Le sang dans les récits de mutilation corporelle en Grèce ancienne d’Homère à Diodore de Sicile
p. 209-236
Texte intégral
1Dans notre société contemporaine, la mutilation corporelle est associée à l’horreur, à l’inhumanité et surtout à l’hémoglobine : que ce soit dans la bande dessinée, la peinture ou le cinéma, elle permet la mise en scène de l’organe tranché par du sang qui coule ou, mieux encore, qui gicle. En Grèce ancienne, la mutilation du corps était également vécue de manière négative. Rejetée par l’esthétisme autant que par la culture, elle est reléguée dans l’imaginaire collectif ou dans l’altérité barbare1. Très peu de scènes figurées la représentent, expression d’une pudeur autant que de choix iconographiques2. Mais qu’en est-il du sang, dont l’importance semble manifeste à la lecture de certains tragiques ou orateurs qui insistent beaucoup sur la souillure qui naît lorsqu’il est versé3. Les ouvrages de R. Parker4 ou plus récemment de B. Eck5 ont exploré la question de la pollution physique ou morale sous divers angles6. Le premier n’évoque pas la mutilation, le second n’analyse sa place qu’au sein du schéma narratif de l’Iliade en poussant la réflexion un peu plus loin que C. Segal en son temps7. Mon approche est inverse : dans le cadre d’une recherche doctorale sur les pratiques et la perception qu’avaient les Grecs des mutilations corporelles, j’ai compulsé une grande partie de la littérature grecque conservée jusqu’à l’époque impériale8. J’ai relevé systématiquement tout ce qui avait trait à la modification du corps, qu’elle soit volontaire ou non, exercée sur les vivants comme sur les morts, à des fins décoratives, punitives ou autres. La mutilation est alors prise dans un sens large, puisque le vocabulaire grec, tout comme le nôtre, montre qu’il n’y pas toujours de distinction entre les différentes altérations définitives du corps, qui sont toutes vues comme une forme d’outrage9. En observant les mentions relatives au sang dans des contextes de mutilation, j’ai pu constater que, contrairement au besoin moderne d’associer ce type de pratique avec le sang, ce dernier est très rarement présent dans les textes antiques où un corps est mutilé. En outre, il ne semble pas être un élément clé dans le dégoût manifeste des Grecs pour l’altération du corps. Néanmoins, un petit nombre de récits mêlent amputations, lacérations, découpage de corps et évocation du sang. Afin de présenter les différents exemples de cette rare association et de comprendre la fonction qu’y représente la mention du sang, je propose d’approcher cette question sous trois angles. En premier, de nombreux exemples relèvent d’un goût manifeste pour l’expressivité, que l’on retrouve à la fois dans l’Iliade, la tragédie classique et quelques rares récits historiques, où l’image du sang renforce la narration de la mutilation. En deuxième lieu, le sang intervient également au côté des mutilations dans des contextes rituels : il a alors une fonction précise, celle du sang qui crée ou qui unit. Cet aspect rituel me mènera à mon dernier point : la dimension de souillure et de purification qui a été, de manière peut-être excessive voire abusive, associée à certaines pratiques de mutilation, comme le maschalismos, que la tradition présente comme une amputation rituelle des extrémités du corps d’un mort.
Mutilations sanglantes et actes de violence
2Les mentions du sang dans les récits de mutilation corporelle sont minimes en regard de l’ensemble des cas où il n’est pas évoqué. Parmi ceux-là, la grande majorité consiste en des passages destinés à marquer les esprits : des scènes de corps-à-corps, de corps dépecés ou démembrés, des têtes coupées ou des yeux crevés, où le sang n’est qu’un élément supplémentaire afin de rendre la narration plus expressive et peut-être lui conférer un réalisme – parfois forcé – pour qu’elle provoque toute l’horreur attendue.
L’Iliade, le sang et les membres tranchés
3Les scènes de violence sont plus fréquentes et détaillées dans l’Iliade que dans n’importe quelle autre œuvre de langue grecque conservée : les nombreuses descriptions des combats individuels foisonnent de détails macabres et l’évocation du sang n’est pas en reste. Le sang noir (αἷμα κελαινὸν ou μέλαν αἷμα)10 coule ou jaillit à plusieurs reprises11. Des phrases types récurrentes évoquent le sang qui sort des blessures ou couvre les corps et souvent il inonde la Terre12.
4Deux épisodes sont particulièrement intéressants car ils concernent des mutilations13. Dans le premier cas, il s’agit de l’ablation d’un bras en plein combat par Eurypyle, fils d’Évémon : « il arracha (ἀπὸ δ’ ἔξεσε) le bras lourd/le bras ensanglanté (αἱματόεσσα δὲ χεὶρ) tomba au sol14 ». Le verbe ξέω signifie d’ordinaire « racler » ou « écorcher », il est à rapprocher de ξύω, « raser ». Ici, associé au préverbe disjoint ἀπὸ, le sens est métaphorique et c’est un arrachage que subit le membre d’Hypsénor, coupé à l’épaule. Une scène tout aussi gore se trouve au chant XIII : Ménélas plante son épée dans la tête de Pisandre et « les os ont craqué, ses deux yeux devant ses pieds sont tombés en sang (αἱματόεντα) à terre dans la poussière15 ». Dans ces deux cas, l’horreur habituelle du combat est renforcée par des membres ou des organes tranchés et l’évocation du sang ajoute de l’expressivité, un effet quasi visuel, à la mutilation elle-même.
5Cependant la mention du sang n’est pas systématique dans les cas de mutilation. Ainsi lorsque la langue est coupée par l’arme de Mégès, il n’y a aucune mention de sang16, pas plus lorsque Hector procède de même avec celle d’Idoménée17. Ce que souvent on nomme la mutilation d’Hector, l’outrage à son cadavre traîné dans le sable, ne comporte aucune mention du sang. Il est vrai que, on l’apprend par la suite, le cadavre est protégé par Apollon18 et Aphrodite19. Les trois cas de véritables décapitations perpétrées dans l’Iliade ne font pas intervenir le sang qui devait pourtant jaillir tout autant que pour l’ablation du bras : est-ce que l’horreur du geste suffisait à elle seule20 ? Même la terrible mutilation qu’encourt le chevrier Mélanthios dans l’Odyssée est exempte de toute référence au sang, alors que sont tranchés mains et pieds, et arrachés yeux et parties génitales21.
