• Contenu principal
  • Menu
OpenEdition Books
  • Accueil
  • Catalogue de 15524 livres
  • Éditeurs
  • Auteurs
  • Facebook
  • X
  • Partager
    • Facebook

    • X

    • Accueil
    • Catalogue de 15524 livres
    • Éditeurs
    • Auteurs
  • Ressources numériques en sciences humaines et sociales

    • OpenEdition
  • Nos plateformes

    • OpenEdition Books
    • OpenEdition Journals
    • Hypothèses
    • Calenda
  • Bibliothèques

    • OpenEdition Freemium
  • Suivez-nous

  • Lettre d’information
OpenEdition Search

Redirection vers OpenEdition Search.

À quel endroit ?
  • Presses universitaires de Rennes
  • ›
  • Histoire
  • ›
  • Faire autorité
  • ›
  • Première partie. Construction religieuse...
  • ›
  • Autorité et ministères dans les communau...
  • Presses universitaires de Rennes
  • Presses universitaires de Rennes
    Presses universitaires de Rennes
    Informations sur la couverture
    Table des matières
    Liens vers le livre
    Informations sur la couverture
    Table des matières
    Formats de lecture

    Plan

    Plan détaillé Texte intégral Le développement d’une organisation pragmatique Le ministère de la parole et le poids de l’autorité charismatique Leadership charismatique et conflit d’autorité L’établissement définitif de l’autorité épiscopale Notes de bas de page Auteur

    Faire autorité

    Ce livre est recensé par

    Précédent Suivant
    Table des matières

    Autorité et ministères dans les communautés chrétiennes des origines : le défi de l’organisation ecclésiale

    Marie-Françoise Baslez

    p. 19-33

    Texte intégral Le développement d’une organisation pragmatique Le ministère de la parole et le poids de l’autorité charismatique Leadership charismatique et conflit d’autorité L’établissement définitif de l’autorité épiscopale Notes de bas de page Auteur

    Texte intégral

    1Quand il s’agit d’analyser l’évolution des structures et du fonctionnement de l’Église dans la longue ou la moyenne durée, revenir aux origines chrétiennes devient aujourd’hui la règle1. Il s’agit de réfléchir sur cette période de construction de l’Église, au cours des iie et iiie siècles, alors que la religion nouvelle nous apparaît aujourd’hui comme un christianisme de petits groupes, à l’histoire agitée2. Cette situation de religion minoritaire dans un environnement pluraliste est celle des communautés chrétiennes aujourd’hui, ce qui incite à rechercher dans le christianisme pré-constantinien des modèles pour ce que nous vivons dans l’actualité. Pour les communautés chrétiennes des origines, le défi n’était pas dans la modernité, mais dans le pluralisme et dans la construction d’une organisation ecclésiale « catholique », c’est-à-dire universelle.

    2Cette configuration originelle suggère un difficile établissement de l’autorité3, aussi bien au niveau local, dans l’organisation intracommunautaire, que pour créer l’unité et la communion entre les Églises. Pourtant, le regard du théologien, initié par celui des Pères de l’Église4, voit une continuité ecclésiale entre le christianisme des origines et l’Église d’aujourd’hui, qui résulterait d’un développement continu et homogène de l’idéal-type pensé et posé par Ignace d’Antioche dès les années 115-117. C’est la vision d’une Église qui se serait très tôt institutionnalisée et hiérarchisée : l’autorité est détenue par l’évêque, « image du Père », référent de l’Église locale, gestionnaire de la communauté et président de l’assemblée liturgique ; il est aidé par le diacre dans les fonctions de service et d’aide sociale, tandis que d’autres fonctions spécifiques sont assurées par les presbytres, organisés collégialement autour de l’évêque, qui constituent le « Conseil de Dieu5 ». Les métaphores sacralisent le schéma et brouillent les désignations fonctionnelles qu’elles tendent à investir d’un contenu théologique : dans une lettre d’Ignace, les charges épiscopales, presbytérales et diaconales sont ainsi présentées comme l’« intendance de Dieu6 ». En effet, même si les historiens sont tentés (à juste titre) d’expliquer les origines et l’évolution des fonctions ecclésiales par comparaison avec le fonctionnement associatif caractéristique du monde gréco-romain7, la communauté chrétienne n’est pas une association comme les autres. L’Église a un devenir eschatologique, si bien qu’en mettant en place les ministères, il ne s’agit pas seulement de structurer une communauté, mais de faire advenir le royaume de Dieu. Aussi les termes usuels du lexique fonctionnel associatif se chargent-ils presque tous d’un sens nouveau : épiskopos et épiskopè sont des termes de la langue administrative et associative des Grecs, au demeurant peu fréquents, qui renvoient à la fonction d’« inspection » ou de « surveillance » et à une autorité institutionnelle8 ; cependant, épiskopè avait été retenu par les traducteurs de la Bible en grec et appliqué à une « visite de Dieu » pour une faveur ou une punition9, ce qui l’avait chargé d’une valeur religieuse et pouvait suggérer l’autorité charismatique du détenteur de l’épiscopat. Autre problème, la littérature patristique ne décrit pas très clairement les ministères, ni l’organisation des Églises, car l’intérêt se porte davantage sur les aspects éthiques et spirituels des activités ecclésiales, la théologie laissant peu de place (sinon aucune) pour discuter des institutions et du fonctionnement10. Les histoires de l’Église, dont la plus ancienne est celle d’Eusèbe de Césarée, publiée vers 325, procèdent à une interprétation rétrospective où le principe selon lequel « l’évêque est le successeur des apôtres » fournit l’élément d’organisation d’une histoire linéaire de l’Église et la base théologique de son fonctionnement ; cette conception théologique de l’histoire conduit l’historien antique à occulter certaines réalités locales qui n’entraient pas dans le schéma-type, comme le fonctionnement de l’Église d’Alexandrie au iie et iiie siècle11. Il ne faut sans doute pas généraliser trop tôt le modèle ignatien. Dans sa réalité concrète, le christianisme est resté au iiie siècle encore un christianisme pluriel.

    3Pour prendre la mesure de la question, il importe donc à l’historien d’utiliser l’ensemble de la documentation chrétienne disponible ; les inscriptions sont encore très rares, et même aussi, pour l’Égypte, les papyrus, qui ne permettent d’appréhender localement la présence chrétienne qu’à partir du la fin du iie siècle. Mais l’Histoire ecclésiastique d’Eusèbe, nous a conservé de nombreux échantillons des lettres et correspondances épiscopales du iie et du iiie siècles, dont les détails précis nous font entrer dans le vécu des communautés chrétiennes, même si les lettres conservées, qu’Eusèbe a trouvées, déjà rassemblées en dossier, dans la bibliothèque de Césarée ne concernent que l’Orient romain et sont relatives à des conjonctures critiques12. Elles attestent cependant que la terminologie est longtemps imprécise, fluide et interchangeable et que la hiérarchisation des fonctions n’est pas innée dans l’Église, mais procède de leur diversification croissante ainsi que de la volonté de leurs détenteurs de se différencier les uns des autres. Les crises et conflits d’autorité qui résultent de cette efflorescence tumultueuse ont des causes structurelles ou conjoncturelles jusqu’à ce que s’établisse un système normatif tout à la fois institutionnel, doctrinal et liturgique.

    Le développement d’une organisation pragmatique

    4Une mise en perspective de l’histoire des ministères au cours des trois premiers siècles n’incite pas à la lire comme une diversification des charges épiscopales dans une organisation de plus en plus hiérarchisée sous l’autorité de l’évêque, mais plutôt comme une prolifération des charges, qui résulte de considérations pragmatiques et fait appel à des traditions différentes.

    5Sont apparues d’abord des fonctions associatives, attestées dans les documents chrétiens les plus anciens. Ainsi, l’épitre de Paul aux Philippiens, qui ne saurait être antérieure aux années 55, rend compte, dans l’adresse, d’une structure binaire où tâches et responsabilités sont réparties entre épiskopoi et diakonoi13. La mention d’épiscopes au pluriel étonne, alors que l’opinion commune se représente l’Église organisée autour de l’épiscopat monarchique ; de plus, une variante dans un certain nombre de manuscrits suggère une organisation épiscopale collégiale (synépiscopois) et non une articulation à la communauté (si l’on traduisait « avec épiscopes et diacres »). Aussi s’est-on souvent réfugié dans l’interprétation théologique : episkopoi et diakonoi seraient les qualificatifs des membres de la communauté, tous engagés dans l’attente eschatologique de la visite (épiskopè) de Dieu14. Mais aujourd’hui, les historiens et la plupart des théologiens y voient plutôt des titres, car cette structure binaire, articulant fonction de direction et fonctions de service et de gestion, est caractéristique des associations grecques dans la première phase de leur existence : ordinairement, le président, qui est souvent le fondateur, porte un titre composé avec le préfixe archi – et il a pour adjoint un « préposé » (épimélète) à la gestion de la caisse commune, à l’entretien des bâtiments et à la célébration des fêtes, voire à l’entraide alimentaire et funéraire15. Ce fonctionnement est assez bien documenté par les inscriptions émanant des associations de Philippes, qui ont pu fournir un modèle à Paul16. Dans le milieu associatif d’Athènes ou d’ailleurs, l’épimélétat peut être une responsabilité individuelle ou partagée par plusieurs titulaires, si bien que, eu égard à ce mode de fonctionnement associatif, le pluriel épiskopoi dans la lettre de Paul renverrait, au moins implicitement à une organisation collégiale : dans un cadre qui fut originellement celui d’Églises de maisonnée, la communauté de Philippes serait dirigée par l’ensemble des chefs de famille, parmi lesquels une femme, Lydie, chef de maisonnée, chef d’entreprise et chef d’Église selon les Actes des apôtres17. Cet embryon d’organisation, conforme au modèle associatif courant, semble avoir donné à la fondation chrétienne de Philippes une stabilité que n’avait pas encore celle de Corinthe, où la configuration d’origine restait celle d’un christianisme de petits groupes, extrêmement personnalisés – le groupe de Paul, celui de Céphas, celui d’Apollos et celui de Christ – configuration qui entretenait les disparités et l’isolement en suscitant la division18. Nous ne connaissons qu’une seule figure d’autorité, Phoibè, « diacre de l’Église de Cenchrées19 », le port de Corinthe, elle aussi chef de maisonnée et femme influente, mais dont la responsabilité est limitée aux tâches de service, exercée ailleurs dans la ville par Stéphanas20, et circonscrite à un quartier de la cité ; le seul personnage référent pour tous les chrétiens de Corinthe semble alors avoir été Gaius, qui pouvait réunir « toute l’Église » chez lui21.

    6À la fin du ier siècle, cette hiérarchie à deux degrés, calquée sur le modèle associatif antique, est attestée à Rome et c’est encore ce modèle que connaît au tournant des ier et iie siècles la Didachè ou Doctrine des douze apôtres, un recueil de traditions diverses, disciplinaires et liturgiques, composé en Syrie22, tandis que perdure à la base le cadre des Églises de maisonnée23, encore attesté dans les lettres d’Ignace d’Antioche, alors même qu’il s’efforce d’établir localement l’Église autour de la personne et sous l’autorité de l’évêque24. À la même époque, la première épître à Timothée, qui représente le paulinisme de la deuxième ou de la troisième génération, conçoit la fonction épiscopale sur le modèle du chef de famille, les mêmes qualités étant exigibles ; c’est un choix au mérite, qui résulte de la reconnaissance publique, ce qui confère à l’épiscope une autorité institutionnelle25.

