Savoir et pouvoir : remarques sur les liens entre pouvoir suprême et magistère dans le catholicisme post-tridentin
p. 49-61
Texte intégral
1L’un des traits les plus caractéristiques de l’Église romaine à l’âge moderne en même temps que l’un des griefs les plus fréquemment portés contre elle par ses détracteurs tient au lien qui, sous l’impulsion de la papauté, tend à nouer de plus en plus fermement en son sein la primauté et le magistère : au sommet de l’institution hiérarchiquement ordonnée, le souverain pontife prétend conjoindre un pouvoir et un savoir également suprêmes.
De l’histoire du magistère au problème du rapport entre primauté de juridiction et autorité enseignante
2Une enquête sur l’idée de « magistère » conduit à s’interroger sur la relation qu’elle sous-tend entre la science et la juridiction. La question est tout autant d’ordre historique que d’ordre théologique. Deux articles d’Yves Congar, parus l’un à la suite de l’autre en 1976 dans le même volume de la Revue des sciences philosophiques et théologiques et repris par la suite dans le recueil intitulé Église et papauté, aident à prendre la mesure du problème1. Ces deux textes mènent à bien une étude historique et semblent avant tout destinés à rassembler des matériaux propres à fournir une base solide pour une interprétation ultérieure. Ils n’en contiennent pas moins une prise de position théologique, qui ne devient explicite qu’à la fin du second article2.
Évolution ou déviation ?
3Dans le premier article, l’évolution du sens du mot magisterium est retracée en ces termes :
« Un sens général de situation d’autorité, une application préférentielle à l’enseignement jusqu’à ce que, à partir de la fonction officielle et même hiérarchique d’enseignement, le mot arrive à désigner le corps des pasteurs ayant autorité pour exercer cette fonction : le magistère. Mais cette acception, aujourd’hui courante, ne semble pas être apparue avant le xixe siècle3. »
4L’enchevêtrement entre la fonction d’enseignement et l’autorité hiérarchique, l’accentuation alternative de l’un ou l’autre de ces deux éléments, sont présentés ici sous la forme d’un constat. Loin de faire l’objet d’une qualification théologique négative, chacun des glissements de sens est placé sous le signe de la normalité et de « l’inéluctabilité sémantique4 ». Dans le deuxième article, l’évolution historique est en revanche caractérisée à plusieurs reprises comme un gauchissement, comme une déformation, à partir d’une position théologique clairement énoncée :
« […] c’est la tradition prise comme vérité transmise qui est la véritable autorité ; le magistère se conçoit non comme autorité juridique possédant comme telle une puissance d’obligation, mais comme une fonction par laquelle l’Église reçoit la foi héritée des apôtres. […]
On a tendu ainsi à donner au “magistère” une valeur autonome et absolue, alors que la santé consiste à ne pas séparer la forme du ministère apostolique du contenu de la tradition5 ».
5Ce diagnostic identifie, dans le cours de l’histoire, une déviation, qui aboutit à un renversement complet : ce qui est premier (la garde de la vérité révélée) est surclassé par ce qui est second (le jugement qui dirime les controverses par ses définitions). De manière significative, ce phénomène est caractérisé dans l’article portant sur les « formes du “magistère” » et sur « ses relations avec les docteurs ». Pour Congar, l’inversion traduit en effet un grave déséquilibre entre le rôle des pasteurs dotés d’un pouvoir dans la hiérarchie ecclésiastique et celui des docteurs et des théologiens, et c’est précisément sur ce point que se précise sa proposition théologique : « S’il est permis de conclure un exposé historique sur une perspective théologique, nous dirons : le rapport entre docteurs et magistère appelle reconsidération6. » Il s’agit de faire toute sa place au « charisme » et au « service » des théologiens ainsi qu’à « la réalité vivante de l’Église », à « la vie concrète des fidèles » :
« On ne peut définir la condition dépendante des théologiens seulement en référence au “magistère”, encore que celle-ci garde sa vérité. En ce domaine comme dans celui de l’obéissance il ne faut pas penser la question à deux termes seulement : autorité, théologiens. Il faut la penser à trois termes : au-dessus, la vérité, la foi apostolique transmise, confessée, prêchée, célébrée ; sous elle, à son service, le “magistère” du ministère apostolique et le travail ou l’enseignement des théologiens, comme, aussi bien, la foi des fidèles. C’est un service différencié, organiquement articulé, comme toute la vie de l’ecclesia7. »
6La cohérence de la démarche d’ensemble apparaît alors nettement si l’on relit les deux premières phrases du premier article, où le point d’aboutissement et la thèse théologique percent déjà sous la restriction affichée du projet à une histoire sémantique : « Il s’agit seulement du mot. Il a toujours existé dans l’Église une fonction d’enseignement liée, soit à des charismes, soit à une autorité elle-même douée de charismes8. » Le chantier théorique ébauché en quelques lignes correspond parfaitement aux orientations et aux questionnements adoptés au même moment, en partie d’ailleurs sous l’influence de Congar, par les théologiens, les canonistes et les chercheurs en sciences sociales dans leur réflexion sur le « magistère9 ».