6Que conclure ici ? Il n’y a pas de traitement particulier de la mutilation corporelle par rapport aux autres scènes de combats : en effet, le sang est omniprésent, mais souvent sans qu’aucune partie du corps ne soit amputée ou outragée. C’est même l’écrasante majorité des cas : on compte dans la seule Iliade environ quatre-vingts passages où il est question du sang qui coule, jaillit, couvre une partie du corps, du sol, de la cuirasse, qui sèche ou qui inonde et il n’y a que deux cas de mutilation sanglante, auxquels il faut ajouter un foie sanguinolent expulsé, une mutilation interne si l’on peut dire22. L’historiographie moderne a d’abord considéré les scènes de violence comme l’expression de la cruauté archaïque des Grecs de l’époque mycénienne ou des Âges obscurs23, avant que ces considérations primitivistes soient abandonnées au profit d’une analyse plus fine de leur fonction dans le récit. Comme le soulignait déjà C. Segal, la mutilation « was a useful device which could be added to intensifiy a battle scene24 » : on peut conclure que la mention du sang remplissait sans doute des desseins comparables. Cette récurrence du sang qui coule ou inonde est une forme de théâtralisation25 du récit pour un réalisme plus grand de la bataille26 et sans doute aussi pour accroître l’émotion chez l’auditeur27. C’est alors un des éléments du pathos sous-jacent dans chaque moment où les personnages rencontrent la mort28.
7L’Iliade et l’Odyssée ne sont pas les seuls textes archaïques à évoquer cette violence mythique où la présence du sang renforce l’image du combat : Stésichore29 et, au tout début de l’époque classique, Bacchylide30 s’inscrivent dans l’héritage de l’œuvre homérique, sans qu’il y soit cependant question de mutilation. À l’époque classique et hellénistique, la mention du sang dans des contextes de violence est toujours présente dans les textes en vers : les exemples foisonnent chez Eschyle, Sophocle ou Euripide où le sang n’est pas évoqué pour lui-même mais ajoute un effet supplémentaire à l’acte violent31. Dans quelques passages, il se trouve, par ailleurs, en corrélation avec des mutilations. Mais cette association est circonscrite à des situations particulières comme le morcellement du corps, la décapitation et l’aveuglement32.
Corps mutilés et sang dans les textes en vers classiques et hellénistiques
8Parmi ces dernières, nous trouvons d’abord et surtout l’image des corps dépecés et démembrés, et plus particulièrement celui des cadavres déchirés par les bêtes sauvages. Il s’agit évidemment là d’une phobie grecque très présente dans la littérature33 : la non-préservation de l’intégrité du corps mort, qui se comprend aisément à la lecture des passages évoquant les morts dans l’au-delà : que ce soit dans l’Odyssée34 ou dans la philosophie platonicienne, l’âme elle-même conserve l’apparence physique du défunt35. Cette peur est redondante chez Homère36 : on la retrouve chez les auteurs classiques et hellénistiques et elle se manifeste par un vocabulaire où l’idée de sang renforce l’image du corps attaqué par les animaux sauvages37. Ainsi, chez Eschyle l’aigle de Zeus fait office de chien, l’animal par excellence qui, avec les vautours, s’acharnait sur les cadavres : « Mais alors le chien ailé de Zeus, l’aigle sanglant (δαφοινὸς αἰετός), déchirera voracement de vastes lambeaux de ton corps38. » D’ailleurs Euripide fait évoquer à Polymestor ses fils livrés aux Bacchantes infernales qui vont les dépecer et les jeter égorgés « sanglante (φοινίαν) pâture pour les chiens39 ». Un siècle plus tard, Lycophron, à travers Cassandre, décrit le sort de Sétaia, une des captives troyennes dont « le corps est un objet suspendu pour des vautours sanguinaires (φοινίοις)40 ». Remarquons, en outre, que ce n’est plus un dérivé d’αἷμα qui est employé dans ces passages, mais des mots formés sur φοινός, qui, tour à tour, se rapportent au corps ou à l’animal : l’emphase est mise sur le rouge, la couleur attire l’animal, puis le goût du sang appelle celui de la chair41.
9La crainte de Polymestor montre que le dépeçage est parfois le fait d’êtres humains ou de divinités infernales et non d’animaux. Le vocabulaire est le même et l’évocation du sang remplit les mêmes desseins. Ainsi chez Aristophane, un des personnages menace un autre : « des Gorgones Tithrassiennes mettront en pièces (διασπάσονται) tes reins ensanglantés (ᾑματωμένω) et tes entrailles42 ». Polymestor, le roi de Thrace aveuglé par Hécube, veut se venger : « pour que, m’en étant emparé de mes deux mains, je la mette moi-même en pièces et son corps complètement en sang (διασπάσωμαι καὶ καθαιμάξω)43 ». Enfin, dans un fragment de Méléagre, Euripide évoque le héros Tydée : « il en viendra à des plaisirs à la manière des cannibales en ayant arraché (σπάσας) de ses mâchoires rouges comme le feu (πυρσαῖς γένυσι) la tête de Mélanippe44 ». Ici, le sang est exprimé de manière figurée, presque métaphorique, par comparaison de sa couleur à celle du feu. Le vocabulaire pointe vers la bestialité de la cruauté humaine avec le champ sémantique du dépeçage animalier appliqué à l’homme : on retrouve les verbes σπάω et διασπάω, rencontrés fréquemment pour l’action des chiens et des vautours sur les cadavres ou dans les dépeçages rituels dionysiaques45.
10Cet exemple relie, de manière détournée, le sang et la décapitation. Il existe, dans la tragédie, des passages plus expressifs encore. Eschyle est particulièrement friand de cette association. Ainsi, dans Agamemnon, Cassandre invective le choryphée46 : « Ah ! Une maison qui hait certainement les dieux, témoin de nombreux malheurs où l’on tue les siens, où l’on décapite, d’une victime de sacrifice humaine et d’un sol trempé [de sang] (καὶ πεδορραντήριον)47. » Il n’y a pas de mot de la famille sémantique du sang, mais l’allusion elliptique est explicite. Enfin, dans Les Suppliantes, Eschyle évoque à nouveau la décapitation et le sang : « cheveux arrachés et marques sur le corps, sanglante (πολυαίμων) décapitation meurtrière48 ». Sophocle ne mentionne pas le sang dans le cadre d’une décapitation. Il faut attendre le début de l’époque hellénistique pour retrouver cette association chez Lycophron : « ayant été décapité tu ensanglanteras (αἰμάξεις) la tombe de ton père49 ». Côté iconographie, c’est aussi une des rares mutilations figurée sur les vases – ou du moins son résultat final –, à travers celle de la Gorgone Méduse : le sang n’est pas systématiquement représenté50, mais quand il l’est, c’est parfois jaillissant du cou. C’est le cas sur un dinos de style attico-corinthien à figures noires du musée du Louvre51 et sur un lécythe à figures rouges du Cabinet des Médailles où le sang s’écoule abondamment à la fois du corps et de la tête de la Gorgone que Persée porte dans une besace52. Sur une amphore à figures noires conservée à Munich53, il coule de manière plus discrète. Enfin, il s’échappe le long du corps acéphale sur une hydrie à figures rouges de la première moitié du ve siècle, conservée au British Museum54. À l’instar d’Homère, la présence du sang, du rouge, associés à des mutilations, permet aux peintres comme aux poètes de renforcer l’expressivité de la scène, il n’a pas d’autre fonction. Son absence sur la majorité des scènes témoigne, en outre, de son caractère rare et exceptionnel55. C’est alors un choix iconographique pour les uns et un procédé narratif pour les autres.