    7La fonction de présidence reste longtemps mal déterminée. Le titre est très variable : « épiscope », mais encore « président26 », « chef » (higoumène27), « pasteur28 », « Père » ou papa29. La charge épiscopale est souvent définie comme une oikonomia, une fonction de gestion domestique : l’épiscope est l’administrateur (des affaires de) de Dieu30, l’administrateur de la parole de Dieu, le fidèle intendant du Christ31. Titres et fonctions des épiscopes et des presbytres apparaissent interchangeables au début32, si bien qu’il est difficile de donner un contenu général et stable à l’épiskopè. S’agissait-il d’une présidence institutionnelle ou d’une présidence liturgique ? Ce n’est pas toujours clair et cela pose un problème particulier quand il s’agit d’une présidence féminine. Quand Justin décrit les réunions de l’Église de Rome, au milieu du iie siècle, il associe la présidence eucharistique et la gestion intracommunautaire33 ; un siècle plus tard, Cyprien de Carthage réserve à l’évêque le droit de fixer les limites de la communauté par l’exclusion ou la réintégration des pécheurs34. Le contenu de la charge épiscopale tend donc à se préciser. Pourtant, alors que les textes patristiques et disciplinaires mettent en évidence tout au long du iie siècle l’évolution d’une présidence collégiale à l’épiscopat monarchique35, on trouve encore au début du iiie siècle quelques exemples de deux évêques associés, par exemple à Jérusalem36 : l’un s’est imposé par son autorité charismatique, car c’est un ascète et un thaumaturge, l’autre détient une autorité institutionnelle, car la communauté l’a choisi et élu.

    8L’évolution des fonctions de service et de gestion intracommunautaire est plus claire. À la génération apostolique, celles-ci sont encore impersonnelles et indifférenciées : Paul parle à Corinthe de « serviteurs (hypérètes) et administrateurs (oikonomoi) des mystères de Dieu37 », ce qui pourrait s’appliquer à bien des niveaux de responsabilité dans les Églises et même aux épiscopes. La fonction la plus ancienne et la mieux connue est celle de « diacre », qui est définie à l’origine comme le « service des tables38 », mais dont les attributions s’étendent ensuite à toutes les formes d’entraide et d’action sociale. La fonction se développe en particulier dans le contexte des persécutions, quand les diacres doivent gérer l’aide aux prisonniers, aux réfugiés et aux condamnés aux travaux forcés39. Dans son schéma ecclésial idéal, Ignace d’Antioche étend considérablement leurs attributions, allant jusqu’à y inclure la prédication, ce qui pourra susciter plus tard des conflits avec certains évêques40, tandis que d’autres textes suggèrent leur participation liturgique à l’eucharistie41, ce qui n’oblige pas absolument à donner aux termes diakonos et diakonia un sens théologique extensif, applicable à tous les fidèles. Les diacres apparaissent comme les assistants du chef de la communauté et deviennent plus tard les délégués de l’évêque, avec lequel ils ont toujours un lien personnel. Ils sont donc peu nombreux : sept diacres assistés de sept sous-diacres pour l’Église de Rome en 250 ; deux diacres et quatre sous-diacres pour l’Église de Cirta en Afrique du Nord en 303, le nombre des sous-diacres s’expliquant dans ce cas précis par le contexte de la Grande Persécution42.

    9Le développement des communautés chrétiennes à partir du milieu du iiie siècle explique la démultiplication des services communautaires, avec l’apparition de nouvelles fonctions, toutes issues de celle du « diacre » – ce qu’on appellera plus tard les « diaconies » ou « ordres mineurs ». En 250, l’Église de Rome comptait 42 acolytes et 52 exorcistes, lecteurs et portiers, et l’Église de Cirta, à plus petite échelle, sept lecteurs et des fossoyeurs. La charge de « lecteur », documentée à partir du début du iiie siècle43, revêt alors une importance particulière, comme en témoignent les correspondances de Cyprien de Carthage et d’autres évêques ainsi que les inventaires des biens des Églises en période de répression et de confiscations. Non seulement, les lecteurs ont la charge des lectures liturgiques, mais ils sont aussi les gardiens des livres, qu’ils conservent chez eux, et ils se chargent des copies ; ils sont souvent les porteurs des lettres épiscopales, que leur culture les rend capables de développer et d’expliquer. Cette mise en perspective historique conduit à constater que la notion d’« ordres mineurs » n’est ni immédiate, ni fonctionnelle.

    Le ministère de la parole et le poids de l’autorité charismatique

    10Réfléchir sur l’office de « lecteur », propre aux communautés chrétiennes, et sur l’importance qu’il y a prise, nous introduit déjà à la question du ministère de la parole. C’est une particularité des Églises à l’intérieur du mouvement associatif antique44. En effet, le christianisme se fonde sur la transmission et le partage d’une parole et non seulement sur la commensalité et la participation liturgique à l’instar des autres associations cultuelles de l’époque. Les prédicateurs sont restés longtemps itinérants, c’est-à-dire qu’ils étaient extérieurs à la communauté qui les recevait et dépourvus de toute autorité institutionnelle45.

    11Au fil des trois premiers siècles, les prédicateurs portent des titres ou appellations très variés : « prophète » et « didascale » (maître, catéchète) sont des dénominations héritées du judaïsme46 ; « apôtre », « évangéliste » et « pasteur » sont inédits, « évangéliste » étant sans doute à prendre au sens de passeur d’évangile plutôt que d’écrivain. Le titre ministériel qui restera est celui de presbytre, « Ancien », lui aussi hérité de la synagogue, mais également attesté sinon répandu dans le milieu associatif grec47. Ce nom indique une autorité fondée sur le principe d’ancienneté, c’est-à-dire de type traditionnel et non institutionnel : Polycarpe a pu dire que c’était la communauté qui « faisait le presbytre », à moins qu’il ne faille comprendre l’expression comme un passif divin48.

    12En même temps que le titre de presbytre se généralise, dès la deuxième phase d’établissement des Églises locales49, au tournant des ier et iie siècles, la fonction s’individualise, alors qu’elle a pu se confondre à l’origine avec celle de l’épiscope50. Son contenu ressort du témoignage autobiographique de Papias, devenu évêque de Hiérapolis de Phrygie vers 115-12051 : « Je n’hésiterai pas à ajouter (à mon exégèse) ce que j’ai appris autrefois des presbytres… Je m’informais des paroles des presbytres : ce qu’ont dit André ou Pierre ou Philippe ou Thomas ou Jacques ou Jean ou Matthieu ou quelqu’autre des disciples du Seigneur, et ce que disent encore Aristion et le presbytre Jean, disciples du Seigneur. Je ne pensais pas que les choses tirées des livres me fussent aussi utiles que celle venant d’une parole vivante et qui le restait. » Il ne s’agit pas tant de tradition orale que de témoignage oculaire, que véhicule le principe d’ancienneté et qui légitime une autorité fondée sur la tradition. Au iie siècle, les presbytres assument la fonction d’enseignement, qui avait été celle des « didascales », celle des apôtres et des évangélistes des origines. Un siècle plus tard, Origène d’Alexandrie donne la même valeur au titre en se présentant : « Moi qui porte le nom de presbytre et qui prêche » ; pour lui, « le presbytre, c’est le didascale52 », c’est-à-dire un spirituel et un spéculatif.

    13L’origine du presbytérat est donc certainement à chercher du côté du ministère de la parole plutôt que du ministère eucharistique. Cependant, la question de la présidence liturgique des presbytres s’est posée dès le début du iie siècle53. On les voit aussi assumer des charges pastorales qui relevaient de la responsabilité épiscopale ou diaconale : l’hospitalité54, la gestion55, l’aide sociale56. Pour l’auteur de la première épître de Pierre, qui se pose comme un presbytre de Rome s’adressant à d’autres presbytres, ceux-ci sont au service de la communauté, chacun selon son charisme57. Origène, témoin de cette évolution, voudrait établir une hiérarchie parmi les presbytres entre les pasteurs et les didascales, qui sont « seuls instruits des paroles mystiques et parfaits58 ». Irénée, déjà, avait critiqué un type de presbytres, qui pouvaient se prévaloir de l’enseignement de disciples des apôtres, mais qui étaient des « incultes religieux59 ». La fondation à Alexandrie, au milieu du iie siècle, du Didascalée, qui est destiné à former évêques et presbytres, répond à ces exigences.

    14Le pouvoir des presbytres était donc anormalement extensif en Égypte, où l’épiscopat monarchique s’établit avec difficulté : à la fin du iie siècle, Clément d’Alexandrie, dans un développement sur la pastorale60, ne mentionne pas l’évêque. Des études récentes tendent à montrer que les presbytres avaient acquis et conservé une prééminence indéniable en Égypte et qu’ils ont exercé un gouvernement collégial dans une première phase de l’histoire des communautés locales : les textes parlent alors d’archipresbyteroi ou de protopresbyteroi61. Une Église pouvait donc fonctionner sans évêque, sous l’autorité des seuls presbytres : c’est le cas pour l’Église de Philippes au iie siècle, alors qu’un presbytre et sa femme y font scandale et qu’il faut faire appel à un arbitrage extérieur, celui de Polycarpe, évêque de Smyrne62.

    Leadership charismatique et conflit d’autorité

    15Dans ces conditions, on ne saurait s’étonner que l’autorité épiscopale ait été difficile à construire. Les conflits d’autorité, récurrents durant les trois premiers siècles, ont des causes tout à la fois conjoncturelles et structurelles.

    16La première est de l’ordre de la transmission générationnelle. L’Antiquité a toujours été sensible à la rupture mémorielle que constitue le passage au-delà de la troisième génération, quand disparaît, comme preuve d’authenticité et de légitimité, le critère de la transmission directe, de personne à personne, c’est-à-dire, pour les communautés chrétiennes, la période où les informations sur la période apostolique étaient encore directement accessibles, comme le rappelait l’évêque Papias de Hiérapolis63. Irénée, évêque de Lyon à partir de 177, qui se revendique comme disciple de Polycarpe, lui-même disciple de Jean, lui-même disciple de Jésus64, appartient à la dernière génération qui puisse ainsi s’inscrire directement dans la légitimité apostolique. À partir de la fin du iie siècle, il devint nécessaire de reconstruire une tradition historique et d’élaborer un système institutionnel normatif pour fonder la légitimité des détenteurs de responsabilités ecclésiales.

    17La cause structurelle résulte de l’opposition entre deux types d’autorité, l’autorité institutionnelle des responsables élus par les Églises établies – qui semble reposer, dès l’époque des Épîtres Pastorales, sur le principe électif65 – et l’autorité charismatique de prédicateurs itinérants. La Didachè des apôtres, compilation de traditions des Églises syriennes, signale l’affrontement entre les autorités établies et les charismatiques, mais semble le considérer comme dépassé : d’abord objets de réticences et de mesures restrictives66, prophètes et apôtres auraient été assez vite éliminés de la vie des Églises, dès les années 100.