Interpréter Vatican I
7Le propos de Congar suscite toute une série de questions théoriques et historiques10. À mon sens, l’une des principales difficultés tient à la chronologie ambiguë de la déviation analysée dans ces articles. Même s’il serait vain de vouloir isoler des moments de rupture dans ce qui semble être, aux yeux de Congar, une évolution très progressive, il est délicat de caractériser la déformation visée dans ces deux textes sans cerner les tournants décisifs. Congar met simultanément l’accent sur le Moyen Âge, sur les Temps modernes, sur Vatican I et sur le pontificat de Pie XII11. Il paraît réagir d’abord contre cette dernière période, où il eut directement à souffrir de la surveillance tatillonne imposée aux théologiens. Mais son jugement sur la situation contemporaine est inséparable d’une analyse des transformations de longue durée ayant affecté les « formes du “magistère” ». Faut-il alors parler, comme le fait la quatrième de couverture du recueil Église et papauté, de « cette lente dérive historique qui va de la réforme de Grégoire VII (xie siècle) à la veille de Vatican II » ? La formulation simplifie et durcit à l’excès une pensée beaucoup plus nuancée. Peut-être faut-il alors renoncer à projeter sur le plan historique la critique théologique de Congar.
8Le problème apparaît nettement avec l’appréciation portée sur Vatican I, qui aurait fait « de l’infaillibilité un attribut de la primauté » et se serait situé « dans la ligne du courant d’idées exprimées avec autant de brio que de sophisme par J. de Maistre, de Bonald, le premier Lamennais, idées dont les racines plongent dans le concept moderne de souveraineté (Bodin, Hobbes) ». Cette analyse historique conduit Congar à énoncer la nécessité de « préciser théologiquement le statut du “magistère” […] et le sortir du genus “primatus jurisdictionis”12 ». Il est pourtant douteux que le concile ait déduit l’infaillibilité de la primauté ou qu’il ait épousé la célèbre équivalence posée par Joseph de Maistre, dans le cadre d’une apologétique destinée aux rois, entre la souveraineté dans l’ordre temporel et l’infaillibilité dans l’ordre spirituel13. La constitution Pastor Aeternus incluait certes le « pouvoir suprême de magistère » dans le pouvoir plénier du pape, mais la prérogative d’infaillibilité qu’elle définissait comme dogme ne procédait pas de cette summa potestas mais de l’institution divine d’un charisme (« la prérogative que le fils unique de Dieu a daigné joindre à la fonction pastorale suprême »)14. On peut trouver une confirmation de la distinction faite entre primauté et infaillibilité à Vatican I dans le choix de Gustave Thils de les étudier séparément15. Du reste, Congar a donné, dans une étude parue en 1960, une interprétation bien plus équilibrée et a notamment écarté l’idée d’une filiation entre les idées de Joseph de Maistre et celles de Vatican I16. La formulation provocatrice adoptée en 1976 a le mérite d’inviter à réfléchir sur le lien étroit qui s’est tissé dans l’histoire du catholicisme moderne entre la puissance suprême et le magistère doctrinal, entre un pouvoir s’autorisant d’un savoir et un savoir doté de l’efficace d’un pouvoir. « Est-il si “normal”, demande Philippe Büttgen, qu’une autorité se donne pour enseignante ? N’est-ce pas au contraire l’une des propriétés les plus étranges et les plus enfouies du pouvoir en christianisme que de s’autoriser pour une si grande part des leçons qu’il délivre17 ? » L’intelligence de ce qu’on pourrait désigner comme un régime ecclésial du pouvoir passe ainsi par une meilleure compréhension de la relation entre primauté de juridiction et magistère.
Pouvoir plénier, magistère et infaillibilité chez Bellarmin : un rapport d’inclusion réciproque
9Bruno Neveu a expliqué qu’une lecture historique ne saurait déduire les unes des autres les différentes prérogatives de la papauté :
« Le souverain pontificat romain, sous les formes qu’il revêt après le concile de Trente, se dérobe à toute découverte d’une ratio dès lors que l’on renonce aux envols de la théologie spéculative, qui déduit à l’aise de la souveraineté apostolique du successeur de saint Pierre et de saint Paul, de son exigence de totale indépendance humaine, l’existence et la légitimité d’un principat civil, assorti ou non d’un dominium temporel, ou encore affirme le privilège personnel d’inerrance. La constellation romaine, associant ou plutôt absorbant le dogmatique, le juridique, le hiératique, le politique, l’international, le supranational, est vraiment une réalité polyédrique dont une seule face à la fois s’offre aux regards18. »
10Entre la plenitudo potestatis, le magistère et l’infaillibilité, il y a à la fois distance et compénétration, distinction et imbrication. La place occupée par l’infaillibilité, pour partie en raison des controverses virulentes auxquelles elle a donné lieu aux temps post-tridentins19, ne doit pas faire oublier que celle-ci n’est pas un simple corollaire de la souveraineté pontificale. Dans un livre classique, Brian Tierney a montré qu’elle avait d’abord servi, au tournant des xiiie et xive siècles, dans le contexte de la controverse sur la pauvreté franciscaine, à limiter cette souveraineté, en soustrayant au pouvoir du pape régnant les décisions irréformables de ses prédécesseurs20. Mais, contrairement à ce que paraît postuler Tierney, cela ne signifie pas que la relation entre ces deux prétentions se résume à l’alternative entre leur opposition radicale et leur complète confusion. L’examen du premier tome des Disputationes de controversiis christianæ fidei de Bellarmin, paru pour la première fois en 1586, permet d’envisager un autre type d’articulation des notions de pouvoir suprême, de jugement des controverses et d’infaillibilité21.