11L’aveuglement d’Œdipe est souvent présenté par les Tragiques – à l’exception d’Eschyle56 – en ajoutant au percement des pupilles, l’évocation du sang qui jaillit. C’est une manière de donner à cette auto-mutilation un aspect encore plus impressionnant57. Chez Sophocle, Thésée s’exclame en s’adressant à Œdipe : « Ayant, par le passé, entendu de la bouche de beaucoup les sanglantes destructions de tes yeux je t’ai reconnu58. » Dans Œdipe-Roi, le messager raconte avec force détails l’acte commis par le parricide et incestueux roi :
« en même temps ses globes ensanglantés (ϕοίνιαι) teignaient (ἔτεγγον) sa barbe, ce n’étaient pas des gouttes de sang dégoulinantes (φόνου μυδώσας σταγόνας) qui s’échappaient, mais en même temps c’est une averse noire de grêle et de sang (ὄμβρος χαλάζης αἵματός) qui se déversait (ἐτέγγετο)59 ».
12Le sang est omniprésent : il apparaît à la fois par αἷμα et par φοίνιος, mais aussi par tout un champ sémantique qui évoque l’humidité, τεγγώ, « mouiller », σταγών, « goutte », μυδάω, « couler », ὄμβρος, « averse », χαλάζη, « grêle ». Chez Euripide, le vocabulaire se rapporte également au sang qui gicle. Il fait raconter à Jocaste les malheurs de son fils et mari : « il inflige à ses yeux un terrible massacre, après avoir, au moyen d’agrafes travaillées d’or fait jaillir le sang (αἱμάξας) de ses prunelles60 ». Tirésias rappelle cette association au vers 870 : « les destructions des yeux qui font couler le sang (αἱματωποὶ)61 ». D’autres aveuglements mythiques relatés par les Tragiques suivent un schéma analogue. En effet, la même association est employée par Euripide62 dans les lamentations de Polymestor : quand il s’adresse au dieu, « qu’il te plaise de guérir la paupière sanglante (αἱματόεν) de mes yeux, de guérir un aveugle63 » ou au roi, « car de mes yeux, ayant saisi des agrafes, elles percent les pauvres prunelles, en font jaillir le sang (αἱμάσσουσσιν)64 ». De son côté, Sophocle raconte le sort des fils de Phinée à qui la marâtre inflige une blessure « privant de la vue les globes de leurs yeux qui souffrent cruellement, /non pas au moyen d’armes, mais au moyen de mains teintes de sang (ὑϕ’ αἱματηραῖς/χείρεσσι)65 ». Le sang coule, jaillit et colore aussi bien les mains du coupable que le malheureux qui subit l’aveuglement. On peut s’interroger sur cette récurrence : elle s’explique sans doute par la perception qu’avaient les Grecs de ce type de mutilation.
13En effet, on retrouve également, dans la littérature qui se veut historique, le sang associé à l’aveuglement violent66 : Lycurgue, le législateur semi-légendaire de Sparte, est poursuivi par Alcandre, jeune citoyen agressif, qui le frappe avec un bâton et lui crève un œil67. Au paragraphe suivant, celui-là « montra aux citoyens son visage ensanglanté (τὸ πρόσωπον ᾑμαγμένον) et son œil détruit ». L’aveuglement est un type de mutilation à forte charge symbolique qui a profondément marqué les Grecs68 : c’est la punition des dieux envers les hommes. Punition que les hommes eux-mêmes ont parfois appliquée, si l’on en croit l’histoire d’Evénios, rapportée par Hérodote69 : ce pâtre négligent est ainsi puni d’avoir mal surveillé un troupeau sacré dédié à Apollon. C’est aussi l’exemple donné par certains auteurs des lois archaïques de Locres Épizéphyréenne, où il est question du châtiment à l’encontre de celui qui crève l’œil unique d’un borgne. Ce dernier se voit privé des deux yeux pour que la peine soit équitable70. Notons enfin que dans une symbola entre Athènes et Trézène datant du début du ive siècle av. J.-C., ce type de crime est également spécifié, assorti d’une lourde amende, preuve de son importance pour les Athéniens71. Cet aspect juridique ne doit pas être minimisé quand on se souvient du passage du Contre Timarque d’Eschine, qui raconte le meurtre de Nicodème d’Aphidna : celui-ci « a péri de mort violente, les yeux arrachés et la langue tranchée72». Avec ces derniers exemples, le mythe rejoint la réalité historique.
14Cependant, le sang est beaucoup plus rarement mentionné dans les récits non mythologiques de mutilation corporelle. Ce ne semble pas être un élément narratif d’importance. Dans la poésie archaïque, Tyrtée évoquait un vieillard « tenant dans ses mains ses parties génitales ensanglantées73 » : ce fragment, conservé dans un passage de l’orateur Lycurgue, rend compte d’une réalité au combat. Certains Modernes y ont vu la trace d’une mutilation, considérant que l’hoplite tenait son sexe tranché, d’autres ont pensé qu’on cachait au moyen des mains du mort les parties honteuses par pudeur74. Le débat n’a jamais été totalement clos et même si le sujet ne relève pas du mythe, le poème obéit aux règles narratives de la poésie archaïque et l’évocation du sang sert principalement à renforcer l’effet attendu auprès de l’auditoire. Car, il faut admettre qu’à l’époque classique, le sang ne coule pas beaucoup dans les récits de bataille75. Il est ainsi notable que le sang n’intervient dans le récit de Thucydide qu’à deux occasions76, très peu chez Xénophon. Les deux principales occurrences du sang versé au combat chez ces deux auteurs rappellent d’ailleurs des expressions homériques : en effet, le premier évoque le sang mélangé à l’eau du fleuve et le second, « la terre teintée de pourpre par le sang77 ». Mais il n’est pas question de mutilation.