    18La réalité fut sans doute plus complexe et l’évolution du leadership chrétien vers l’épiscopat monarchique ne se fit pas sans tensions ni crises67. Au tournant des ier et iie siècles, la troisième épître johannique signale déjà un conflit entre le chef d’une communauté d’Asie, qui représente l’autorité établie, et un presbytre, qui est extérieur à la communauté mais exerce sur elle un ascendant charismatique68. Bien que l’anthropologie religieuse tende à considérer l’autorité charismatique comme une caractéristique des religions primitives ou du premier stade d’une religion69, ce fut une tendance durable du christianisme antique, correspondant d’ailleurs à une tendance lourde de l’époque70. C’est la crise montaniste qui documente le plus complètement le christianisme charismatique à la fin du iie siècle, puisque la prédication de Montan se présentait comme la « Nouvelle Prophétie » et posait la question de l’inspiration comme seul accès à la connaissance de Dieu en attendant la révélation par l’Esprit. Cependant, la polémique antimontaniste n’a pas consisté à remettre en cause le prophétisme chrétien, mais plutôt à opposer aux Montanistes d’autres personnalités inspirées, fidèles à la tradition apostolique71. Irénée, lui non plus, ne réduit pas le christianisme charismatique aux hérésies qu’il pourfend72. À la même époque, vers 180, commencent de circuler les Actes apocryphes de Pierre et de Paul : attachés aux charismes exceptionnels – visions, miracles, inspiration, extase, glossolalie – ils ne témoignent pas tant d’une résistance résiduelle à l’évolution d’ensemble de la Grande Église, ainsi qu’on les a souvent présentés73, que de la recherche d’une voie moyenne : les « bienheureux prophètes » ne sont plus seulement des itinérants, mais peuvent être désormais intégrés dans les communautés74. Les pratiques charismatiques d’ascèse, de jeûne et de prière sont institutionnalisées.

    19Les Actes de Paul signalent d’autre part que la question du leadership charismatique pose celle du leadership féminin, puisqu’on y trouve des femmes prophétesses ou présidentes d’Églises domestiques75. Rappelons que Paul reconnaissait le charisme prophétique des femmes, récusé au contraire dans l’Apocalypse johannique76 ; le fondateur de la « Nouvelle Prophétie », Montan, était entouré de deux prophétesses77. En Asie Mineure, les Actes de Paul exaltent la figure romanesque de Thècle, apôtre itinérant au féminin, totalement indépendante ; plus tard, en plein ive siècle encore, la « prophétesse Nanas », un personnage historique cette fois78, est une visionnaire qui regroupait autour d’elle une petite communauté chrétienne.

    20Enfin, l’expérience des persécutions a poussé à son paroxysme des tensions qui pouvaient être restées jusque-là latentes entre évêques et charismatiques79. Elles ont ravivé l’autorité charismatique pour des raisons mystiques, car martyrs et confesseurs revendiquent dans leur épreuve l’inspiration prophétique80. Les pouvoirs publics sont conscients du phénomène, puisqu’avant 250, on arrête le plus souvent un petit groupe rassemblé par un prédicateur, sans que l’évêque soit inquiété81 : pour un regard extérieur, l’épiscope n’apparaît pas forcément comme le seul personnage d’autorité. La correspondance de Cyprien de Carthage documente parfaitement ce conflit d’autorité82 : dans une lettre à l’évêque que celui-ci a conservée, les confesseurs affirment que martyrs et survivants constituent une communauté mystique prééminente, à laquelle l’évêque doit adhérer83 ; ils fonctionnaient collégialement comme un contre-pouvoir et, dans la pratique, ils courtcircuitèrent l’élection de lecteur ou de diacre84, de même que les martyrs de Lyon avaient imposé Irénée à l’épiscopat85. La même chose s’observe à Alexandrie et ailleurs86. Pour Cyprien, ces interventions des martyrs étaient « séditieuses » et il s’empressa de reprendre les choses en main87.

    L’établissement définitif de l’autorité épiscopale

    21Dans l’urgence de la crise mais aussi dans la moyenne durée, les évêques ont dû construire une nouvelle figure d’autorité. Certains se sont posés en autorité charismatique. Méliton de Sardes, évêque en période de persécutions, s’est imposé à sa communauté, parce qu’« il a vécu entièrement sa vie publique dans le saint Esprit88 ». L’arrivée d’Alexandre sur le siège épiscopal de Jérusalem est légitimée par deux visions oniriques et deux révélations, l’une au vieil évêque Narcisse, l’autre, collective, à l’ensemble des fidèles du lieu ; son prédécesseur est un thaumaturge, présenté au demeurant comme une personnalité fragile89. Quant à Denys d’Alexandrie, il devra se prévaloir de signes providentiels pour retrouver sa place sur le siège épiscopal qu’il avait déserté, contraint ou forcé, lors de la persécution de 250 ; bien plus, pour faire accepter par sa communauté la réintégration des lapsi, il doit encore faire intervenir un miracle et juge nécessaire de transmettre par écrit cette « histoire merveilleuse » ; sur la question du retour des dissidents dans la communauté, c’est encore une vision qui est invoquée pour légitimer la décision contestée de ne pas les rebaptiser90. Dans la liste de signatures qui entérinent une lettre synodale, quelques cosignataires ajoutent à leur nom « martyr » comme un supplément d’autorité91. Ainsi la persécution a pu permettre à certains évêques de conserver ou de retrouver une autorité charismatique.

    22Mais, surtout, une réflexion se développa dès la fin du iie siècle pour appuyer l’autorité institutionnelle que l’évêque devait à son élection sur une autorité traditionnelle qu’il détenait comme successeur des apôtres. Irénée en formula le principe et le mémorialiste Hégésippe l’illustra, en composant pour chaque Église, au long de son voyage de Jérusalem à Rome, des listes d’épiscopes qui assurent la continuité et la transmission de la parole depuis les temps apostoliques92.

    23Cette affirmation d’autorité allait de pair avec l’exercice exclusif de certaines fonctions : selon Ignace, l’évêque doit être le seul à présider l’Eucharistie (ou il désigne celui qui la préside), et à baptiser93 ; il désigne aussi ceux qui exercent le ministère de la parole, dont sont progressivement exclus les simples fidèles94. Surtout, l’évêque va se réserver le privilège de déterminer l’appartenance à la communauté en décidant de la réintégration des lapsi et en en fixant les conditions : de ce point de vue, l’œuvre de Cyprien est considérable et déterminante95. Défendant le même principe, Denys d’Alexandrie engage une correspondance avec d’autres évêques et presbytres, tant sur la réintégration des lapsi que sur celle des dissidents, pour que cela devienne une règle de l’Église catholique : « Pour moi, j’ai reçu cette règle et ce modèle de notre bienheureux Père Héraclas : ceux qui venaient des hérésies, il les chassait de l’Église et ne les recevait pas quand ils le demandaient, jusqu’à ce qu’ils confessent publiquement les erreurs des opposants ; alors, il les réintégrait dans l’assemblée, sans exiger d’eux un autre baptême, puisque le saint baptême, ils l’avaient reçu auparavant de lui96. » L’allégeance à l’évêque devient le principal marqueur de l’appartenance chrétienne.

    24Le même principe est utilisé par les évêques pour organiser les presbytres autour d’eux. L’existence d’un « groupe de l’évêque » est attestée dès l’époque de Polycarpe, autour de qui se rassemblent les presbytres de Smyrne ; un siècle plus tard, le récit de l’arrestation, puis de la relégation de l’évêque Denys d’Alexandrie met en évidence un entourage de quatre personnes qui partagent son sort. Il s’agit d’un réseau horizontal, d’où émerge le principe de collégialité que, dans des circonstances dramatiques, Cyprien de Carthage et Denys d’Alexandrie vont tenter d’étendre à l’ensemble des presbytres de leur Église, ainsi qu’aux évêques de la province, pour les structurer autour d’eux97. En effet, la correspondance de Denys, dans des situations critiques, alors qu’il est en exil ou écarté de la cité par une révolution, montre la nécessité d’organiser un réseau hiérarchisé à l’échelle de la province d’Égypte, à la tête duquel se trouve placé l’évêque d’Alexandrie. Les prédécesseurs de Denys, depuis la fin du iie siècle, avaient démultiplié la charge épiscopale en instituant des évêques régionaux, qui étaient placés sous leur autorité, ainsi mieux relayée, et dont le nombre s’accrut très rapidement98. L’essentiel de l’œuvre de Denys fut d’entretenir et de renforcer ce réseau par l’envoi de lettres circulaires, dites « lettres festales », qui étaient destinées à être lues lors des grandes célébrations liturgiques et en particulier de la fête de Pâques99 – ce qui faisait de l’évêque l’ordonnateur de la discipline ecclésiale et travaillait dans le sens de l’uniformisation des pratiques communautaires. Il s’agit cette fois d’un réseau vertical, fondé sur le principe d’autorité et organisé hiérarchiquement, où les obligations rappellent sans cesse l’appartenance à un groupe et rendent l’affiliation irréversible100. À Alexandrie, au début du iiie siècle, l’affaire Origène en témoigne : brillant intellectuel placé à la tête du Didascalée, il fait partie du groupe de l’évêque Démétrios et même de ses intimes ; la rupture se fait progressivement, en raison d’abord de sa conversion à un christianisme radical et marginal allant jusqu’à la castration volontaire ; elle devient irréversible quand Origène, qui voyage en Grèce, quitte Athènes sans la permission de son évêque et passe dans le réseau de l’évêque de Césarée, qui l’ordonne presbytre et lui confère le ministère de la parole101. On ne passait pas d’un réseau épiscopal à un autre.

    25L’institution d’un rituel comme source de légitimité et d’autorité apporte la dernière touche à cette construction hiérarchique102. Elle fut en définitive très lente et dura deux siècles. Le geste rituel de l’imposition des mains, qui apparaît dès les écrits néotestamentaires, était polyvalent dans le judaïsme et le monde grec pour invoquer une bénédiction, mais aussi faire agir un charisme et appeler l’inspiration. Le verbe cheirotonein avait en grec un sens institutionnel et désignait un vote ou une élection à mains levées ; les communautés chrétiennes lui ont donné le sens nouveau d’« imposer les mains », passant de la notion de désignation à celle d’investiture : tous les ministères relevaient de l’investiture épiscopale et à travers elle d’une objectivation des charismes103. De la généralisation de ce rituel sont issues les notions d’ordination, d’ordonné, de séparation entre les clercs et les laïcs, aboutissant à un cléricalisme différencié.

    Notes de bas de page

    1 Theobald Christoph, « Revisiter les origines chrétiennes », in Recherches de science religieuse, t. 101/4, dossier « Revisiter les origines chrétiennes », octobre/décembre 2013.