Le magistère au prisme de la juridiction
11Dans la première controverse (De verbo Dei scripto et non scripto), le théologien jésuite remarquait que les catholiques partageaient avec leurs adversaires protestants le principe selon lequel la parole de Dieu était la règle de la foi ; le désaccord portait, d’une part, sur l’existence d’une parole de Dieu non écrite (la tradition) et, d’autre part, sur l’interprétation de l’Écriture sainte22. Bellarmin réfutait l’idée que celle-ci était suffisamment claire par elle-même pour trancher les controverses en matière de foi23. Il établissait ainsi la nécessité herméneutique d’« un juge du vrai sens de l’Écriture et de toutes les controverses » et l’identifiait au « prince ecclésiastique, ou seul, ou du moins avec le conseil et l’assentiment de ses co-évêques24 ». Il procédait ensuite selon une démarche analogue pour ce qui était de la tradition non écrite25.
12La question du magistère était ainsi posée à travers le prisme de celle de la juridiction. Le mot magisterium n’était pas employé et c’était la figure du juge des controverses qui se détachait. Le lien avec la summa potestas était encore plus sensible dans la troisième controverse (De summo pontifice). Dans le livre I, consacré à montrer que le régime de l’Église était principalement monarchique, les péricopes évangéliques et les métaphores qui y étaient employées – la pierre sur laquelle était bâtie l’Église (Matth. 16, 18), les clefs du royaume des cieux (Matth. 16, 19), le pastorat (Jn. 21, 15-17) – étaient interprétées comme autant de fondements du pouvoir suprême de Pierre et de ses successeurs26. Si Bellarmin mettait si fortement l’accent sur la potestas, c’était parce qu’il s’agissait de réfuter la lecture de Luther et de Calvin qui ne voyaient dans l’office de Pierre qu’un office de prédication et d’enseignement, qu’un ministère de la Parole27. Tout l’effort du théologien consistait donc à penser le magistère comme une dimension de la summa potestas, comme l’effet d’un pouvoir de régir, d’une puissance pastorale et d’une autorité coactive, ce qui rejoignait moins la figure du prédicateur ou de l’enseignant que celle du juge des controverses28. De même, au seuil du livre IV, au moment d’examiner le pouvoir spirituel du pontife romain, le pouvoir de juger les controverses en matière de foi et de mœurs était inclus dans le souverain pastorat29. Faut-il alors considérer que la fonction magistérielle se déduisait pour Bellarmin du pouvoir suprême ?
L’irréductibilité du magistère et de l’infaillibilité à la juridiction
13Trois raisons conduisent à répondre par la négative. En premier lieu, l’office qui consistait à trancher les questions controversées n’était pas seulement présenté comme une conséquence de la summa potestas, mais découlait d’abord d’une nécessité herméneutique liée à la Révélation et à la foi qu’elle appelait. La référence au principat de Pierre et de ses successeurs servait surtout à identifier le juge suprême des controverses30. À cette relative autonomie de la fonction magistérielle s’ajoutait en deuxième lieu une certaine précellence. Dans la première controverse, où Bellarmin ne se souciait pas d’abord d’établir l’institution divine de la suprématie pontificale, le théologien remarquait ainsi que paître s’entendait « principalement de la doctrine : car c’est ainsi qu’on paît des brebis douées de raison31 ». Sans être contradictoire, cette observation était bien différente de celle qui insistait, dans la troisième controverse, sur le pouvoir qu’avait le pasteur de contraindre les brebis à lui obéir en usant du « bâton32 ». La prévalence du magistère sur la juridiction était aussi sensible lorsque le jugement sur ce qui devait être cru par tous les fidèles apparaissait comme le moyen de l’enseignement des vérités de foi33. En outre, le pouvoir coactif d’établir des lois était pensé dans le prolongement de celui de juger en matière de foi34. La position de la question de l’infaillibilité était enfin révélatrice. Cet attribut de Pierre et de ses successeurs n’était pas tiré de leur summa potestas, ni même de leur faculté de juger les controverses en matière de foi et de mœurs. Le problème du degré de certitude et de l’infaillibilité du jugement pontifical était examiné à part, après avoir montré que le pape était summus judex in controversiis fidei, & morum dijudicandis35. Le privilège – on parlerait plus volontiers aujourd’hui de charisme – d’infaillibilité était fondé sur des péricopes évangéliques (principalement Lc. 22, 31-32, secondairement Matth. 16, 18 et Jn. 21, 15-17). Le Christ avait fait à Pierre un don spécial, qui le dotait d’une prérogative particulière, ne jamais rien enseigner comme pontife qui fût contraire à la foi. Ce privilège n’était pas déduit de l’office de pasteur et docteur de toute l’Église, mais entretenait avec lui un rapport de convenance et même de condition nécessaire pour que demeurât sauve l’inerrance de l’Église36. Bellarmin envisageait d’ailleurs à titre subsidiaire l’argument qui consistait à tirer la fonction magistérielle et le principat du pape de son infaillibilité37.