La mutilation et le sang chez Hérodote : entre θαῠμα, barbarité et symbolique
15Pour l’époque classique, ce n’est que chez Hérodote que sang et mutilation sont évoqués conjointement, en relation avec les Barbares. Un des rares cas effectifs rencontré est celui de l’auto-mutilation de Zopyros rapportée par Hérodote, repris plus tard par Polyen. Nous sommes au début du ve siècle av. J.-C. devant Babylone que Darius essaye vainement de prendre. L’un de ses proches, un noble perse du nom de Zopyros, lui propose de se faire passer pour un transfuge. Voici ce qu’il fait pour crédibiliser son action :
« À ce moment-là, n’en faisant peu de cas, il s’infligea lui-même une mutilation irrémédiable : en effet, ayant tranché son propre nez et ses oreilles, s’étant rasé la chevelure de manière déshonorante et s’étant fouetté, il alla auprès de Darius78. »
16Deux paragraphes plus loin, il est dans la ville et raconte sa fausse mésaventure. Outre l’absence de nez et d’oreille, l’historien d’Halicarnasse ajoute :
« Les Babyloniens qui voyaient un homme, le plus estimé parmi les Perses, privé de nez et d’oreilles, tout couvert de traces de coups de fouet et de sang (μάστιξί τε καὶ αἵματι), croyant tout à fait qu’il disait la vérité et qu’il leur était venu en allié, étaient prêts à lui confier ce qui leur demandait79. »
17La mention du détail qu’il était couvert de sang rend la situation concrète et le subterfuge d’autant plus expressif, ce qui est souligné dans la suite du passage. La multiplicité des détails montre l’intérêt d’Hérodote pour les épisodes spectaculaires de violence, de ce qui relève de la θαῦμα80. Le centre du récit est l’auto-mutilation, le sang donne une dimension concrète et ancrée dans l’instant aux altérations subies. Cet emploi n’est guère éloigné de celui qu’en faisait Homère en son temps : le sang permet de donner l’illusion d’un pseudo-réalisme objectif sans pathétique81.
18Un autre exemple est l’association entre le sang et la mutilation en corrélation avec les Scythes ou les populations qui leur sont apparentées. Sans être nécessairement liés, les deux éléments apparaissent à plusieurs reprises, renforçant alors l’image du barbare des confins, à la limite du monde sauvage. Ainsi, Hérodote évoque la mort de Cyrus auprès des Massagètes en répétant plusieurs fois le mot « sang » : sa tête elle-même finit par être trempée dans « une outre remplie de sang humain, ἀσκὸν δὲ πλήσασα αἵματος ἀνθρωπηίου82 », par Tomyris, la reine des Massagètes. Elle se vengeait ainsi de son fils, que Cyrus avait trompé grâce à du vin pur. Le sang prend toute la place, faisant même oublier la mutilation : Quinte-Curce, qui rapporte également cette histoire, nous apprend que la tête a été préalablement tranchée, alors que le texte elliptique d’Hérodote ne fait que le suggérer, le sang demeurant le centre du récit. En effet, Tomyris accuse le roi perse d’être ἄπληστος, « insatiable de sang » à deux reprises et, en perpétrant son macabre dessein sur son cadavre, elle renchérit par ces mots αἵματος κορέσω, « je te rassasierai de sang ». Il y a là un jeu sur les termes : d’une part le champ lexical de la soif à travers le verbe κορέννυμι et l’épithète ἄπληστος, dont la reine affuble à deux reprises le roi perse, d’autre part le parallèle évident entre le vin – qui cause la perte du fils de la reine – et le sang83. Ce schéma narratif n’est pas unique dans la littérature antique. On le retrouve appliqué à l’or dans quelques anecdotes de l’époque impériale, où un individu, friand de ce métal précieux, est condamné à boire de l’or en fusion84. Il n’est alors pas toujours question de décapitation85 : la fonction du sang dans le passage d’Hérodote semble indépendante de la mutilation elle-même. Une question demeure : s’agit-il d’un rituel massagète mal interprété par Hérodote – qu’il resterait à élucider – ou une invention grecque destinée à leur donner un aspect encore plus barbare86 ? Quoi qu’il en soit la précision même de la nature du sang – humain – montre la volonté d’Hérodote d’insister sur le caractère hors-norme d’une pratique contraire à la religion grecque où, du contact physique avec le sang humain, naît une souillure.
19Cette récurrence du sang donne plus de corps à l’image de barbare des Massagètes, qui est confirmée par d’autres éléments dans l’œuvre d’Hérodote : le combat entre ces derniers et l’armée perse est qualifié de ἰσχυροτάτη, « le plus violent » qu’il y eut entre des Barbares87 ; il est également précisé que les femmes sont communes à tous, topos typique des Barbrares les plus sauvages88, et qu’ils pratiquent du cannibalisme rituel89. En réalité, la mutilation fonctionne de la même manière : elle participe à la caractérisation du Barbare, en miroir des mœurs et coutumes grecques90. Ce n’est pas étonnant de retrouver cette association double du sang et d’une mutilation dans d’autres contextes, mais toujours à propos de peuplades iranophones. Ainsi, à propos du sacrifice de prisonnier scythe, il rapporte que la victime est choisie, égorgée, son sang recueilli et répandu sur un sabre représentant Arès et, dans un deuxième temps, on lui coupe un bras91. Là encore, l’effusion de sang et la mutilation ne sont pas concomitantes, mais l’énumération participe à l’augmentation de l’effet souhaité. Cependant, l’acte n’est pas présenté comme de la violence crue, mais comme une sorte de rituel propre aux Scythes – réel ou fantasmé – mais dans lequel on reconnaît une inversion du sacrifice grec. Au paragraphe suivant, il évoque dans la même phrase92 la pratique scythe de prélèvement de la tête des morts et le fait qu’ils doivent boire le sang de leur premier ennemi tué. Une fois de plus, sang et mutilation sont associés pour mieux mettre en évidence l’éloignement avec les pratiques grecques, où le corps de l’ennemi est respecté dans son intégrité93. Nous nous trouvons à la frange de la valeur religieuse et symbolique que les Grecs confèrent au sang, qui semble absente des poèmes homériques94, une valeur qui apparaît plus tard et dont les textes de l’époque classique se font l’écho. Ces passages présentent des rituels plus ou moins travestis dans une construction littéraire et l’évocation du sang est liée à sa valeur narrative autant qu’à sa fonction rituelle.