    2 Les plus anciennes histoires de l’Église, à commencer par celle d’Eusèbe de Césarée, Histoire ecclésiastique (vers 325), n’ont retenu que des noms d’évêques, des événements et des pièces d’archives qui étaient en relation avec une crise – schisme, hérésie ou persécution. Nous ne savons donc rien des « Églises sans histoire » au sens propre et figuré du terme. Voir Morlet Sébastien, « Aspects de l’Histoire ecclésiastique d’Eusèbe de Césarée » in Antiquité Tardive, 22, 2014, p. 53-82.

    3 Dès la génération apostolique, les divisions en groupes personnalisés, constatées par Paul (1 Co 1, 3-4), qui s’expliquent en partie par le fait que les différents sous-groupes se réunissaient habituellement séparément, tendaient à créer des divisions à l’intérieur de la chrétienté de la cité. Même les divisions doctrinales s’expliquent en partie par le fonctionnement pratique, puisque chaque groupe avait une chance d’élaborer sa propre théologie (voir Murphy-O’Connor Jérôme, Corinthe au temps de saint Paul, Paris, 2004, p. 227-228).

    4 Voir Delage Pascal-Grégoire (éd.), Les Pères de l’Église et les ministères, Paris, 2008.

    5 Antioche Ignace d’, Lettres. Martyre de Polycarpe, traduction de Pierre-Thomas Camelot, Paris, 1998, p. 37-39.

    6 Ibid., « À Polycarpe », 6, 1.

    7 Ascough Richard S., « What are they now saying about Christ groups and associations » in Currents in Biblical Research, vol. 13, issue 2, février 2015, p. 207-244. Du même, Paul’s Macedonian Associations. The Social Context of Philippians and 1 Thessalonians, Tübingen, Mohr Siebeck, 2003. Voir aussi Baslez Marie-Françoise, « La diffusion du christianisme aux ier - iiie siècles. L’Église des réseaux », in Recherches de science religieuse, op. cit., p. 549-576.

    8 Dans la Ligue de Délos, il s’agit d’inspecteurs itinérants (Aristophane, Les oiseaux, v. 1023 ; inscriptions d’Athènes) ; à l’époque hellénistique, il s’agit toujours d’une charge d’inspection à Rhodes et en Égypte. Ce titre fut repris, encore qu’assez rarement, dans la langue des associations jusqu’à l’époque impériale.

    9 Le verset d’Isaïe LXX 60, 17 – « J’établirai tes épiscopes dans la justice et tes chefs dans la paix » – est une interprétation du texte hébreu « J’instituerai pour toi la paix en guise d’inspection et la justice en guise de dictature ».

    10 Limite caractéristique de la réflexion sur la pastorale que développe Clément d’Alexandrie, Stromates 6.

    11 Jakab Attila, Ecclesia Alexandrina. Évolution sociale et institutionnelle du christianisme alexandrin (iie-IIIe siècles), Bern, Peter Lang, 2001. Sur la prééminence durable des presbytres, voir ci-dessous.

    12 Baslez Marie-Françoise, Les premiers bâtisseurs de l’Église. Correspondances épiscopales (IIe-IIIe siècles), Paris, Fayard, coll. « Histoire », 2016.

    13 Ph 1, 1 : « Paul et Timothée, esclaves de Christ Jésus, à tous les saints en Christ Jésus qui sont à Philippes, avec épiscopes et diacres. »

    14 Cette tension eschatologique est perceptible dans l’épître aux Philippiens (Ph 3, 20), quand Paul situe dans le ciel le politeuma des chrétiens, leur sphère d’activités politiques et sociales.

    15 Baslez Marie-Françoise, « Entraide et mutualisme dans les associations des cités grecques à l’époque hellénistique » in Molin Michel (dir.), Les Régulations sociales dans l’Antiquité, Rennes, PUR, 2006, p. 157-170.

    16 Ascough Richard S., op. cit., p. 207-244.

    17 Ac 18, 14-15. Sur la question des ministères au féminin, voir ci-dessous.

    18 1Co 1, 10-17 et 2Co 10 et 13.

    19 Rm 16, 2. Pour Murphy-O’Coonor Jérôme, op. cit., p. 227, elle « préside » la communauté de Cenchrées.

    20 1Co 16, 15 : chef d’une maisonnée, préposé au service (diakonia) des saints. Il s’agit du premier converti de Paul.

    21 Rm 16, 23 (lettre écrite depuis Corinthe) ; une réunion de « l’Église tout entière » est évoquée par Paul en 1Co 14, 23. Une structure ecclésiale s’identifie autour de Gaius, qui se surimpose aux Églises de maisonnée (Murphy-O’Connor Jérôme, op. cit., p. 222-226).

    22 Clément de Rome, Lettre aux Corinthiens 42, 5 ; Didachè 15, 1.

    23 Antioche Ignace d’, op. cit., « À l’Église de Smyrne », 13, 2 : « Je salue la maisonnée de Tavia ».

    24 Ibid., 8, 2 : « Là où est l’évêque, là est l’Église ».

    25 1Tm 3, 1-7, de même pour les diacres (3, 8-12).

    26 Justin, Apologie 65, 2 et 5 ; 67, 4-6 ; (« président de l’ekklesia », au sens d’« Église » ou d’« assemblée »). C’est le titre qui prédomine dans l’Histoire ecclésiastique d’Eusèbe de Césarée.

    27 Eusèbe de Césarée, Histoire ecclésiastique 3, 36, 10.

    28 Ibid., 6, 43, 2. Voir aussi le traité d’Hermas intitulé Le Pasteur, écrit à Rome au iie siècle, qui propose une vision et une structure mystique de l’Église.

    29 « Père » : Antioche Ignace d’, op. cit., « Martyre de Polycarpe », 12, 2, 3 ; voir aussi pour Éleuthère de Rome en 177, Histoire ecclésiastique 5, 4, 2 (billet de recommandation pour Irénée). « Papa » : Histoire ecclésiastique 7, 7, 4 (pour Héraclas d’Alexandrie) ; Cyprien, Lettres 30 et 31. Dans des associations grecques d’époque impériale est utilisé le titre de « Père du synode » (inscription d’Athènes, Inscriptiones Graecae2 1361). Sur l’usage de ce titre dans les synagogues, Leon Harry J., The Jews of Ancient Rome, Philadelphie, 1960, p. 186-188.

    30 Eusèbe de Césarée, op. cit., 6, 11, 1 (oikonomia theou, à propos de la charge de l’évêque de Jérusalem).

    31 Antioche Ignace d’, op. cit., « À Polycarpe », 6, 2 ; Irénée, Contre les hérétiques 5, 14, 4 ; Eusèbe, op. cit., 4, 26, 3-5. Plus tôt, les Épîtres Pastorales donnent peu de contenu à la fonction épiscopale, sinon que c’est « une belle charge » (1Tm 3, 1) ; l’hospitalité est un devoir épiscopal (Tt 1, 8 ; voir aussi Hermas, Le Pasteur 5, 27, 2) ; l’épiscope doit veiller à la saine doctrine et être conscient de l’unité et de la catholicité de l’Église (1Tm 2, 5) ; il administre la caisse commune (Tt 1, 7 ; voir encore Justin, Apologie 67, 7).

    32 Ac 20, 17 et 28 (l’épiskopè des presbytres). Voir encore Clément de Rome, Lettre aux Corinthiens 44, 1, 4 et 5 et, à la fin du iie siècle, Irénée, op. cit., 2, 25, 2 et 5, 5, 1 où les presbytres sont considérés comme les successeurs des apôtres.

    33 Justin, Apologie 67, 6 et 7.

    34 Cyprien, Lettres 13, 14 et, surtout 18 et 19.

    35 Saxer Victor, « L’émergence du monépiscopat au iie siècle », in Mayeur Jean-Marie, Pietri Charles, Pietri Luce, Vauchez André et Venard Marc, Histoire du christianisme. 1. Le Nouveau Peuple (des origines à 250), Paris, Desclée de Brouwer, 2000, p. 408-436. Une correspondance épiscopale, citée dans Histoire ecclésiastique 6, 43, 11, affirme qu’« il ne peut y avoir qu’un seul évêque dans une Église catholique ». Le principe est défendu par Cyprien de Carthage dans son traité Sur l’unité de l’Église catholique.

    36 Histoire ecclésiastique 6, 8-10. Cela résulte d’une situation complexe et critique : l’évêque charismatique, Narcisse, décide de se retirer au désert ; aucun successeur local ne s’impose et quand la communauté fait appel à une personnalité extérieure, Alexandre, Narcisse revient et devient alors son coadjuteur.

    37 1Co 4, 1. Comparer avec Antioche Ignace d’, op. cit., « À l’Église de Tralles », 2, 3.

    38 Ac 6, 3 : le modèle est rapporté à la première communauté de Jérusalem.

    39 Antioche Ignace d’, op. cit., « À l’Église de Smyrne », 10, 1. Baslez Marie-Françoise, Les persécutions dans l’Antiquité. Victimes, héros, martyrs, Paris, Fayard, 2007, p. 250, 253-254.

    40 Antioche Ignace d’, op. cit., « À l’Église de Philadelphie », 11, 1. Les débats sur la prédication des laïcs ou des presbytres (le cas d’Origène) sont répertoriés dans l’Histoire ecclésiastique, 6, 19, 16-18.

    41 Justin, Apologie, 65, 5.

    42 Lettre de l’évêque de Rome à l’évêque d’Antioche, citée dans Histoire ecclésiastique 6, 43, 11. Inventaire des biens confisqués à l’Église de Cirta dans les Gesta apud Zenophilum, analysés par Duval Yvette, « Les Gesta apud Zenophilum et la “paix de Maxence” » (Gesta F, 22B) in Antiquité Tardive, vol. 3, 1995, p. 55-63.

    43 Témoignages à peu près contemporains de Tertullien de Carthage et d’Hippolyte de Rome, La tradition apostolique, qui construit le fonctionnement des Églises sur l’évêque (chap. ier), les presbytres (chap. viii), les diacres (chap. ix), les lecteurs (chap. xii) et les sous-diacres (chap. xiv). Au iie siècle, la charge ne paraît pas être individualisée, puisque 1Tm 5, 13 et Justin, Apologie 67, 4 utilisent à propos des lectures liturgiques une périphrase : « celui qui lit ».

    44 La mention de lectures liturgiques est très rare et tardive ; quand elles sont attestées dans certains rituels mystériques, elles sont faites par les prêtres (Règlement du collège des Iobacches dionysiaques à Athènes de l’année 175, Inscriptiones Graecae2 1368).

    45 Didachè 13, 1.

    46 1Co 12, 28 ; Ac 13, 1 ; He 5, 12 ; Didachè 11, 3-6 (apôtres), 7-12 (prophètes) ; Martyre de Polycarpe 12, 2 ; Hermas, Le Pasteur. Voir en particulier Eph 4, 11 : « Apôtres, prophètes, évangélistes, pasteurs et catéchètes, tous faisant partie du service (ou ministère, diakonia) de l’Église, Corps du Christ ».

    47 Voir Jdt 8, 10 (époque hellénistique) et, sous le Haut-Empire, en Asie Mineure, les inscriptions des synagogues de Samos, Ephèse, Smyrne, Tarse (Inscriptiones Judaicae Orientis. II. Kleinasien, Tübingen, 2004, n° 5, 30, 41, 249, avec le commentaire de W. Ameling, p. 49-50).