L’implication réciproque de la souveraineté, du magistère et de l’infaillibilité
14Les relations entre le pouvoir souverain, le magistère comme faculté de trancher les controverses en matière de foi et l’infaillibilité étaient ainsi complexes et toujours réversibles. Ces trois notions n’étaient pas réductibles les unes aux autres, mais elles étaient aussi indissociables et étroitement imbriquées. L’enseignement des vérités de la foi pouvait bien avoir une certaine précellence, il n’était toutefois jamais pensé séparément de la juridiction suprême ; l’office pontifical pouvait bien être cerné d’abord comme une summa potestas, ce « gouvernement (regimen) de toute l’Église » n’en était pas moins « commis à Pierre principalement à l’égard de la foi38 » ; l’infaillibilité pouvait bien passer pour la pierre angulaire de toute cette construction, assurant une continuité sans faille entre la vérité révélée, les énoncés dogmatiques et le pouvoir coactif, elle était aussi dépendante conjointement de la suprématie et du magistère puisque c’était comme pape jugeant une question touchant la foi ou les mœurs, et non comme gouvernant ou comme docteur particulier, que le pontife ne pouvait errer : même si Bellarmin était favorable à la thèse selon laquelle l’autre privilège concédé à Pierre, celui de ne jamais défaillir personnellement dans la foi, était transmis à ses successeurs, il reconnaissait qu’il s’agissait seulement d’une opinion probable mais non certaine39.
15La doctrine de Bellarmin témoigne du fait que le magistère était pensé à l’époque moderne selon un écheveau conceptuel extrêmement subtil, que les analyses contemporaines, surtout quand elles sont orientées par les préoccupations théologiques actuelles, ont parfois tendance à simplifier ou à perdre de vue. Pouvoir suprême, jugement des controverses et infaillibilité ne se confondaient pas mais étaient liés par des rapports d’inclusion réciproque.
L’exercice conjoint de la juridiction et du magistère par la papauté des Temps modernes
16Cette « constellation », pour reprendre le mot déjà cité de Bruno Neveu, n’était pas seulement théorisée ; elle s’observe aussi dans l’exercice de l’office pontifical.
La forme juridictionnelle du magistère
17L’association étroite de la plenitudo potestatis, de la faculté de juger les controverses et de l’infaillibilité a donné une forme et une teneur judiciaires au magistère. La vraie doctrine s’énonçait non seulement par un enseignement positif et des définitions, mais aussi par la condamnation des erreurs. Les décrets du concile de Trente se conformèrent à ce modèle, ce qui fut solennellement affirmé lors de la dernière session, le 4 décembre 1563 : « Le saint concile a pris particulièrement soin de condamner et d’anathématiser les principales erreurs des hérétiques de notre temps, d’exposer et d’enseigner la vraie doctrine catholique, comme de fait il a porté des condamnations, des anathèmes et des définitions40. » Si le Saint-Siège n’obtint pas de l’assemblée une proclamation de la primauté pontificale, les Pères demandèrent au pape – représenté au concile par des légats – de confirmer les décrets, ce qui contribua à renforcer la prérogative magistérielle du pontife romain41. Par la bulle Benedictus Deus, datée du 26 janvier 1564 mais émanée en fait six mois plus tard, Pie IV ne se contenta pas de sanctionner les textes tridentins, en leur donnant force de dogme ou de loi, mais interdit aux canonistes et aux juges de les commenter ou de les interpréter, sans l’accord du pape42. La congrégation du Concile, créée le 30 décembre 1563, obtint ainsi le monopole de l’interprétation des décrets tridentins, du moins en matière de discipline car les questions doctrinales relevaient de la congrégation de l’Inquisition fondée en 1542. Cette mesure, qui représente un tournant capital dans l’histoire du droit canon, a contribué à resserrer le lien entre le magistère et la juridiction. Ce lien fut aussi consolidé par la profession de foi et le serment d’obéissance au pape voulus par le concile et mis en place par Pie IV. Si la tentative d’imposer cette profession de foi et ce serment à tous les magistrats civils de la catholicité échoua à Trente, les universitaires, d’une part, les évêques et tous les titulaires d’un bénéfice avec charge d’âmes, d’autre part, y furent soumis43. L’autorité enseignante de la papauté se déployait ainsi à travers l’affirmation d’une juridiction : « son mode juridique de transcrire par la voie de souveraineté le don charismatique de l’infaillibilité » a fait du pontife romain le juge de l’erreur et ce fut d’abord par la voie négative des censures que s’exprima le magistère jusqu’au xixe siècle44.