20Il n’y a nulle trace de sang dans l’ensemble des autres cas de mutilation corporelle de la littérature classique et hellénistique95 : on le devine, certains actes ne laissent pas de doute sur les quantités de sang que la mutilation engendrait, mais il n’est jamais exprimé. Hérodote fait figure d’exception, mais il est particulièrement intéressé par les morts spectaculaires et les mutilations pratiquées dans le monde barbare. On retrouve chez lui un peu de cet héritage homérique, où l’évocation du sang est intimement liée à la narration96. Cependant, les derniers exemples ont aussi montré une dimension rituelle, qui s’exprime pleinement quand il décrit les incisions qui font couler le sang : ce fluide prend une tout autre valeur, indépendante du récit. Le sang versé est alors doté d’une puissance propre et le corps en porte la marque.
Marquer le corps et magie du sang
21La symbolique que le sang remplit dans le système de croyances des Grecs est multiple et complexe : le sang est au cœur du sacrifice animalier, qui est, pas exclusivement, mais principalement un sacrifice sanglant, où la victime est démembrée97. Ce n’est pas étonnant de le retrouver dans un certain nombre de mythes, de rites ou d’anecdotes pseudo-historiques avec une valeur presque magique, soit en liaison avec la vie, soit comme le signe d’un contrat ou d’une union. Dans ces cas, la mutilation est parfois intimement liée à l’écoulement du sang : par l’amputation d’un membre, par l’altération volontaire de l’apparence ou par l’annihilation complète de l’individu.
Le sang créateur né de la mutilation
22À l’instar de nombreuses cultures98, le sang créateur a une place importante dans la cosmogonie grecque. C’est évidemment l’émasculation d’Ouranos que je vais évoquer ici et surtout les vers d’Hésiode qui suivent l’acte lui-même99 : en effet, le fauchage des parties génitales du père de Cronos n’est pas une fin en soi. Si la virilité de celui qui régnait sur les dieux est à jamais compromise, son organe continue de créer la vie, puisque du sperme qui s’en échappe, mêlé à la mer, naît Aphrodite100. Cette naissance est précédée d’autres mais celles-ci proviennent du saignement au moment de l’émasculation : « car, des nombreuses éclaboussures de sang (αἱματόεσσαι) qui en jaillirent, Gè les reçut toutes101 ». De cette union sont nées les Érinyes, mais aussi les Géants et les Nymphes Méliennes. Quelques siècles plus tard, le pseudo-Apollodore reprend la tradition d’Hésiode dans sa Bibliothèque : Gè donne une faucille d’acier à son fils Cronos. Il coupe les parties génitales de son père et les jette à la mer : « des gouttes du sang qui coulait (ἐκ δὲ τῶν σταλαγμῶν τοῦ ῥέοντος αἵματος) naquirent les Érinyes102 ». Un schéma analogue se retrouve chez Apollonios de Rhodes mais pour d’autres circonstances : il évoque Persée « apportant au roi la tête fraîchement coupée de la Gorgone : toutes les gouttes de sang (αἵματος) sombre qui atteignirent le sol firent naître la race de ces serpents103 ». Le sang, à l’instar du sperme, crée la vie en se mélangeant avec la mer ou la terre. Le sang qui coule de la tête de la Gorgone apparaît aussi dans Ion d’Euripide, où Créüse évoque une légende relative à Érichthonios à qui Athèna aurait donné : « Deux gouttes de sang (αἵματος) de la Gorgone […]/ une qui est mortelle, une autre qui guérit les maladies104. » Le sang empoisonné de la Gorgone a le double pouvoir de prendre la vie, mais aussi de la rendre.
23Le dernier exemple, dans le livre II de Diodore, ne traite pas du sang émanant d’une mutilation, mais plutôt du sang destiné à palier celle-ci. Un animal à quatre yeux et à quatre bouches a un sang avec une propriété spéciale :
« Quant au sang (αἷμα) de cet animal, il possède une étonnante propriété : si une partie d’un corps en vie, quelle qu’elle soit, a été sectionnée, il la recolle immédiatement ; même dans le cas d’une main coupée ou dans un cas analogue, il permet le recollement pourvu que le sectionnement soit récent et ainsi pour les autres parties du corps dans la mesure où elles ne se confondent pas avec les centres vitaux essentiels105. »
24Certes, il n’est pas question de sang humain, et il s’agit d’un exemple typique de paradoxographie. Cette anecdote est révélatrice à la fois de la perception que les Grecs avaient de la mutilation corporelle et du pouvoir magique dont ils investissaient le sang. Ici, il rappelle celui de la Gorgone : cette créature est sortie tout droit de l’imagination d’un Grec, mais elle est présentée comme réelle dans un monde lointain. C’est encore une fois une expression du double symbole de vie et de mort que représente ce fluide corporel. Il apparaissait avec le sang qui s’échappe d’une décapitation ou d’une castration mythique et nous le retrouvons, dans le monde profane, à travers divers rituels incluant une altération du corps.
Le sang dans les rituels d’incision de la peau
25En effet, un domaine où le sang intervient fortement de manière symbolique est celui des incisions ou des lacérations faciales, les premières pour sceller un engagement, les secondes pour exprimer un deuil. Les unes obéissent aux règles des serments, les autres sont considérées comme des débordements féminins, voire barbares et pourtant omniprésents dans la tragédie classique. En effet, ce trait culturel que les sources grecques associent également avec les populations exogènes, a été combattu, en croire nos sources, par les législateurs de l’époque archaïque, notamment Solon et Lycurgue106. De nombreuses scènes funéraires sur des vases de l’époque géométrique montrent des femmes les mains levées vers le visage, dont les joues sont représentées avec des taches désignant les lacérations107 : les tragiques mettent pour nous des mots sur ces scènes. Ainsi, Eschyle, dans un passage où le chœur manifeste éloquemment son deuil, écrit : « ma joue d’un rouge écarlate (φοίνισσ´) se distingue par des déchirures, par le sillon fraîchement incisé d’un ongle108 ». Euripide n’est pas en reste : « en faisant glisser un ongle blanc le long de mes joues, fléau sanglant (αἱματηρὸν)109 » ; ou encore « de son ongle, elle remplit ses joues à la peau tendre de plaies sanglantes (φοινίαισι)110 » ; et au vers 1089 : « j’attaquerai ma joue d’un ongle sanguinolent (φόνιον) de chair ». Enfin Électre, dans la pièce éponyme de Sophocle, s’adresse aux éléments : « vous avez aperçu les nombreux coups de ma poitrine sanglante (στέρνων […] αἱμασσομένων), frappés par-devant111 ». On rencontre ici non seulement des composés de αἷμα mais aussi φοινός ou de φόνιος, qui prend ici le même sens que le précédent112.