    48 Polycarpe, Lettre aux Philippiens 11 : presbyter factus est aliquando apud vos (version latine d’une partie de la lettre originale [en grec], ensuite perdue).

    49 Ac 11, 30 ; 14, 23 ; 15, 2 ; 20, 17 ; 21, 18 et 28. 1 P 5, 1. 2 Jn 1 et 3 Jn 1. Jq 5, 14. 1 Tm 5, 17. Clément de Rome, Lettre aux Corinthiens 44, 1, 4, 5 (vers 90-95). Antioche Ignace d’, op. cit., « À l’Église de Magnésie », 13, 1, « À l’Église de Tralles », 3, 1, « À l’Église de Philadelphie », 4, « À l’Église de Smyrne », 8, 1. Polycarpe, Lettre aux Philippiens 6, 1.

    50 Ac 20, 28 parle de l’épiskopè des presbytres, eux-mêmes assimilés à des « pasteurs ».

    51 Cité dans Histoire ecclésiastique 3, 39, 3-4. Papias est un évêque exégète et écrivain, qui a publié une Exégèse des paroles du Seigneur, aujourd’hui perdue, et se présente comme un auditeur de Jean. Voir aussi Irénée, Contre les hérétiques, 3, 2, 1 : « Ce n’est pas par des écrits que cette vérité a été transmise, mais de vive voix. »

    52 Selon la formule éloquente de Daniélou Jean, Origène et son temps, Paris, Éditions de la Table ronde, 1948, p. 59-63.

    53 1Tm 5, 17 (exercée par les presbytres). Antioche Ignace d’, op. cit., « À l’Église de Smyrne », 8, 1 (avec la délégation de l’évêque).

    54 Hermas, Le Pasteur 9, 27, 2.

    55 1P 5, 1 ; Tt 1, 7.

    56 Jq 5, 14 ; Polycarpe, Lettre au Philippiens 6, 1.

    57 1P 4, 9 et 5, 1-4.

    58 Origène, Homélies sur le livre des Nombres 4, 3.

    59 Irénée, Contre les hérétiques 5, 20, 2.

    60 Stromates 7, 3, 2-4.

    61 Jakab Attila, Ecclesia Alexandrina, op. cit., p. 189-214.

    62 Polycarpe, Lettre aux Philippiens 11, 1 et 4.

    63 C’est la notion théologique de la « mort du dernier apôtre » comme marqueur de la clôture de la révélation : voir Theobald Christoph, dans « Revisiter les origines chrétiennes », op. cit., p. 481.

    64 Irénée, cité dans Histoire ecclésiastique 5, 6, 7, qui qualifie Polycarpe de « presbytre apostolique ».

    65 Clément de Rome, Lettre aux Corinthiens 44, 3 « institués avec l’approbation de toute l’Église » ; Didachè 15, 1 ; 1Tm 3, 7 (l’évêque doit être représentatif et ses mérites reconnus de la communauté et de la cité). C’est devenu un principe dans la Tradition apostolique, vers 230. Voir Leemans Johan, Van Nuffelen Peter, Keough Shawn W. J. et Nicolaye Carla (éd.), Episcopal Elections in Late Antiquity (250-600), Berlin/New York, Walter de Gruyter, 2011.

    66 Didachè 11-13. Voir Tuilier André, « Les charismatiques itinérants dans la Didachè » in Van de Sandt Huub (éd.), Matthew and the Didache, Assen/Minneapolis, Royal Van Gorcum/Fortress Press, 2005, p. 157-172.

    67 Baslez Marie-Françoise, « Les charismatiques et l’autorité établie dans les communautés chrétiennes des trois premiers siècles », in Bourgine Benoit, Famerée Joseph et Scolas Paul (dir.), Dieu au risque de la religion, Louvain, Academia-L’Harmattan, 2014, p. 97-113.

    68 3Jn 1, 9-10.

    69 Gifford Paul, « Religious authority : Scripture, Tradition, Charisma », in Hinnells John (éd.), The Routledge Companion to the Story of Religion, New York/London, Routledge, 2010, p. 406-407. C’est la position de Victor Saxer, « L’organisation des Églises héritées des apôtres (70-180) » in Mayeur Jean-Marie, Pietri Charles, Pietri Luce, Vauchez André et Venard Marc, op. cit., p. 430-434, qui termine l’âge des charismatiques dans l’Église bien trop tôt, en 70.

    70 Vers 160-180, le pamphlétaire grec Lucien de Samosate, La mort de Pérégrinus, considère les Églises d’Asie Mineure qu’il a connues comme des communautés charismatiques. Son contemporain, le philosophe chrétien Justin, Dialogue avec Tryphon 31, atteste que jusqu’à son époque, des charismes prophétiques étaient reconnus dans l’Église.

    71 Polémique accessible à travers Eusèbe de Césarée, Histoire ecclésiastique 5, 16-18.

    72 Irénée, Contre les hérétiques 2, 31, 2 ; 5, 6, 1.

    73 Rordorf Willy, Écrits apocryphes chrétiens I, Paris, Gallimard, 1997, p. 1120-1121. Contra, Baslez Marie-Françoise, « Les charismatiques et l’autorité établie… », op. cit., p. 168-172.

    74 Voir en particulier la Troisième épître aux Corinthiens, un apocryphe ensuite intégré dans la version copte des Actes de Paul (Testuz Michel, Papyrus Bodmer X-XII. Correspondance apocryphe des Corinthiens et de l’apôtre Paul, Cologny-Genève, Bibliotheca Bodmeriana, 1959, p. 14-25).

    75 Actes de Paul 7 (manuscrit copte) ; 12, 5. Aussi ont-ils été utilisés par les mouvements féministes chrétiens : mise au point de Cillières Hélène, « L’utilisation des sources canoniques et apocryphes dans les études féministes chrétiennes », Annali di Storia dell’Esegesie (22), 2005, p. 445-454.

    76 1Co 11, 5, à comparer avec Ap 2, 20 (lettre à l’Église de Thyatire).

    77 Histoire ecclésiastique 5, 14 ; 16, 9, 16-18 ; 17, 4.

    78 Elle est connue par une inscription funéraire (Haspels Caroline Henriette Emilie, The Highlands of Phrygia. Sites and Monuments, Princeton, Princeton University Press, 1971, n° 107, p. 115-116).

    79 Baslez Marie-Françoise, « L’évêque et le confesseur », in Les persécutions, op. cit., p. 202-216 ; voir aussi p. 249-253.

    80 Elle est promise par le Christ dans l’Évangile (Mt 10, 19-20). Voir encore la lettre sur les martyrs de Lyon, citée par Eusèbe, Histoire ecclésiastique 5, 1, 49 et 3, 3, qui reconnaît chez l’un d’entre eux le charisme apostolique. Eusèbe, ibid. 11, 1 reconnaît lui aussi aux martyrs palestiniens, qu’il a vus, « le charisme apostolique et prophétique ».

    81 Romanacce François-Xavier, « Église et Églises : réflexion sur les questions d’autorité dans les communautés chrétiennes au iie siècle » in Recherches en science religieuse, op. cit., p. 526-527.

    82 Surtout Cyprien, op. cit., Lettres 15-19 (sur les billets de rémissions que font circuler les confesseurs), 23 et 32 (sur l’autorité revendiquée par les confesseurs) 41 (schisme de Felicissimus en 251)

    83 Cyprien, Lettres 23 : le rédacteur est un certain Lucianus, sans doute un laïc, assisté du « clergé », d’un lecteur et d’un exorciste.

    84 Lettres 21, 22, 27, 3, analysées par Duval Yvette, « Celerinus et les siens – martyrs, confesseurs et lapsi – d’après la correspondance de Cyprien », Revue des Études Augustiniennes (47), 2001, p. 30-62. Voir encore Lettres 38-40 sur la justification d’une promotion accélérée de jeunes confesseurs à l’office de lecteur et l’incorporation dans le clergé local d’un presbytre extérieur.

    85 Histoire ecclésiastique 5, 4, 2.

    86 Baslez Marie-Françoise, Les persécutions, op. cit., p. 249-253.

    87 Voir surtout Lettres 18 (lettre de compassion) et 19 (acte d’autorité).

    88 Épitaphe citée dans Histoire ecclésiastique 5, 24, 5.

    89 Ibid. 6, 11, 2.

    90 Lettres citées dans l’Histoire ecclésiastique 6, 44 (histoire de Sarapion) ; 7, 7, surtout 3 (à propos de la réintégration des hérétiques) et 7, 11, 1-19 (apologie de sa conduite adressée à un évêque qui est aussi un confesseur).

    91 Lettre épiscopale citée dans Histoire ecclésiastique 5, 19, 3.

    92 Histoire ecclésiastique 4, 22, 2 ; voir aussi Irénée, Contre les hérétiques 3, 3, 3.

    93 Ignace, Lettres. À l’Église de Smyrne 8, 2.

    94 De nombreux épisodes de conflits dans l’Histoire ecclésiastique : voir ci-dessus.

    95 Cyprien, Lettres, 24, 1 (sur la réintégration des dissidents). On connaissait de Denys d’Alexandrie une lettre Sur la pénitence où il donnait son opinion sur les différents degrés de culpabilité des lapsi (Histoire Ecclésiastique 6, 46, 1).

    96 Lettres à Philémon prêtre de Rome citée dans Histoire ecclésiastique 7, 7, 1-5 ; voir aussi des extraits d’autres lettres à Étienne puis Xyste, évêques de Rome, ibid. 7, 2 ; 7, 9. Voir encore la lettre à Fabius évêque d’Antioche sur la réintégration des lapsi sur leur lit de mort (ibid., 6, 44, 4).

    97 Lettre de Denys mentionnée dans l’Histoire ecclésiastique 7, 20, 3 (sympresbyteroi). Cyprien, Lettres 41 (compresbyteri) et 48, 2 (collégialité épisopale).

    98 Jakab Attila, Ecclesia alexandrina, op. cit. : dix seulement sont connus sous l’épiscopat de Démétrios (188-230). Cyprien de Carthage doit avoir fait de même pour recouvrer son autorité après la persécution puisque les Actes du synode de Rome mentionnent « ceux qui sont épiscopes en même temps que lui » (Histoire ecclésiastique 6, 43, 3).

    99 Histoire Ecclésiastique 7, 20 et 21.

    100 C’est un aspect de l’histoire des réseaux qui fait l’objet d’études récentes : voir Moreau Tiphaine et Bodin Ariane (éd.), Réseaux sociaux et contrainte dans l’Antiquité tardive, Actes de la journée d’études (université de Paris Ouest Nanterre La Défense, 27 juin 2013), Supplément à la Revue des études tardo-antiques, Paris, 2014.

    101 Photius, Bibliothèque 8, d’après Pamphile et Eusèbe de Césarée.

    102 Parmi les études récentes, voir Faivre Alexandre, « La question des ministères à l’époque paléochrétienne » in Chrétiens et Églises, des identités en construction. Acteurs, Structures, frontières du champ religieux chrétien, Paris, Cerf, 2011, p. 115-150 et Cattaneo Enrico, Les ministères dans l’Église ancienne, traduction française, Paris, Cerf, 2017.

