédécesseurs de la communauté musulmane) ». Au cours de son intervention, Abou Houdeyfa dit par exemple : « Le hijâb [le voile], c’est la pudeur de la femme, et sans pudeur, la femme n’a pas d’honneur […] Qu’elle ne s’étonne pas que des hommes abusent de cette femme-là [celle qui ne porte pas le voile, ndla], qu’ils la négligent et ne lui donnent aucune importance… » Il ajoute que les femmes sans hijâb « seront retournées dans le feu de l’enfer » pour « avoir attiré le regard des hommes […] Il n’y a qu’un seul hijâb al-shar’î : il couvre la tête et le corps, sauf le visage et les mains d’après l’unanimité des savants ; il ne faut pas qu’il soit transparent ; il ne faut pas qu’il soit une parure en soi-même ; [elle doit] cacher sa beauté, préserver sa pudeur et son honneur ; il ne doit pas être serré ; on ne doit pas voir la forme des membres du corps ; on ne doit pas mettre de parfum sur le hijâb ». Le procédé rhétorique est exactement celui décrit en amont. En effet, prudemment, sans s’avancer soi-même comme autorité religieuse ou savant, le prédicateur tente de démontrer toutefois son autorité par la connaissance et la diffusion du dogme tel qu’assimilé, y compris médiatement, auprès d’autres autorités internationalement connues, à défaut d’être toujours reconnues en tant que telles, des musulmans sunnites confessants.
27Enfin, nous ne saurions faire l’impasse sur la figure de Tariq Ramadan qui reste très populaire dans les milieux observants de l’islam de France, en dépit du nombre croissant de prédicateurs français qui le concurrencent directement ou non, et de plus en plus, dans le champ des activités apostoliques. Malgré des évolutions réelles de son discours, où il semble toutes ces dernières années beaucoup plus insister sur le contenu spirituel et éthique de l’islam sans pour autant complètement délaisser le rappel à une pratique ritualiste stricte, l’intellectuel musulman n’en a pas fini avec des tentatives de patrimonialisation de l’interprétation de l’islam. Tariq Ramadan distingue « l’immuable » du « changeant » dans les textes religieux (Coran et Sunna principalement), sans jamais expliquer d’où viennent ces catégories et sur quelles bases factuelles elles ont vu le jour. Par ailleurs, moyennant des arguments d’autorité répétés, il reconnaît aux uns le droit d’exercer l’ijtihâd, cependant qu’il la refuse à d’autres : « Il faut ajouter ici que la pratique de l’ijithâd a d’emblée été soumise à des conditions strictes, et somme toute légitimes, de la part des savants musulmans […] L’ijtihâd n’a jamais été considéré comme une interprétation libre des Textes, offerte à l’élaboration critique des individus n’ayant aucune connaissance des sciences islamiques, des conventions et des formes qui s’imposent aux spécialistes des Textes et à l’exercice de leur expertise31. » Alors que la religion est une affaire qui engage en principe tous ses fidèles, l’accès aux Textes leur est toutefois refusé, fussent-ils lettrés.
28Sans jamais l’énoncer explicitement, Tariq Ramadan sacralise de facto la parole des « savants », dont il ne dit pas comment et dans quelles conditions ils ont pu, eux, acquérir un tel statut qui les met hors de portée de toute critique, y compris celle provenant du croyant sur lequel s’exerce leur magistère. En effet, il écrit : « L’ijtihâd, la lecture critique des Textes, doit donc être associée à des conditions très précises que les savants n’ont eu de cesse de répéter32. » Ceci procède du raisonnement tautologique que l’on peut formuler ainsi : Qui peut recourir à l’ijtihâd ? Les savants. Qui peut choisir parmi les savants ceux qui sont capables d’ijtihâd ? Encore les savants. Mais qui sont au juste ces savants et comment ont-ils été intronisés tels ? Aucune réponse. En outre, chez l’intellectuel suisse, l’ijtihâd est en quelque sorte vidé de sa substance, dans la mesure où l’ijithâd devrait confirmer, en dernière instance, « les prescriptions islamiques », qui ne sont dès lors plus interrogées en elles-mêmes et pour ce qu’elles sont (qui a énoncé ces prescriptions et comment a-t-il été décidé qu’il s’agissait bel et bien de prescriptions ?) : « un ijtihâd raisonné et raisonnable, afin de rester fidèle aux prescriptions islamiques33 ». Qu’est-ce alors « un ijtihâd raisonné et raisonnable », et à partir de quel moment deviendrait-il irraisonné et déraisonnable ? Il y a un socle de normes qui serait intouchable : « Un certain nombre de principes ou de pratiques font partie des fondements (al-usûl34) » et son absolus, vrais et/ ou à appliquer quels que soient l’époque ou le lieu d’existence de l’individu. Ainsi en est-il des principes de la ‘aqîda (les six piliers de la foi) et de ceux de la pratique (les cinq piliers de l’islam35).