26Il s’agit de conférer à la narration un côté plus expressif, mais c’est aussi le souvenir d’une réalité culturelle : une pratique de deuil ancrée dans les cultures méditerranéennes, où le sang est lié à la mort et où le corps porte la marque du deuil113. L’expression même de la douleur se traduit par la meurtrissure, un outrage à son apparence qui doit être suffisamment profond pour qu’il provoque un saignement : mais il exprime aussi un code, une inversion symbolique, le corps du deuillant est transformé en un « simulacre de cadavre114 », par son altération physique, tandis que le mort est lavé et purifié. Le sang qui coule est alors l’expression la plus concrète de la souillure que portent ceux qui sont en deuil115. Qu’en était-il dans la réalité ? Est-ce que les meurtrissures étaient sanglantes lors des cérémonies de deuil avant la législation solonienne ou s’agit-il, pour les tragiques, de souligner par la force des mots ce que l’impassibilité du masque théâtral ne permettait pas d’exprimer116 ? Il est difficile de répondre à cette question et nous ne savons pas non plus dans quelle mesure d’autres cités acceptaient ou non ces formes particulières d’auto-mutilation lors des cérémonies funèbres. Certes, on peut questionner son statut de mutilation, car l’altération du corps ne devait pas être permanente : mais si l’on se fie à un passage d’Euripide, pour les Grecs, ce geste constituait véritablement un outrage au corps. En effet, dans Andromaque, la nourrice d’Hermione l’interpelle alors que cette dernière affirme vouloir s’arracher les cheveux et se labourer le visage : « Mon enfant, que vas-tu faire, défigurer ton corps117 ? » Ici, le sang et la mort sont étroitement liés, mais la vie aussi, puisqu’il coule chez le vivant et ce moment d’exclusion, de mort sociale, qu’est le deuil, n’est que provisoire, le prélude d’une renaissance.
27Pour ce qui est des incisions rituelles dont Hérodote se fait l’écho à propos de diverses cultures non-grecques, la fonction rituelle du sang versé lors de l’altération du corps est encore plus manifeste. On apprend en effet que les Arabes prêtent serment de la manière suivante :
« un autre individu, placé au milieu des deux contractants, incise (ἐπιτάμνει) avec une pierre tranchante l’intérieur des mains aux environs du pouce de ceux qui accomplissent les engagements, et, ensuite, prenant de la bourre de laine du manteau de chacun d’eux, il frotte avec le sang (τῷ αἵματι) sept pierres disposées au milieu d’eux ; ayant fait cela, il invoque Dionysos et Ourania118 ».
28Même si la coupure était superficielle, elle laissait probablement une trace, un marqueur physique de l’engagement pris119. Les Lydiens et les Mèdes, quant à eux, lorsqu’ils échangent des serments, « s’incisent (ἐπιτἀμωνται) les bras à la surface de la peau et se lèchent le sang (τὸ αἷμα) les uns les autres120 ». Il y a ici consommation du fluide corporel. D’autres cultures – toutes barbares – procédaient de même, Hérodote évoque ainsi les Scythes qui boivent du vin mélangé avec leur sang, piqué avec une alêne ou en pratiquant une incision avec un poignard121.
« Quand les Scythes réalisent un serment, ils l’accomplissent de la manière suivante : dans une grande coupe d’argile, après avoir versé du vin, ils mélangent du sang (αἷμα) de ceux qui contractent le serment en piquant (τύψαντες) avec une alêne ou en incisant (ἐπιταμόντες) le corps avec un petit poignard, et, ensuite, ils trempent dans la coupe une épée, des flèches, une hache et une javeline ; après qu’ils aient procédé à cela, ils font de nombreuses imprécations et ensuite boivent ceux qui ont prêté le serment et, parmi ceux qui les accompagnent, ceux dignes de la plus grande considération122. »
29Dans l’ensemble de ces exemples, le sang a un rôle symbolico-religieux, il scelle un engagement contracté par deux parties. Cette pratique n’a rien d’étonnant, un principe analogue s’applique aussi aux serments, si ce n’est qu’ici le sang est humain et que l’individu reste vivant123. L’expression τῶν τὸ ὅρκιον ταμνομένων rappelle qu’à l’origine le serment se pratiquait en Grèce sur des morceaux découpés d’une victime immolée124. S’inciser prend alors l’apparence d’un sacrifice, le corps de l’individu en devient l’objet et le sang « une sorte de libation125 ».
30Associé systématiquement au monde barbare, le versement du sang par incision a été différemment approché par les ethnologues : mort et renaissance symbolique, établissement d’une parenté fictive126, sang comme véhicule de la malédiction127. Bien que cet échange de sang ait longtemps été pris comme la création d’un lien du sang, aujourd’hui, c’est plutôt la dernière explication qui est retenue par les anthropologues128. Elle transparaît d’ailleurs dans le passage d’Hérodote, où il emploie le verbe κατεύχομαι129, mais, en dehors de cela, le récit de l’historien se caractérise par un grand silence sur les paroles prononcées pendant ces serments. Il s’accorde avec ce que pense K. Konstantinidou du serment avec sacrifice en Grèce : l’animal égorgé représente la mort à venir du contractant parjure, comme ici le sang versé et ingéré implique une forme de prise de possession de l’autre130. Cependant, tout ceci n’est que conjecture : il est difficile pour nous, encore plus que pour les ethnologues, d’appréhender l’exacte teneur de l’échange. Il n’en demeure pas moins que ce changement d’état est créateur de lien et porteur de sens. C’est ce qui apparaît encore plus clairement chez Athénée qui rapporte, à propos des Carmaniens, un autre peuple iranophone, que :
« quand ils se sentent amicaux, à leurs banquets, ils se coupent (λύειν) les veines du front, mélangent du sang (αἷμα) qui coule sur leur visage avec ce qu’ils boivent et le consomme ; ils pensent que l’expression parfaite de l’amitié est de goûter au sang des uns des autres (τοῦ ἀλλήλων αἵματος)131 ».
31On constate que la consommation du sang, avec ou sans vin, est très présente dans le monde iranophone132 : à partir du sacrifice à Arès décrit par Hérodote133, B. Lincoln en fait un élément primordial dans la cosmogonie scythe en s’appuyant sur les mythes de démembrements originels propres aux cultures iraniennes et indo-européennes134. Par ailleurs, dans la littérature classique, cette ingestion de sang pour sceller un serment se retrouve dans un contexte particulier : celui des conjurations qui cimentent leur union autour d’un crime sanglant commun où un individu est découpé telle une bête de sacrifice.