Fonder les actes du pouvoir plénier sur la vraie doctrine
18L’imbrication étroite entre la faculté de discerner la vraie doctrine et la primauté de juridiction se manifesta aussi dans l’exercice du pouvoir plénier. Le bien-fondé des actes juridictionnels du pape dépendait de la connaissance de ce qui était nécessaire au salut des âmes. Si la prise de décision revenait au pontife, elle n’en supposait pas moins un processus de délibération dans lequel intervenaient des conseillers. Les cardinaux pouvaient prétendre à cette fonction ex officio, selon la vieille conception qui faisait de leur mission de conseil une charge publique, au service de l’Église ; le déclin du consistoire comme instance de pouvoir fit toutefois que la participation des cardinaux au gouvernement de l’Église tendit à dépendre de plus en plus du nouveau système des congrégations ainsi que de la confiance que le pape plaçait en certains d’entre eux. Le pontife devait arrêter ses choix à partir d’avis qui pouvaient être contradictoires. Il se heurtait en certaines circonstances à des oppositions, à commencer par celles de la puissante congrégation de l’Inquisition et de la monarchie espagnole qui prétendaient parfois exercer une forme de contrôle de l’orthodoxie du pape. En tout état de cause, le pontife devait manifester la légitimité de ses choix en recourant aux savoirs théologiques et juridiques, et en implorant l’assistance divine par la prière. L’affaire – longuement débattue au début des années 1590 – de la réconciliation d’Henri IV l’illustre parfaitement : absoudre et réhabiliter un hérétique relaps supposait de distinguer entre les normes ecclésiastiques et les normes divines afin de cerner la sphère où s’exerçait le pouvoir de dispense du pape. L’usage de la plenitudo potestatis pour déroger au droit canon était légitime lorsque le bien spirituel était en cause. Il revenait au pape de discerner et de décider en vertu d’une science du salut des âmes qui ne pouvait prétendre au sceau de l’infaillibilité, mais qui exigeait l’obéissance des fidèles45. Bellarmin a théorisé cet enchaînement lorsqu’il a situé, comme on l’a vu, le pouvoir coactif du pape dans le prolongement de son pouvoir de juger les controverses et lorsqu’il a reconnu au pontife une summa potestas en matière temporelle lorsque c’était nécessaire au salut des âmes46. Au moment de réfuter le De summo pontifice, Hobbes a jugé que cette conjonction du pouvoir et du savoir suprêmes revenait à revendiquer une souveraineté universelle47.
Les magistères concurrents de l’autorité romaine
19Le lien entre primauté de juridiction et magistère n’empêchait pas l’existence d’autres organes chargés d’énoncer la vraie doctrine. Le cas des universités est le plus intéressant car elles se prévalaient d’une science fondée sur une compétence doctrinale distincte de la juridiction pastorale du pape, tout en devant à celle-ci leur institution et en y étant par conséquent soumises en principe. Dès le xiiie siècle, les relations entre la papauté et les universités firent apparaître les tensions entre une science des pasteurs et une science des docteurs, un magistère pastoral et un magistère doctrinal48. La place occupée par les universités au début de l’époque moderne se lit dans leur participation active à la condamnation de Luther ou au débat sur le « divorce » d’Henri VIII, encore que ce dernier exemple manifeste aussi la perte d’indépendance du Studium à l’égard des monarchies nationales, annonçant ainsi « l’échec du quasi-magistère auquel les docteurs avaient prétendu49 ». Même s’il y eut des moments de forte convergence avec Rome, la Faculté de théologie de Paris eut jusqu’au xviiie siècle un magistère concurrent de celui de la papauté et rivalisa parfois également avec la juridiction pontificale50.
20Le rôle de l’expertise des docteurs soulevait une question que la crise janséniste mit au premier plan : quel était l’aloi de la science en vertu de laquelle le Saint-Siège prononçait ses jugements ? Les recherches de Bruno Neveu ont mis en lumière l’opposition entre « deux conceptions de la Tradition, magistérielle et documentaire51 ». Le développement de la théologie positive a donné à l’érudition ecclésiastique un rôle central dans la détermination du dogme : la norme de la foi devait être cherchée dans l’Antiquité chrétienne. Là-contre, la papauté a défendu les prérogatives d’un magistère vivant, « gardien mais aussi interprète de l’Écriture et de la Tradition52 ». Les condamnations romaines ont visé un discours janséniste qui « se posait en rival de cette autre parole toujours à jamais vraie, de cette parole infalsifiable parce qu’autoréférentielle, devant laquelle il n’y a jamais qu’à s’incliner, contre laquelle il n’y a pas de recours, celle de l’Église enseignante, infaillible par l’assistance du Saint-Esprit » et qui « mimait la parole de l’autorité ecclésiastique53 ». Le magistère romain s’employa à sauvegarder la liberté des écoles théologiques et à résister aux pressions des monarchies qui attendaient du Saint-Siège, dans les questions controversées, des définitions dogmatiques afin d’étendre la sphère de l’hérésie et de faciliter la répression des sujets qui n’adhéraient pas aux options théologiques des souverains54. Pour maintenir l’unité de l’Église, la papauté exigeait moins la conformation de tous à une unique doctrine que la reconnaissance de sa suprématie juridictionnelle55. Magistère et summa potestas étaient une fois encore étroitement liés.