29À l’exact opposé de cette démarche, on trouve, parmi d’autres, le philosophe musulman Abdennour Bidar qui revendique un self-islam. Pour lui, c’est « un islam du choix personnel ». C’est ainsi qu’il précise, contre toute forme de tutelle et de contrainte morales de la part des clercs, la voie qu’il propose : « Elle indique en effet exactement ce que je cherchais à exprimer et à définir, à savoir l’idée d’un “islam du moi” ou “islam de soi”, c’est-à-dire qui vienne de soi, d’un effort d’autodéfinition de l’individu, d’autoconstruction de son identité culturelle par le self-made mouslim, musulman qui a choisi le rapport qu’il veut entretenir à sa culture islamique36. »
Conclusion
30L’autorité, et par conséquent la capacité de représenter, notamment dans les mondes de l’islam sunnite, est l’objet de disputes âpres et de clivages profonds entre différents acteurs individuels et/ou collectifs, et ce, depuis plusieurs siècles ; de sorte que ce qui a tendu à prédominer pendant ce long laps de temps, qui se prolonge d’ailleurs, est la construction, ou des tentatives de construction, d’une autorité ou d’une représentativité qui soit suffisamment reconnue par un large public de fidèles musulmans pour donner du crédit aux figures théologiques qui y prétendent, aux fins, en dernier lieu, d’exercer une influence décisive sur ceux qui pratiquent le culte. Or, loin de se trouver en toute évidence ou clarté dans les textes religieux, en particulier dans le Coran, l’autorité et la figure de savant en religion sont des constructions idéologiques qui doivent moins à des injonctions divines présumées, qu’à des stratégies d’acteurs sociaux, d’entrepreneurs de morale, visant à accroître leur pouvoir sur les fidèles en énonçant la parole et les normes islamiques légitimes, en écartant a priori les voix jugées trop indépendantes et/ou contradictoires. Tandis que le vocable sulta, qui signifie en arabe classique le pouvoir ou l’autorité, est absent du Coran, le terme sultân, à l’indéfini, apparaît « dans 37 versets avec le plus souvent le sens de “preuve éclatante” – sultân mubîn – donnée aux prophètes pour convaincre et confondre ceux qui mettent en doute leur message […] Sultân désigne la qualité de ce qui est évident et qui s’impose par sa clarté et son caractère confondant. Ainsi, on peut en déduire le sens de pouvoir mais dans le sens de capacité de convaincre, de confondre les contradicteurs, ou de guider au “droit chemin”37 ». Ce vocable est souvent associé à l’action de figures prophétiques telles que Moïse et à aucun moment rapproché ou associé à des savants ou hommes de religion de façon générale. C’est pourquoi pour sauver ou légitimer l’autorité qu’auraient les hommes de religion musulmans sur le plus grand nombre de fidèles ordinaires, il s’agit de mobiliser des versets particuliers38 en en proposant une interprétation conforme à leurs intérêts catégoriels. C’est ainsi que Râtib Nabûlsî, clerc syrien, explique à sa manière une partie du verset 59, sourate 4 du Coran, où il est écrit : « Ô les croyants ! Obéissez à Allah, et obéissez au Messager et à ceux d’entre vous qui détiennent le commandement… » La dernière partie du verset en question, à savoir « ceux d’entre vous qui détiennent le commandement », pouvant désigner, selon lui, « les oulémas39 » en tant que gardiens du dogme et guides moraux des musulmans.
Notes de bas de page
1 Elissa-Mondeguer Nadia, « Al-Manâr de 1925 à 1935 : la dernier décennie d’un engagement intellectuel », Revue des mondes musulmans et de la Méditerranée, 95-98 | avril 2002. En ligne : http://remmm.revues.org/233 (mis en ligne le 12 mai 2009, consulté le 10 octobre 2015).
2 Cf. Bernand Marie, L’accord unanime de la communauté comme fondement des statuts légaux de l’islam d’après Abû l – Husayn al-Basri, Paris, Vrin, 1970. Cet ouvrage est extrêmement précieux pour comprendre en profondeur les objections nombreuses qui peuvent être adressées à ceux qui ont théorisé, au cours des premiers siècles de l’islam, la notion de « consensus » (ijmâ’), au travers par exemple de questions relatives à ce qui fait consensus, s’il est défaisable ou non, etc.
3 Ferjani Mohamed-Chérif, Le politique et le religieux dans le champ islamique, Paris, Fayard, 2005, p. 121.
4 Ibid., p. 189.
5 Lisân al-’arab (Langue des Arabes) de Ibn Manzhûr, ‘ilm, édition établie par al-Qâdhî Khâlid Rashîd, Beyrouth-Casablanca, 1re édition, 2006, p. 362-365.