Mutilations sanglantes et sacrifice
32Cette forme de rituel avec ingestion de sang s’exprime dans un topos récurrent : une parodie de sacrifice avec absorption commune du sang de la victime. C’est un thème déjà présent chez Hérodote où deux individus sont égorgés et le sang mélangé à du vin. Il s’agit de deux enfants dont le père, un certain Phanès, est passé à l’ennemi. Les coupables, en partie des Grecs135, sont des mercenaires au service du pharaon Amasis et leurs victimes sont probablement grecques également136. L’action se passe cependant dans le monde barbare – dans l’Égypte du vie siècle av. J.-C. envahie par les Perses. Ces Grecs « barbarisés » procèdent à une sorte de sacrifice : les victimes sont immolées, mais pas découpées en morceaux et cuites, seul leur sang est ingéré, mélangé à du vin :
« après en emmenant un par un chacun des enfants, ils les égorgèrent dans le cratère : ayant mené cela à terme pour tous les enfants, ils ajoutèrent au cratère du vin et de l’eau, et tous (πάντες) ayant bu de leur sang (τοῦ αἵματος), les auxiliaires rallièrent les troupes (συνέβαλον)137 ».
33Un tel processus ressemble fort aux serments évoqués précédemment. La précision apportée par Hérodote est à ce titre intéressante : πάντες, « tous ». Leur crime, car c’est un crime aux yeux des Grecs, ne perd sa valeur que si le simulacre de sacrifice est accepté et pour l’être il doit avoir l’assentiment de tous. L’absorption de sang crée cette union – rappelée par le préverbe συλλαμβάνω – comme dans le serment. C’est aussi la malédiction commune : la victoire, pour ces soldats, est la seule échappatoire, la seule validation de leur méfait.
34Il en va de même dans le cas des conjurations. Dans un cas, tiré d’un fragment du livre XXII de Diodore, où il est question du tyran hellénistique Apollodore, la victime est préalablement égorgée et coupée et les entrailles, le mets par excellence dégusté par le cercle restreint des officiants lors d’un sacrifice animalier, est consommé par l’ensemble des conjurés.
« Quand Apollodore aspirait à la tyrannie et décida de consolider la conjuration (τὴν συνωμοσίαν), il invita un jeune garçon de ses amis comme en vue d’un sacrifice et, l’ayant égorgé pour les dieux, il donna à manger ses entrailles aux conjurés (τοῖς συνομόσασιν) et après avoir mélangé le sang (τὸ αἷμα) avec du vin, il leur ordonna de boire138. »
35L’outrage que subit ici le cadavre, qui perd son intégrité, est aussi une forme de mutilation. À ce simulacre de sacrifice, s’ajoute l’absorption du sang de la victime mélangée au vin, comme dans le récit d’Hérodote. Le fantasme de ce type de crime rituel se retrouve à d’autres époques de l’histoire139, y compris dans l’Antiquité : en effet, une anecdote semblable revient chez Plutarque à propos de la conjuration de Catilina, scellée par un sacrifice humain avec consommation : « après l’avoir sacrifié, ils mangèrent les chairs d’un homme140 ». Salluste ne parle que de sang humain mêlé à du vin dans une coupe et bu par les conjurés141. Plus tard on attribue le même type de repas de sang aux Juifs et aux premiers chrétiens142. Ces sacrifices humains travestis font penser aux meurtres ritualisés de la tragédie que F. Zeitlin définissait comme des sacrifices corrompus143.
36Mais avant de les évoquer, il faut dire que, dans certains cas, la tragédie décrit de véritables rituels où une incision fait couler le sang. Ainsi Euripide relate, dans Iphigénie en Tauride, l’instauration d’un sacrifice à Artémis : « qu’on dirige une épée vers la peau du cou d’un homme en compensation et qu’on en fasse jaillir du sang (αἷμά)144 ». Euripide fait ici allusion au culte d’Artémis Tauropole à Halae en Attique et, comme le fait remarquer P. Bonnechere, il serait douteux que le poète invente un rite religieux qui n’avait pas cours en son temps145. Il s’agit là d’un simulacre de l’égorgement et le versement du sang peut se comprendre comme faisant partie d’un rite de passage : le principe est très proche de ce qui a été déjà évoqué pour les serments à incision. Le sang humain autour duquel Euripide construit sa tragédie n’est pas un simple effet dramatique. Les mots de P. Bonnechere résument ce glissement : « Ce sang humain, dont le βωμός d’Artémis est encore tâché, jadis temps fort résultant du simulacre d’immolation ayant eu valeur de trépas symbolique, aurait eu tendance dès la fin du ve siècle av. J.-C. à capter toute l’attention […] : au ive siècle av. J.-C., le sang serait ainsi devenu l’élément primordial du rite146. »
37En outre, les tragédies se plaisent aussi à mettre en scène des meurtres présentés comme des sacrifices humains, réprouvés dans le monde grec archaïque et classique, mais acceptés dans le mythe147. Le sang du sacrifice occupe alors toute la place qui lui est dévolue naturellement : dans la pièce d’Eschyle, Agamemnon, Cassandre prévoyant sa mort s’exclame : « à la place de l’autel (βωμοῦ) paternel, un billot (ἐπίξηνον) m’attend, ensanglanté (φοίνιον) avec le sacrifice encore chaud de mon être découpé (κοπείσης)148 ». La fille de Priam se présente comme une victime débitée en morceaux. L’image du rouge, de même que la mutilation du corps, permet au poète de rendre plus vivante la métaphore recherchée : le meurtre de Cassandre est décrit dans les termes de boucherie sacrificielle. L’autel est évoqué, de même que la découpe en morceaux, propre au sacrifice grec qui débouche sur le partage des viandes en parts, ainsi que le sang qui inondait le sol149. Plus qu’un effet narratif, c’est une description fidèle de la table du sacrifice. Deux autres meurtres importants rentrent également dans cette catégorie : ils joignent sacrifice, mutilation et sang. Ils me permettent de clore ce rapide tour d’horizon par l’évocation des questions de souillure et de purification en liaison avec la mutilation du corps.