    103 Lettre de Corneille, évêque de Rome, à Fabius, évêque d’Antioche, citée in Histoire Ecclésiastique 6, 43, 17.

    Auteur

    • Marie-Françoise Baslez
      Professeure émérite d’histoire des religions de l’Antiquité à l’université de Paris-Sorbonne.
    Précédent Suivant
    Table des matières

    Le texte seul est utilisable sous licence Licence OpenEdition Books. Les autres éléments (illustrations, fichiers annexes importés) sont « Tous droits réservés », sauf mention contraire.

    Voir plus de livres
    Paysans des Alpes

    Paysans des Alpes

    Les communautés montagnardes au Moyen Âge

    Nicolas Carrier et Fabrice Mouthon

    2010

    Pérégrin d’Opole

    Pérégrin d’Opole

    Un prédicateur dominicain à l'apogée de la chrétienté médiévale

    Hervé Martin

    2008

    Prêtres de Bretagne au xixe siècle

    Prêtres de Bretagne au xixe siècle

    Samuel Gicquel

    2008

    Un constructeur de la France du xxe siècle

    Un constructeur de la France du xxe siècle

    La Société Auxiliaire d'Entreprises (SAE) et la naissance de la grande entreprise française de bâtiment (1924-1974)

    Pierre Jambard

    2008

    Ouvriers bretons

    Ouvriers bretons

    Conflits d'usines, conflits identitaires en Bretagne dans les années 1968

    Vincent Porhel

    2008

    L'intrusion balnéaire

    L'intrusion balnéaire

    Les populations littorales bretonnes et vendéennes face au tourisme (1800-1945)

    Johan Vincent

    2008

    L'individu dans la famille à Rome au ive siècle

    L'individu dans la famille à Rome au ive siècle

    D'après l'œuvre d'Ambroise de Milan

    Dominique Lhuillier-Martinetti

    2008

    L'éveil politique de la Savoie

    L'éveil politique de la Savoie

    Conflits ordinaires et rivalités nouvelles (1848-1853)

    Sylvain Milbach

    2008

    L'évangélisation des Indiens du Mexique

    L'évangélisation des Indiens du Mexique

    Impact et réalité de la conquête spirituelle (xvie siècle)

    Éric Roulet

    2008

    L'étranger en Bretagne au Moyen Âge

    L'étranger en Bretagne au Moyen Âge

    Présence, attitudes, perceptions

    Laurence Moal

    2008

    Les saints bretons entre légendes et histoire

    Les saints bretons entre légendes et histoire

    Le glaive à deux tranchants

    Bernard Merdrignac

    2008

    Les miroirs du silence

    Les miroirs du silence

    L'éducation des jeunes sourds dans l'Ouest, 1800-1934

    Patrick Bourgalais

    2008

    Voir plus de livres
    1 / 12
    Paysans des Alpes

    Paysans des Alpes

    Les communautés montagnardes au Moyen Âge

    Nicolas Carrier et Fabrice Mouthon

    2010

    Pérégrin d’Opole

    Pérégrin d’Opole

    Un prédicateur dominicain à l'apogée de la chrétienté médiévale

    Hervé Martin

    2008

    Prêtres de Bretagne au xixe siècle

    Prêtres de Bretagne au xixe siècle

    Samuel Gicquel

    2008

    Un constructeur de la France du xxe siècle

    Un constructeur de la France du xxe siècle

    La Société Auxiliaire d'Entreprises (SAE) et la naissance de la grande entreprise française de bâtiment (1924-1974)

    Pierre Jambard

    2008

    Ouvriers bretons

    Ouvriers bretons

    Conflits d'usines, conflits identitaires en Bretagne dans les années 1968

    Vincent Porhel

    2008

    L'intrusion balnéaire

    L'intrusion balnéaire

    Les populations littorales bretonnes et vendéennes face au tourisme (1800-1945)

    Johan Vincent

    2008

    L'individu dans la famille à Rome au ive siècle

    L'individu dans la famille à Rome au ive siècle

    D'après l'œuvre d'Ambroise de Milan

    Dominique Lhuillier-Martinetti

    2008

    L'éveil politique de la Savoie

    L'éveil politique de la Savoie

    Conflits ordinaires et rivalités nouvelles (1848-1853)

    Sylvain Milbach

    2008

    L'évangélisation des Indiens du Mexique

    L'évangélisation des Indiens du Mexique

    Impact et réalité de la conquête spirituelle (xvie siècle)

    Éric Roulet

    2008

    L'étranger en Bretagne au Moyen Âge

    L'étranger en Bretagne au Moyen Âge

    Présence, attitudes, perceptions

    Laurence Moal

    2008

    Les saints bretons entre légendes et histoire

    Les saints bretons entre légendes et histoire

    Le glaive à deux tranchants

    Bernard Merdrignac

    2008

    Les miroirs du silence

    Les miroirs du silence

    L'éducation des jeunes sourds dans l'Ouest, 1800-1934

    Patrick Bourgalais

    2008

    Voir plus de chapitres

    Les Juifs face à la culture grecque. Religion et société en Judée, aux époques lagide et séleucide (IIIe-IIe siècles)

    Marie-Françoise Baslez

    Entraide et mutualisme dans les associations des cités grecques à l’époque hellénistique

    Marie-Françoise Baslez

    Les premières expressions de la théocratie dans le Proche-Orient hellénistique : entre théologie et politique

    Marie-Françoise Baslez

    Conclusions

    Marie-Françoise Baslez

    Entre dissidence et résistance : la symbolique des supplices dans l’Orient hellénisé d’après les récits juifs de martyre

    Marie-Françoise Baslez

    Être Samaritain dans l’Antiquité

    La construction d’une identité ethnico-religieuse dans le creuset de l’hellénisme

    Marie-Françoise Baslez

    Voir plus de chapitres
    1 / 6

    Les Juifs face à la culture grecque. Religion et société en Judée, aux époques lagide et séleucide (IIIe-IIe siècles)

    Marie-Françoise Baslez

    Entraide et mutualisme dans les associations des cités grecques à l’époque hellénistique

    Marie-Françoise Baslez

    Les premières expressions de la théocratie dans le Proche-Orient hellénistique : entre théologie et politique

    Marie-Françoise Baslez

    Conclusions

    Marie-Françoise Baslez

    Entre dissidence et résistance : la symbolique des supplices dans l’Orient hellénisé d’après les récits juifs de martyre

    Marie-Françoise Baslez

    Être Samaritain dans l’Antiquité

    La construction d’une identité ethnico-religieuse dans le creuset de l’hellénisme

    Marie-Françoise Baslez

    Accès ouvert

    Accès ouvert freemium

    ePub

    PDF

    PDF du chapitre

    Suggérer l’acquisition à votre bibliothèque

    Acheter

    Édition imprimée

    Presses universitaires de Rennes
    • amazon.fr
    • decitre.fr
    • mollat.com
    • leslibraires.fr
    • placedeslibraires.fr
    • lcdpu.fr
    ePub / PDF

    1 Theobald Christoph, « Revisiter les origines chrétiennes », in Recherches de science religieuse, t. 101/4, dossier « Revisiter les origines chrétiennes », octobre/décembre 2013.

    2 Les plus anciennes histoires de l’Église, à commencer par celle d’Eusèbe de Césarée, Histoire ecclésiastique (vers 325), n’ont retenu que des noms d’évêques, des événements et des pièces d’archives qui étaient en relation avec une crise – schisme, hérésie ou persécution. Nous ne savons donc rien des « Églises sans histoire » au sens propre et figuré du terme. Voir Morlet Sébastien, « Aspects de l’Histoire ecclésiastique d’Eusèbe de Césarée » in Antiquité Tardive, 22, 2014, p. 53-82.

    3 Dès la génération apostolique, les divisions en groupes personnalisés, constatées par Paul (1 Co 1, 3-4), qui s’expliquent en partie par le fait que les différents sous-groupes se réunissaient habituellement séparément, tendaient à créer des divisions à l’intérieur de la chrétienté de la cité. Même les divisions doctrinales s’expliquent en partie par le fonctionnement pratique, puisque chaque groupe avait une chance d’élaborer sa propre théologie (voir Murphy-O’Connor Jérôme, Corinthe au temps de saint Paul, Paris, 2004, p. 227-228).

    4 Voir Delage Pascal-Grégoire (éd.), Les Pères de l’Église et les ministères, Paris, 2008.

    5 Antioche Ignace d’, Lettres. Martyre de Polycarpe, traduction de Pierre-Thomas Camelot, Paris, 1998, p. 37-39.

    6 Ibid., « À Polycarpe », 6, 1.

    7 Ascough Richard S., « What are they now saying about Christ groups and associations » in Currents in Biblical Research, vol. 13, issue 2, février 2015, p. 207-244. Du même, Paul’s Macedonian Associations. The Social Context of Philippians and 1 Thessalonians, Tübingen, Mohr Siebeck, 2003. Voir aussi Baslez Marie-Françoise, « La diffusion du christianisme aux ier - iiie siècles. L’Église des réseaux », in Recherches de science religieuse, op. cit., p. 549-576.

    8 Dans la Ligue de Délos, il s’agit d’inspecteurs itinérants (Aristophane, Les oiseaux, v. 1023 ; inscriptions d’Athènes) ; à l’époque hellénistique, il s’agit toujours d’une charge d’inspection à Rhodes et en Égypte. Ce titre fut repris, encore qu’assez rarement, dans la langue des associations jusqu’à l’époque impériale.

    9 Le verset d’Isaïe LXX 60, 17 – « J’établirai tes épiscopes dans la justice et tes chefs dans la paix » – est une interprétation du texte hébreu « J’instituerai pour toi la paix en guise d’inspection et la justice en guise de dictature ».

    10 Limite caractéristique de la réflexion sur la pastorale que développe Clément d’Alexandrie, Stromates 6.

    11 Jakab Attila, Ecclesia Alexandrina. Évolution sociale et institutionnelle du christianisme alexandrin (iie-IIIe siècles), Bern, Peter Lang, 2001. Sur la prééminence durable des presbytres, voir ci-dessous.

    12 Baslez Marie-Françoise, Les premiers bâtisseurs de l’Église. Correspondances épiscopales (IIe-IIIe siècles), Paris, Fayard, coll. « Histoire », 2016.

    13 Ph 1, 1 : « Paul et Timothée, esclaves de Christ Jésus, à tous les saints en Christ Jésus qui sont à Philippes, avec épiscopes et diacres. »

    14 Cette tension eschatologique est perceptible dans l’épître aux Philippiens (Ph 3, 20), quand Paul situe dans le ciel le politeuma des chrétiens, leur sphère d’activités politiques et sociales.

    15 Baslez Marie-Françoise, « Entraide et mutualisme dans les associations des cités grecques à l’époque hellénistique » in Molin Michel (dir.), Les Régulations sociales dans l’Antiquité, Rennes, PUR, 2006, p. 157-170.