21Cette construction romaine unissant savoir et pouvoir s’est heurtée dès l’époque moderne à de nombreuses résistances. En privilégiant la forme juridique pour s’énoncer, le magistère pontifical a été de moins en moins compris. Il s’est trouvé marginalisé par d’autres formes de savoir, qui alléguaient des critères de vérité différents de la logique dogmatique de l’autorité enseignante. Parallèlement, la prétention papale à régir les âmes selon une vérité transcendante et universelle a été minée par l’essor des souverainetés territorialisées, puis par le développement de l’individualisme libéral. L’effort de l’Église romaine pour réaffirmer sa primauté de juridiction en même temps que son magistère aux Temps modernes put bien être héroïque, il n’en a pas moins des allures de splendide isolement56. Le diagnostic de ces impasses et de ces insuffisances a été posé avec lucidité par les historiens. Aux nouveaux questionnements, le Saint-Siège n’opposa que « l’affirmation répétée de ses droits, en les exerçant sans entrer dans les justifications critiques qu’attendait l’opinion savante57 ». La papauté moderne ne sut pas répondre à l’« interrogation latente du Catholicisme post-tridentin, à savoir la nécessité d’un éclaircissement de la doctrine, au-delà de la condamnation de l’erreur, et le fondement ecclésiologique de l’autorité qui l’effectue », qu’avaient mise à l’ordre du jour les docteurs parisiens58. Certains des problèmes soulevés à l’époque moderne restent d’ailleurs d’une brûlante actualité et appellent des clarifications, comme l’a montré Bruno Neveu pour la question des faits dogmatiques59.
22De tels constats ne mettent pas forcément en question la conjonction entre pouvoir plénier et magistère. Sans doute les théologiens contemporains considèrent-ils en général qu’il est nécessaire de la défaire – on a vu qu’Yves Congar avait pu incidemment adopter ce point de vue. Il n’est pas sûr pourtant qu’on puisse se limiter à un constat d’obsolescence qui négligerait le fait que l’articulation entre le savoir et le pouvoir continue à poser problème. Michel de Certeau a insisté sur le rapport étroit qui se noue nécessairement entre l’institution sociale et le croire : l’institution garantit les croyances tout en les mettant en danger lorsque « le traitement institutionnel du croire épuise ou exclut ce qu’il prétendait gérer60 ». Il serait vain de penser échapper à l’inévitable imbrication entre ces polarités. Sous ce rapport, l’anthropologie dogmatique est instructive parce qu’elle débusque le mythe de l’autoconstruction et met au jour les relations entre savoir et pouvoir qui s’établissent dans le scientisme et l’utilitarisme contemporains61. Dès lors, on peut penser que la création historique que représente la papauté moderne quant à l’articulation sans confusion d’une souveraineté et d’un magistère nous donne encore matière à penser62.
Notes de bas de page
1 Congar Yves, « Pour une histoire sémantique du terme “magisterium” » et « Bref historique des formes du “magistère” et de ses relations avec les docteurs », Revue des sciences philosophiques et théologiques, 60, 1976, p. 85-98 et p. 99-112, repris dans id., Église et papauté. Regards historiques, Paris, Cerf, 2002 (1994), p. 283-298 et p. 299-315. Je cite cette réédition.
2 Voir Büttgen Philippe, « Yves Congar et la sémantique du magistère », in Gabriel Frédéric, IognaPrat Dominique et Rauwel Alain (dir.), Les nouveaux horizons de l’ecclésiologie : du discours clérical à la science du social, Bulletin du centre d’études médiévales d’Auxerre | BUCEMA, Hors-série n° 7 | 2013. En ligne : http://cem.revues.org/12870 (mis en ligne le 23 avril 2013, consulté le 1er septembre 2014).
3 Congar Yves, « Pour une histoire sémantique… », op. cit., p. 284.
4 Büttgen Philippe, « Yves Congar et la sémantique… », op. cit., § 25 et suiv., citation § 25.
5 Congar Yves, « Bref historique… », op. cit., p. 301 et 309.
6 Ibid., p. 314.
7 Ibid., p. 314-315.
8 Id., « Pour une histoire sémantique… », op. cit., p. 283.
9 Voir notamment le dossier « Le magistère. Institutions et fonctionnements » in Recherches de science religieuse, 71, 1983, p. 7-308 (et plus particulièrement les contributions de Doré Joseph, de Certeau Michel, Passicos Jean et Moingt Joseph) ; le dossier « La Charge d’enseignement dans l’Église. Dossiers canoniques » in L’année canonique, XXXI, 1988, p. 15-215 (en particulier la contribution de Sesboüé Bernard) ; et, plus récemment, Chiron Jean-François, « Le magistère dans l’histoire. Évolutions et révolutions dans la compréhension de la “fonction d’enseignement” de l’Église », Recherches de science religieuse, 87/4, 1999, p. 483-518 ; Sesboüé Bernard, Le magistère à l’épreuve : Autorité, vérité et liberté dans l’Église, Paris, Desclée de Brouwer, 2001.
10 Büttgen Philippe, « Yves Congar et la sémantique… », op. cit., § 24 et suiv.
11 Congar Yves, « Bref historique… », passim. Voir aussi id., La tradition et les traditions [1]. Essai historique, Paris, Fayard, 1960, chap. vi, « Tradition et Magistère du concile de Trente à 1950 », p. 233-297.
12 Id., « Bref historique… », op. cit., p. 310.
13 Maistre Joseph de, Du Pape, Lovie Jacques et Chetail Joannès (éd.), Genève, Droz, 1966, p. 27. Les sources doctrinales de Pastor aeternus sont plutôt à chercher du côté de la théologie développée au sein de l’École romaine, qui liait étroitement l’acte de foi à l’obéissance à l’autorité écclésiastique. Voir Shea C. Michael, « Giovanni Perrone’s Theological Curriculum and the first Vatican Council », Revue d’histoire écclesiastique, 110, 2015, p. 789-816. Pour une autre perspective, voir Villar José R., « La Escuela Romana y la Const. Pastor aeternus del Concilio Vaticano I », Annuarium Historiae Conciliorum, 35, 2003, p. 104-149.