6 Ibid., p. 362.
7 Coran, sourate 35, verset 28. Traduction des sens en français par le Pr. Hamidullah Muhammad, Damas, Dar al-Maarifa, 1999.
8 En ligne : http://www.algerie-dz.com/forums/archive/index.php/t-217259.html (consulté le 26 septembre 2015).
9 Hallaq Wael B., Authority, Continuity and Change in Islamic Law, Cambridge, Cambridge University Press, 2001.
10 En ligne : http://www.ghazali.org/works/iljam.pdf (consulté le lundi 28 septembre 2015).
11 Averroès, Discours décisif, traduction inédite de Marc Geoffroy, Paris, Garnier-Flammarion, 1999.
12 Ibn Rushd, The distinguished Jurist’s Primer. Bidâyat al-Mujtahid, vol. 1 et 2, Translated by Khan Nyazee Imran Ahsan, Reviewed by Abdul Rauf Mohammad, Lebanon, The Center for Muslim Contribution to Civilisation, Garnet Publishing Ltd, 1994.
13 Ibid., p. 17. C’est nous qui traduisons de l’anglais au français.
14 Abou Zayd Nasr Hamid, L’Imam Chafii et la fondation de l’idéologie du juste milieu (en arabe), Casablanca, Markaz al-thaqafi al-arabi, 2007, p. 23.
15 Ibid.
16 En ligne : http://www.aljazeera.net/programs/religionandlife/2004/6/3/ (consulté le 28 septembre 2015).
17 En ligne : http://www.alarabiya.net/ar/arab-and-world/egypt/2013/12/03/ (consulté le 28 septembre 2015).
18 En ligne : http://www.alarabiya.net/ar/arab-and-world/egypt/2013/09/22/ (consulté le 28 septembre 2015).
19 En ligne : http://www.islametinfo.fr/2013/07/09/video-ramadan-2013-cest-mercredi-ou-la-claque-au-cfcm/ (consulté le 23 janvier 2015).
20 En ligne : http://www.islametinfo.fr/2013/07/09/date-du-ramadan-sheikh-fawzan-ne-jeunez-pas-selon-les-calculs-astronomiques-ramadan-2013/ (consulté le 23 janvier 2015).
21 En ligne : http://www.islametinfo.fr/2013/07/08/date-du-ramadan-revolte-des-mosquees-partout-en-france-qui-annoncent-mercredi-10-juillet-2013-comme-debut-du-ramadan/ (consulté le 29 septembre 2015).
22 En ligne : http://www.al-kanz.org/2013/07/09/ramadan-maroc-algerie-tunisie/ (consulté le 29 septembre 2015).
23 En ligne : https://www.facebook.com/permalink.php?story_fbid=10152234944767814&id= 159659722813 (consulté le 23 janvier 2015).
24 En ligne : http://oumma.com/16689/date-ramadan-2013 (consulté le 29 septembre 2015).
25 En ligne : http://oumma.com/17464/lecons-a-tirer-de-debacle-debut-ramadan-France (consulté le 23 janvier 2015).
26 En ligne : http://www.saphirnews.com/Qui-se-trouve-au-Conseil-theologique-musulman-de-France-CTMF_a20850.html (consulté le 29 septembre 2015).
27 En ligne : http://www.saphirnews.com/Le-Conseil-theologique-musulman-de-France-entre-realites-et-defis_a20849.html (consulté le 29 septembre 2015).
28 Ibid.
29 Ibid.
30 Quand nous consultions pour la première fois la vidéo en question, en janvier 2015, elle avait été déjà visionnée plus de 156000 fois. Notons aussi que l’imam Abou Houdeyfa est très populaire sur les réseaux sociaux.
31 Ramadan Tariq, Islam. La réforme radicale. Éthique et libération, Paris, Archipoche, 2015, p. 44-45.
32 Ibid., p. 46
33 Ibid., p. 47.
34 Ibid., p. 41.
35 Ibid., p. 36.
36 Bidar Abdennour, L’islam sans soumission. Pour un existentialisme musulman, Paris, Albin Michel, 2008, p. 11.
37 Ferjani Mohamed-Chérif, op. cit., p. 78.
38 Ainsi, le verset 7 de la sourate 21 est souvent invoqué dans les milieux musulmans sunnites comme la preuve de la centralité des savants dans l’énonciation de la parole islamique légitime : « […] Demandez aux érudits du Livre, si vous ne savez pas » (traduction de Muhammad Hamidullah).
39 En ligne : http://www.nabulsi.com/blue/ar/art.php?art=1853&id=212&sid=650&ssid=651&ss sid=652 (consulté le 29 septembre 2015).
Auteur
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Haoues Seniguer
Maître de conférences à Sciences Po Lyon, membre du laboratoire Triangle (UMR 5206).
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