    16 Ascough Richard S., op. cit., p. 207-244.

    17 Ac 18, 14-15. Sur la question des ministères au féminin, voir ci-dessous.

    18 1Co 1, 10-17 et 2Co 10 et 13.

    19 Rm 16, 2. Pour Murphy-O’Coonor Jérôme, op. cit., p. 227, elle « préside » la communauté de Cenchrées.

    20 1Co 16, 15 : chef d’une maisonnée, préposé au service (diakonia) des saints. Il s’agit du premier converti de Paul.

    21 Rm 16, 23 (lettre écrite depuis Corinthe) ; une réunion de « l’Église tout entière » est évoquée par Paul en 1Co 14, 23. Une structure ecclésiale s’identifie autour de Gaius, qui se surimpose aux Églises de maisonnée (Murphy-O’Connor Jérôme, op. cit., p. 222-226).

    22 Clément de Rome, Lettre aux Corinthiens 42, 5 ; Didachè 15, 1.

    23 Antioche Ignace d’, op. cit., « À l’Église de Smyrne », 13, 2 : « Je salue la maisonnée de Tavia ».

    24 Ibid., 8, 2 : « Là où est l’évêque, là est l’Église ».

    25 1Tm 3, 1-7, de même pour les diacres (3, 8-12).

    26 Justin, Apologie 65, 2 et 5 ; 67, 4-6 ; (« président de l’ekklesia », au sens d’« Église » ou d’« assemblée »). C’est le titre qui prédomine dans l’Histoire ecclésiastique d’Eusèbe de Césarée.

    27 Eusèbe de Césarée, Histoire ecclésiastique 3, 36, 10.

    28 Ibid., 6, 43, 2. Voir aussi le traité d’Hermas intitulé Le Pasteur, écrit à Rome au iie siècle, qui propose une vision et une structure mystique de l’Église.

    29 « Père » : Antioche Ignace d’, op. cit., « Martyre de Polycarpe », 12, 2, 3 ; voir aussi pour Éleuthère de Rome en 177, Histoire ecclésiastique 5, 4, 2 (billet de recommandation pour Irénée). « Papa » : Histoire ecclésiastique 7, 7, 4 (pour Héraclas d’Alexandrie) ; Cyprien, Lettres 30 et 31. Dans des associations grecques d’époque impériale est utilisé le titre de « Père du synode » (inscription d’Athènes, Inscriptiones Graecae2 1361). Sur l’usage de ce titre dans les synagogues, Leon Harry J., The Jews of Ancient Rome, Philadelphie, 1960, p. 186-188.

    30 Eusèbe de Césarée, op. cit., 6, 11, 1 (oikonomia theou, à propos de la charge de l’évêque de Jérusalem).

    31 Antioche Ignace d’, op. cit., « À Polycarpe », 6, 2 ; Irénée, Contre les hérétiques 5, 14, 4 ; Eusèbe, op. cit., 4, 26, 3-5. Plus tôt, les Épîtres Pastorales donnent peu de contenu à la fonction épiscopale, sinon que c’est « une belle charge » (1Tm 3, 1) ; l’hospitalité est un devoir épiscopal (Tt 1, 8 ; voir aussi Hermas, Le Pasteur 5, 27, 2) ; l’épiscope doit veiller à la saine doctrine et être conscient de l’unité et de la catholicité de l’Église (1Tm 2, 5) ; il administre la caisse commune (Tt 1, 7 ; voir encore Justin, Apologie 67, 7).

    32 Ac 20, 17 et 28 (l’épiskopè des presbytres). Voir encore Clément de Rome, Lettre aux Corinthiens 44, 1, 4 et 5 et, à la fin du iie siècle, Irénée, op. cit., 2, 25, 2 et 5, 5, 1 où les presbytres sont considérés comme les successeurs des apôtres.

    33 Justin, Apologie 67, 6 et 7.

    34 Cyprien, Lettres 13, 14 et, surtout 18 et 19.

    35 Saxer Victor, « L’émergence du monépiscopat au iie siècle », in Mayeur Jean-Marie, Pietri Charles, Pietri Luce, Vauchez André et Venard Marc, Histoire du christianisme. 1. Le Nouveau Peuple (des origines à 250), Paris, Desclée de Brouwer, 2000, p. 408-436. Une correspondance épiscopale, citée dans Histoire ecclésiastique 6, 43, 11, affirme qu’« il ne peut y avoir qu’un seul évêque dans une Église catholique ». Le principe est défendu par Cyprien de Carthage dans son traité Sur l’unité de l’Église catholique.

    36 Histoire ecclésiastique 6, 8-10. Cela résulte d’une situation complexe et critique : l’évêque charismatique, Narcisse, décide de se retirer au désert ; aucun successeur local ne s’impose et quand la communauté fait appel à une personnalité extérieure, Alexandre, Narcisse revient et devient alors son coadjuteur.

    37 1Co 4, 1. Comparer avec Antioche Ignace d’, op. cit., « À l’Église de Tralles », 2, 3.

    38 Ac 6, 3 : le modèle est rapporté à la première communauté de Jérusalem.

    39 Antioche Ignace d’, op. cit., « À l’Église de Smyrne », 10, 1. Baslez Marie-Françoise, Les persécutions dans l’Antiquité. Victimes, héros, martyrs, Paris, Fayard, 2007, p. 250, 253-254.

    40 Antioche Ignace d’, op. cit., « À l’Église de Philadelphie », 11, 1. Les débats sur la prédication des laïcs ou des presbytres (le cas d’Origène) sont répertoriés dans l’Histoire ecclésiastique, 6, 19, 16-18.

    41 Justin, Apologie, 65, 5.

    42 Lettre de l’évêque de Rome à l’évêque d’Antioche, citée dans Histoire ecclésiastique 6, 43, 11. Inventaire des biens confisqués à l’Église de Cirta dans les Gesta apud Zenophilum, analysés par Duval Yvette, « Les Gesta apud Zenophilum et la “paix de Maxence” » (Gesta F, 22B) in Antiquité Tardive, vol. 3, 1995, p. 55-63.

    43 Témoignages à peu près contemporains de Tertullien de Carthage et d’Hippolyte de Rome, La tradition apostolique, qui construit le fonctionnement des Églises sur l’évêque (chap. ier), les presbytres (chap. viii), les diacres (chap. ix), les lecteurs (chap. xii) et les sous-diacres (chap. xiv). Au iie siècle, la charge ne paraît pas être individualisée, puisque 1Tm 5, 13 et Justin, Apologie 67, 4 utilisent à propos des lectures liturgiques une périphrase : « celui qui lit ».

    44 La mention de lectures liturgiques est très rare et tardive ; quand elles sont attestées dans certains rituels mystériques, elles sont faites par les prêtres (Règlement du collège des Iobacches dionysiaques à Athènes de l’année 175, Inscriptiones Graecae2 1368).

    45 Didachè 13, 1.

    46 1Co 12, 28 ; Ac 13, 1 ; He 5, 12 ; Didachè 11, 3-6 (apôtres), 7-12 (prophètes) ; Martyre de Polycarpe 12, 2 ; Hermas, Le Pasteur. Voir en particulier Eph 4, 11 : « Apôtres, prophètes, évangélistes, pasteurs et catéchètes, tous faisant partie du service (ou ministère, diakonia) de l’Église, Corps du Christ ».

    47 Voir Jdt 8, 10 (époque hellénistique) et, sous le Haut-Empire, en Asie Mineure, les inscriptions des synagogues de Samos, Ephèse, Smyrne, Tarse (Inscriptiones Judaicae Orientis. II. Kleinasien, Tübingen, 2004, n° 5, 30, 41, 249, avec le commentaire de W. Ameling, p. 49-50).

    48 Polycarpe, Lettre aux Philippiens 11 : presbyter factus est aliquando apud vos (version latine d’une partie de la lettre originale [en grec], ensuite perdue).

    49 Ac 11, 30 ; 14, 23 ; 15, 2 ; 20, 17 ; 21, 18 et 28. 1 P 5, 1. 2 Jn 1 et 3 Jn 1. Jq 5, 14. 1 Tm 5, 17. Clément de Rome, Lettre aux Corinthiens 44, 1, 4, 5 (vers 90-95). Antioche Ignace d’, op. cit., « À l’Église de Magnésie », 13, 1, « À l’Église de Tralles », 3, 1, « À l’Église de Philadelphie », 4, « À l’Église de Smyrne », 8, 1. Polycarpe, Lettre aux Philippiens 6, 1.

    50 Ac 20, 28 parle de l’épiskopè des presbytres, eux-mêmes assimilés à des « pasteurs ».

    51 Cité dans Histoire ecclésiastique 3, 39, 3-4. Papias est un évêque exégète et écrivain, qui a publié une Exégèse des paroles du Seigneur, aujourd’hui perdue, et se présente comme un auditeur de Jean. Voir aussi Irénée, Contre les hérétiques, 3, 2, 1 : « Ce n’est pas par des écrits que cette vérité a été transmise, mais de vive voix. »

    52 Selon la formule éloquente de Daniélou Jean, Origène et son temps, Paris, Éditions de la Table ronde, 1948, p. 59-63.

    53 1Tm 5, 17 (exercée par les presbytres). Antioche Ignace d’, op. cit., « À l’Église de Smyrne », 8, 1 (avec la délégation de l’évêque).

    54 Hermas, Le Pasteur 9, 27, 2.

    55 1P 5, 1 ; Tt 1, 7.

    56 Jq 5, 14 ; Polycarpe, Lettre au Philippiens 6, 1.

    57 1P 4, 9 et 5, 1-4.

    58 Origène, Homélies sur le livre des Nombres 4, 3.

    59 Irénée, Contre les hérétiques 5, 20, 2.

    60 Stromates 7, 3, 2-4.

    61 Jakab Attila, Ecclesia Alexandrina, op. cit., p. 189-214.

    62 Polycarpe, Lettre aux Philippiens 11, 1 et 4.

    63 C’est la notion théologique de la « mort du dernier apôtre » comme marqueur de la clôture de la révélation : voir Theobald Christoph, dans « Revisiter les origines chrétiennes », op. cit., p. 481.

    64 Irénée, cité dans Histoire ecclésiastique 5, 6, 7, qui qualifie Polycarpe de « presbytre apostolique ».

    65 Clément de Rome, Lettre aux Corinthiens 44, 3 « institués avec l’approbation de toute l’Église » ; Didachè 15, 1 ; 1Tm 3, 7 (l’évêque doit être représentatif et ses mérites reconnus de la communauté et de la cité). C’est devenu un principe dans la Tradition apostolique, vers 230. Voir Leemans Johan, Van Nuffelen Peter, Keough Shawn W. J. et Nicolaye Carla (éd.), Episcopal Elections in Late Antiquity (250-600), Berlin/New York, Walter de Gruyter, 2011.

    66 Didachè 11-13. Voir Tuilier André, « Les charismatiques itinérants dans la Didachè » in Van de Sandt Huub (éd.), Matthew and the Didache, Assen/Minneapolis, Royal Van Gorcum/Fortress Press, 2005, p. 157-172.