14 Alberigo Giuseppe et al. (éd.), Les conciles œcuméniques, t. II-2, Les décrets : Trente à Vatican II, Paris, Cerf, 1994, p. 1648-1659, citations p. 1657 et 1659.
15 Thils Gustave, Primauté et infaillibilité du pontife romain à Vatican I et autres études d’ecclésiologie, Leuven, Leuven University Press/Uitgeverij Peeters, 1989.
16 Congar Yves, « L’ecclésiologie de la Révolution française au concile du Vatican, sous le signe de l’affirmation de l’autorité », L’ecclésiologie au xixe siècle, Paris, Cerf, 1960, p. 77-114, en particulier p. 110-111.
17 Büttgen Philippe, « Yves Congar et la sémantique… », op. cit., § 31.
18 Neveu Bruno, « Juge suprême et docteur infaillible : Le pontificat romain de la bulle In eminenti (1643) à la bulle Auctorem fidei (1794) » (1981), id., Érudition et religion aux xviie et xviiie siècles, Paris, Albin Michel, 1994, p. 385-450, citation p. 394-395.
19 De Franceschi Sylvio (éd.), Le pontife et l’erreur. Anti-infaillibilisme catholique et romanité ecclésiale aux temps posttridentins (XVIIe-XXe siècles). Actes de la journée d’études de Lyon (7 mai 2009), Lyon, LARHRA/RESEA, coll. « Chrétiens et sociétés. Documents et mémoires », 11, 2010.
20 Tierney Brian, Origins of Papal Infallibility, 1150-1350. A Study on the Concepts of Infallibility, Sovereignty and Tradition in the Middle Ages, Leyde, E. J. Brill, 1972.
21 J’ai utilisé l’édition de 1588 : Bellarmin Robert, Disputationes […] de controversiis christianæ fidei, adversus hujus temporis hæreticos…, t. I, Ingolstadt, Ex officina typographica Davidis Sartorii, 1588. Je cite en donnant le numéro de la controverse, le livre et le chapitre. Sur le rôle que joue le magistère dans la théologie politique de Bellarmin, voir Motta Franco, Bellarmino. Una teologia politica della Controriforma, Brescia, Morcelliana, 2005.
22 Bellarmin Robert, Disputationes…, op. cit., 1re c., préface, fol. 6 ro.
23 Ibid., 1re c., L. III, chap. i, col. 157-163.
24 Ibid., 1re c., L. III, chap. iii, col. 168-173, citation col. 171 ; chap. iv-ix, col. 173-190, citation col. 188.
25 Ibid., 1re c., L. IV, chap. i-xii, col. 199-256.
26 Ibid., 3e c., L. I, chap. x-xvi, col. 640-678.
27 Ibid., 3e c., L. I, chap. xv, col. 668 ; chap. xiii, col. 663.
28 Ibid., 3e c., L. I, chap. xi, col. 648 ; chap. xv, col. 670.
29 Ibid., 3e c., L. IV, chap. i, col. 953-954.
30 Ibid., 1re c., L. III, chap. i-ix, col. 157-236 ; 3e c., L. IV, chap. i, col. 953.
31 Ibid., 1re c., L. I, chap. v, col. 177.
32 Ibid., 3e c., L. I, chap. xv, col. 668.
33 Ibid., 1re c., L. I, chap. v, col. 177.
34 Ibid., 3e c., L. IV, chap. i, col. 952 ; chap. xv, col. 1020.
35 Ibid., 3e c., L. IV, chap. i-xiv, col. 952-1020.
36 Ibid., 3e c., L. IV, chap. iii, col. 957-965.
37 Ibid., 1re c., L. III, chap. v, col. 177-178 ; 3e c., L. IV, chap. i, col. 953.
38 Ibid., 3e c., L. I, chap. xi, col. 648.
39 Ibid., 3e c., L. IV, chap. ii à vi, col. 955-970.
40 Alberigo Giuseppe et al. (éd.), Les conciles…, op. cit., t. II-1, Les décrets…, op. cit., p. 1621.
41 Ibid., p. 1623.
42 Sur Benedictus Deus et ses conséquences, voir Prodi Paolo, « Notes sur la genèse du droit dans l’Église post-tridentine » (1972) et « Le concile de Trente et le droit canon » (1997), id., Christianisme et monde moderne. Cinquante ans de recherches, Paris, Gallimard/Le Seuil, 2006, p. 147-178 et p. 265-284.
43 Id., Il sacramento del potere. Il giuramento politico nella storia costituzionale dell’Occidente, Bologne, Il Mulino, 1992, p. 311-320.
44 Neveu Bruno, « Juge suprême et docteur infaillible… », op. cit., citation p. 432 ; id., L’erreur et son juge. Remarques sur les censures doctrinales à l’époque moderne, Naples, Bibliopolis, 1993.
45 Sur l’exemple de la réconciliation d’Henri IV, je me permets de renvoyer à Schmitz Benoît, Le pouvoir des clefs au xvie siècle. La suprématie pontificale et son exercice face aux contestations religieuses et politiques, thèse de doctorat, université de Paris-Sorbonne, 2013, vol. 2, chap. ix, p. 1051-1293.