    67 Baslez Marie-Françoise, « Les charismatiques et l’autorité établie dans les communautés chrétiennes des trois premiers siècles », in Bourgine Benoit, Famerée Joseph et Scolas Paul (dir.), Dieu au risque de la religion, Louvain, Academia-L’Harmattan, 2014, p. 97-113.

    68 3Jn 1, 9-10.

    69 Gifford Paul, « Religious authority : Scripture, Tradition, Charisma », in Hinnells John (éd.), The Routledge Companion to the Story of Religion, New York/London, Routledge, 2010, p. 406-407. C’est la position de Victor Saxer, « L’organisation des Églises héritées des apôtres (70-180) » in Mayeur Jean-Marie, Pietri Charles, Pietri Luce, Vauchez André et Venard Marc, op. cit., p. 430-434, qui termine l’âge des charismatiques dans l’Église bien trop tôt, en 70.

    70 Vers 160-180, le pamphlétaire grec Lucien de Samosate, La mort de Pérégrinus, considère les Églises d’Asie Mineure qu’il a connues comme des communautés charismatiques. Son contemporain, le philosophe chrétien Justin, Dialogue avec Tryphon 31, atteste que jusqu’à son époque, des charismes prophétiques étaient reconnus dans l’Église.

    71 Polémique accessible à travers Eusèbe de Césarée, Histoire ecclésiastique 5, 16-18.

    72 Irénée, Contre les hérétiques 2, 31, 2 ; 5, 6, 1.

    73 Rordorf Willy, Écrits apocryphes chrétiens I, Paris, Gallimard, 1997, p. 1120-1121. Contra, Baslez Marie-Françoise, « Les charismatiques et l’autorité établie… », op. cit., p. 168-172.

    74 Voir en particulier la Troisième épître aux Corinthiens, un apocryphe ensuite intégré dans la version copte des Actes de Paul (Testuz Michel, Papyrus Bodmer X-XII. Correspondance apocryphe des Corinthiens et de l’apôtre Paul, Cologny-Genève, Bibliotheca Bodmeriana, 1959, p. 14-25).

    75 Actes de Paul 7 (manuscrit copte) ; 12, 5. Aussi ont-ils été utilisés par les mouvements féministes chrétiens : mise au point de Cillières Hélène, « L’utilisation des sources canoniques et apocryphes dans les études féministes chrétiennes », Annali di Storia dell’Esegesie (22), 2005, p. 445-454.

    76 1Co 11, 5, à comparer avec Ap 2, 20 (lettre à l’Église de Thyatire).

    77 Histoire ecclésiastique 5, 14 ; 16, 9, 16-18 ; 17, 4.

    78 Elle est connue par une inscription funéraire (Haspels Caroline Henriette Emilie, The Highlands of Phrygia. Sites and Monuments, Princeton, Princeton University Press, 1971, n° 107, p. 115-116).

    79 Baslez Marie-Françoise, « L’évêque et le confesseur », in Les persécutions, op. cit., p. 202-216 ; voir aussi p. 249-253.

    80 Elle est promise par le Christ dans l’Évangile (Mt 10, 19-20). Voir encore la lettre sur les martyrs de Lyon, citée par Eusèbe, Histoire ecclésiastique 5, 1, 49 et 3, 3, qui reconnaît chez l’un d’entre eux le charisme apostolique. Eusèbe, ibid. 11, 1 reconnaît lui aussi aux martyrs palestiniens, qu’il a vus, « le charisme apostolique et prophétique ».

    81 Romanacce François-Xavier, « Église et Églises : réflexion sur les questions d’autorité dans les communautés chrétiennes au iie siècle » in Recherches en science religieuse, op. cit., p. 526-527.

    82 Surtout Cyprien, op. cit., Lettres 15-19 (sur les billets de rémissions que font circuler les confesseurs), 23 et 32 (sur l’autorité revendiquée par les confesseurs) 41 (schisme de Felicissimus en 251)

    83 Cyprien, Lettres 23 : le rédacteur est un certain Lucianus, sans doute un laïc, assisté du « clergé », d’un lecteur et d’un exorciste.

    84 Lettres 21, 22, 27, 3, analysées par Duval Yvette, « Celerinus et les siens – martyrs, confesseurs et lapsi – d’après la correspondance de Cyprien », Revue des Études Augustiniennes (47), 2001, p. 30-62. Voir encore Lettres 38-40 sur la justification d’une promotion accélérée de jeunes confesseurs à l’office de lecteur et l’incorporation dans le clergé local d’un presbytre extérieur.

    85 Histoire ecclésiastique 5, 4, 2.

    86 Baslez Marie-Françoise, Les persécutions, op. cit., p. 249-253.

    87 Voir surtout Lettres 18 (lettre de compassion) et 19 (acte d’autorité).

    88 Épitaphe citée dans Histoire ecclésiastique 5, 24, 5.

    89 Ibid. 6, 11, 2.

    90 Lettres citées dans l’Histoire ecclésiastique 6, 44 (histoire de Sarapion) ; 7, 7, surtout 3 (à propos de la réintégration des hérétiques) et 7, 11, 1-19 (apologie de sa conduite adressée à un évêque qui est aussi un confesseur).

    91 Lettre épiscopale citée dans Histoire ecclésiastique 5, 19, 3.

    92 Histoire ecclésiastique 4, 22, 2 ; voir aussi Irénée, Contre les hérétiques 3, 3, 3.

    93 Ignace, Lettres. À l’Église de Smyrne 8, 2.

    94 De nombreux épisodes de conflits dans l’Histoire ecclésiastique : voir ci-dessus.

    95 Cyprien, Lettres, 24, 1 (sur la réintégration des dissidents). On connaissait de Denys d’Alexandrie une lettre Sur la pénitence où il donnait son opinion sur les différents degrés de culpabilité des lapsi (Histoire Ecclésiastique 6, 46, 1).

    96 Lettres à Philémon prêtre de Rome citée dans Histoire ecclésiastique 7, 7, 1-5 ; voir aussi des extraits d’autres lettres à Étienne puis Xyste, évêques de Rome, ibid. 7, 2 ; 7, 9. Voir encore la lettre à Fabius évêque d’Antioche sur la réintégration des lapsi sur leur lit de mort (ibid., 6, 44, 4).

    97 Lettre de Denys mentionnée dans l’Histoire ecclésiastique 7, 20, 3 (sympresbyteroi). Cyprien, Lettres 41 (compresbyteri) et 48, 2 (collégialité épisopale).

    98 Jakab Attila, Ecclesia alexandrina, op. cit. : dix seulement sont connus sous l’épiscopat de Démétrios (188-230). Cyprien de Carthage doit avoir fait de même pour recouvrer son autorité après la persécution puisque les Actes du synode de Rome mentionnent « ceux qui sont épiscopes en même temps que lui » (Histoire ecclésiastique 6, 43, 3).

    99 Histoire Ecclésiastique 7, 20 et 21.

    100 C’est un aspect de l’histoire des réseaux qui fait l’objet d’études récentes : voir Moreau Tiphaine et Bodin Ariane (éd.), Réseaux sociaux et contrainte dans l’Antiquité tardive, Actes de la journée d’études (université de Paris Ouest Nanterre La Défense, 27 juin 2013), Supplément à la Revue des études tardo-antiques, Paris, 2014.

    101 Photius, Bibliothèque 8, d’après Pamphile et Eusèbe de Césarée.

    102 Parmi les études récentes, voir Faivre Alexandre, « La question des ministères à l’époque paléochrétienne » in Chrétiens et Églises, des identités en construction. Acteurs, Structures, frontières du champ religieux chrétien, Paris, Cerf, 2011, p. 115-150 et Cattaneo Enrico, Les ministères dans l’Église ancienne, traduction française, Paris, Cerf, 2017.

    103 Lettre de Corneille, évêque de Rome, à Fabius, évêque d’Antioche, citée in Histoire Ecclésiastique 6, 43, 17.

    Faire autorité

    X Facebook Email

    Faire autorité

    Ce livre est diffusé en accès ouvert freemium. L’accès à la lecture en ligne est disponible. L’accès aux versions PDF et ePub est réservé aux bibliothèques l’ayant acquis. Vous pouvez vous connecter à votre bibliothèque à l’adresse suivante : https://freemium.openedition.org/oebooks

    Suggérer l’acquisition à votre bibliothèque Acheter ce livre aux formats PDF et ePub

    Si vous avez des questions, vous pouvez nous écrire à access[at]openedition.org

    Faire autorité

    Vérifiez si votre bibliothèque a déjà acquis ce livre : authentifiez-vous à OpenEdition Freemium for Books.

    Vous pouvez suggérer à votre bibliothèque d’acquérir un ou plusieurs livres publiés sur OpenEdition Books. N’hésitez pas à lui indiquer nos coordonnées : access[at]openedition.org

    Vous pouvez également nous indiquer, à l’aide du formulaire suivant, les coordonnées de votre bibliothèque afin que nous la contactions pour lui suggérer l’achat de ce livre. Les champs suivis de (*) sont obligatoires.

    Veuillez, s’il vous plaît, remplir tous les champs.

    La syntaxe de l’email est incorrecte.

    Référence numérique du chapitre

    Format

    Baslez, M.-F. (2017). Autorité et ministères dans les communautés chrétiennes des origines : le défi de l’organisation ecclésiale. In D. Avon (éd.), Faire autorité (1‑). Presses universitaires de Rennes. https://doi.org/10.4000/books.pur.154267
    Baslez, Marie-Françoise. « Autorité et ministères dans les communautés chrétiennes des origines : le défi de l’organisation ecclésiale ». In Faire autorité, édité par Dominique Avon. Rennes: Presses universitaires de Rennes, 2017. https://doi.org/10.4000/books.pur.154267.
    Baslez, Marie-Françoise. « Autorité et ministères dans les communautés chrétiennes des origines : le défi de l’organisation ecclésiale ». Faire autorité, édité par Dominique Avon, Presses universitaires de Rennes, 2017, https://doi.org/10.4000/books.pur.154267.

    Référence numérique du livre

    Format

    Avon, D. (éd.). (2017). Faire autorité (1‑). Presses universitaires de Rennes. https://doi.org/10.4000/books.pur.154242
    Avon, Dominique, éd. Faire autorité. Rennes: Presses universitaires de Rennes, 2017. https://doi.org/10.4000/books.pur.154242.
    Avon, Dominique, éditeur. Faire autorité. Presses universitaires de Rennes, 2017, https://doi.org/10.4000/books.pur.154242.
    Compatible avec Zotero Zotero

    1 / 3

    Presses universitaires de Rennes

    Presses universitaires de Rennes

    • Mentions légales
    • Plan du site
    • Se connecter

    Suivez-nous

    • Flux RSS

    URL : http://www.pur-editions.fr

    Email : pur@univ-rennes2.fr

    Adresse :

    2, avenue Gaston Berger

    CS 24307

    F-35044

    Rennes

    France

    OpenEdition
    • Candidater à OpenEdition Books
    • Connaître le programme OpenEdition Freemium
    • Commander des livres
    • S’abonner à la lettre d’OpenEdition
    • CGU d’OpenEdition Books
    • Accessibilité : partiellement conforme
    • Données personnelles
    • Gestion des cookies
    • Système de signalement