46 C’est la célèbre thèse du pouvoir indirect du pape au temporel : Bellarmin Robert, Disputationes…, op. cit., 3e c., L. V, chap. vi, col. 1068-1071. Sur cette doctrine, voir De Franceschi Sylvio Hermann, La crise théologico-politique du premier âge baroque. Antiromanisme doctrinal, pouvoir pastoral et raison du prince : le Saint-Siège face au prisme français (1607-1627), Rome, École française de Rome, 2009, chap. vi, p. 706-784 ; Tutino Stefania, Empire of Souls. Robert Bellarmine and the Christian Commonwealth, Oxford/New York, Oxford University Press, 2010.
47 Hobbes Thomas, Léviathan, traité de la matière, de la forme et du pouvoir de la république ecclésiastique et civile, Tricaud François (éd.), Paris, Éditions Sirey, 1971, chap. xlii, p. 577 et p. 594-596.
48 Marmursztejn Elsa, L’autorité des maîtres. Scolastique, normes et société au xiiie siècle, Paris, Les Belles Lettres, 2007 ; Ead., « Autorité et vérité dans les relations entre la papauté et les docteurs parisiens au xiiie siècle », Potestà Gian Luca (éd.), Autorität und Wahrheit. Kirchliche Vorstellungen, Normen und Verfahren, Munich, Oldenbourg, 2012, p. 21-44.
49 Bedouelle Guy et Le Gal Patrick, Le « divorce » du roi Henry VIII. Études et documents, Genève, Droz, 1987, p. 441.
50 Gres-Gayer Jacques M., « La vérité et son discernement : le magistère de la Sorbonne au xviie siècle », L’université catholique à l’époque moderne. De la Réforme à la Révolution. xvie-xviii e siècles. Actes du troisième symposium, Universidad Iberoamericana, Mexico, 30 avril-3 mai 2003, Paris, fiUC, s. d., p. 435-465. En ligne : http://fiuc.org/w/cms/LIVREALL/Livre%20HURTUBISESEPT04.pdf (consulté le 10 septembre 2014). Sur l’histoire de la Faculté de théologie de Paris, voir les ouvrages classiques de James K. Farge et de Jacques M. Gres-Gayer, ainsi que le travail très attendu de Thierry Amalou sur la deuxième moitié du xvie siècle. Pour un exemple de conflit sur le double terrain du magistère et de la juridiction, voir Schmitz Benoît, Le pouvoir des clefs…, op. cit., p. 1035-1048.
51 Neveu Bruno, « L’érudition ecclésiastique du xviie siècle et la nostalgie de l’Antiquité chrétienne » (1981), id., Érudition et religion…, op. cit., p. 333-363, ici p. 341. Voir aussi id., « Archéolâtrie et modernité dans le savoir ecclésiastique au xviie siècle » (1981) et « Augustinisme janséniste et magistère romain » (1982), ibid., p. 365-383 et p. 451-472.
52 Id., « Juge suprême et docteur infaillible… », op. cit., p. 398.
53 Quantin Jean-Louis, « Ces autres qui nous font ce que nous sommes : les jansénistes face à leurs adversaires », Revue de l’histoire des religions, 212, 1995, p. 397-417, ici p. 408.
54 Broggio Paolo, « Più papisti del papa. Le definizioni dogmatiche e lo spettro dello scisma nei rapporti ispano-pontifici (1594-1625) », in Girard Aurélien et Schmitz Benoît (dir.), De l’Église aux Églises : réflexions sur le schisme aux Temps modernes, dans Mélanges de l’École française de Rome – Italie et Méditerranée modernes et contemporaines, 126-2 | 2014. En ligne : http://mefrim.revues.org/1927 (mis en ligne le 22 octobre 2014, consulté le 25 janvier 2015).
55 Voir Girard Aurélien et Schmitz Benoît, « Réflexions sur le schisme moderne : cadres doctrinaux, enjeux historiographiques et perspectives de recherche », ibid. En ligne : http://mefrim.revues.org/2018.
56 Voir Le Brun Jacques, « Autorité doctrinale, définition et censure dans le catholicisme moderne. Notes critiques », Revue de l’histoire des religions, 211/3, 1994, p. 335-343.
57 Neveu Bruno, « Juge suprême et docteur infaillible… », op. cit., p. 404.
58 Gres-Gayer Jacques M., « La vérité et son discernement… », op. cit., p. 461.
59 Neveu Bruno, « Pouvoir et savoir : l’Église et la régulation théologique », Communio, XX/6, 1995, p. 111-137.
60 Certeau Michel de, « L’institution du croire. Note de Travail », Le magistère. Institutions et fonctionnements, op. cit., p. 61-80, ici p. 76-79, citation p. 79.
61 Voir notamment, dans la continuité des recherches de Pierre Legendre, les travaux de Alain Supiot.
62 Les historiens, à l’instar de Bruno Neveu et de Alphonse Dupront, se sont montrés plus sensibles à cette création historique que les théologiens.
Auteur
-
Benoît Schmitz
Agrégé et docteur en histoire, ancien membre de l’École française de Rome, ATER en histoire moderne à l’ENS, membre associé du Centre Roland Mousnier (UMR 8596) et de l’Institut de recherches pour l’étude des religions.
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