38En effet, l’assassinat d’Agamemnon par Clytemnestre est décrit, lui aussi, avec des éléments le rapprochant du sacrifice. Chez Eschyle, d’une part, dans les mots mêmes de sa meurtrière épouse : en effet, elle dit le sacrifier à Atè ou à Érinys150. Mais on remarque aussi tout un vocabulaire relatif au processus habituel de l’abattage rituel animalier151 : le filet dont se sert Clytemnestre152 avant d’abattre son mari d’un coup de hache153, le verbe σφάγω154, ainsi que la baignoire155 sont autant d’éléments qui rappellent la manière de tuer le taureau156. Une citation de l’Odyssée montre que l’image remonte au viiie siècle av. J.-C. : « ayant dîné, comme on tue un bœuf dans l’étable157 ». L’expression la plus claire de ce travestissement restant l’absence de souillure pour Clytemnestre et Égisthe chez les tragiques, en dépit de l’acte commis. Dans les Argonautiques, c’est le meurtre d’Aspyrtos, le frère de Médée, qui est présenté de cette manière : cette dernière et Jason, fuyant la Colchide avec la Toison d’Or, sont rattrapés par Aspyrtos, qu’ils mettent à mort et amputent de parties de son corps158. Là encore, tout un ensemble de termes suggère la comparaison avec un sacrifice : l’action se passe dans un temple – le pronaos du temple d’Artémis –, Jason est affublé du titre de βουτύπος, terme rare mais synonyme de βουφόνος159. Enfin, ce dernier coupe son poursuivant en morceaux – j’y reviendrai –, et le poète emploie le terme ἐξάργματα pour désigner les membres tranchés. Cet hapax fonctionne probablement comme synonyme d’ἀπαρχαί, « prémices », comme le précise l’Etymologicum Genuinum, qui cite les vers d’Apollonios sous l’entrée ἀπάργματα160. Métaphoriquement Jason devient un prêtre sacrificateur et Aspyrtos l’offrande bovine. La tradition a présenté ces actes comme l’expression d’une même mutilation, une forme de rituel visant à se purifier ou à se prémunir contre la vengeance du mort. Il s’agit du maschalismos.
Mutilation, sang et rituel de purification
Agamemnon et le maschalismos
39Ce n’est pas le propos de discuter de l’ensemble des données concernant ce dossier important161. Néanmoins, il me faut dire quelques mots de cette mutilation : dans deux vers de la tragédie antique apparaît un verbe, μασχαλιζω, à la même forme (ἐμασχαλίσθη) et dans des circonstances rigoureusement identiques : le meurtre d’Agamemnon par Clytemnestre. On pourrait traduire littéralement par « aisselliser ». Sans entrer dans les détails, voici ce que nous disent Eschyle et Sophocle :
« Oui, il a été aissellisé, que tu saches tout. Elle agissait, en l’enterrant ainsi, par désir de te bâtir pour ta vie un destin intolérable : tu entends les malheurs infâmes de ton père162. »
« En effet, réfléchis s’il te semble que le mort au tombeau accueillit d’elle ces présents avec bienveillance alors que par elle, tué, déshonoré, comme un ennemi, il a été aissellisé et, avec sa tête, elle a essuyé les taches afin de les laver163. »
40Ce verbe est inconnu par ailleurs dans toute la littérature antique conservée164, mais diverses scholies et encyclopédies byzantines explicitent le terme de la manière suivante165 : il s’agit pour un meurtrier de couper les extrémités du corps de sa victime et d’enfiler ces morceaux sur une corde, afin de les porter ou de les placer sur le mort – les avis divergent. À cause des mots qui suivent le verbe qui nous occupe chez Sophocle – Clytemnestre utilise la tête du mort pour nettoyer les taches –, certains érudits byzantins ont échafaudé l’hypothèse d’un rituel de purification166. Ils l’associent même au maschalismos pour en faire un seul et même acte qui se décline en plusieurs temps. Beaucoup de Modernes les ont suivis en faisant du maschalimos une pratique visant à expier le crime et les taches sont devenues des souillures à purifier. Cependant, d’une part, il apparaît clairement que le « nettoyage » est consécutif à la première action, mais, d’autre part, on peut aussi conjecturer qu’il s’agit prosaïquement d’enlever le sang présent sur l’arme avec ce que le meurtrier a sous la main, ici la chevelure du mort. Le mot κηλίς, rare dans la littérature antique, nécessiterait une étude à part entière qui fait encore défaut. Toutefois, si ce terme désigne chez Eschyle une marque concrète exempte de dimension métaphysique167, chez Sophocle et Antiphon il mêle la tache physique et la souillure morale168. Euripide témoigne des deux emplois169, signe d’un usage fluctuant dans la seconde moitié du ve siècle av. J.-C.170. Mais la dimension concrète est toujours présente : κηλἰς c’est la tache faite par le sang et qui est, dans certains cas, porteuse de souillure. Il n’en demeure pas moins que seul le geste de nettoyage physique a, éventuellement, une portée symbolique de purification et en aucun cas la mutilation elle-même. Si ces savants de l’époque byzantine ont, à tout prix, voulu considérer le maschalismos comme un rituel expiatoire, c’est parce qu’ils se sont appuyés, à tort à mon avis, sur la mutilation d’Aspyrtos.
La mutilation d’Aspyrtos par Jason dans Les Argonautiques d’Apollonios de Rhodes
41Le passage d’Apollonios de Rhodes, souvent cité parmi les cas de maschalismos, y compris dans les lexiques byzantins171, est également intéressant pour sa relation avec le sang. Or, le texte dit que Jason coupa les exargmata du mort : je ne pense pas que ce soit un maschalismos, quand bien même cette pratique ait réellement existé. Il n’y a aucun mot de la famille étymologique de μασχαλίζω et surtout pourquoi un tel crime ? Clytemnestre punit Agamemnon pour la mort d’Iphigénie, pour ses amours avec des Troyennes, ce qui explique la violence de l’acte. Mais Jason n’a aucun grief personnel à l’encontre d’Aspyrtos, si ce n’est qu’il les poursuit, pourquoi perdre du temps à le mutiler ? La seule explication a longtemps été l’idée de mutiler le mort pour empêcher son retour ou celui de son fantôme172. Mais il est difficile de se mettre dans la tête d’Apollonios ou des Grecs de son temps. Il est tout à fait possible qu’il ne s’agisse que de l’expression ultime de l’image du sacrifice : dans la violence de l’assaut, Jason a coupé des morceaux de sa victime, à l’instar de héros dans l’Iliade173 mais, au vu du contexte, le poète l’interprète comme une parodie de découpe sacrificielle. Dans ce cas, l’image voulue par Eschyle et Sophocle d’une part et Apollonios d’autre part serait finalement très proche. Il n’y a donc aucune raison de lier ce rituel au maschalismos supposé d’Agamemnon sous prétexte que les deux individus sont amputés de parties du corps.
42Dans un deuxième temps, après avoir commis l’amputation de membres, Jason double son acte d’un geste particulièrement macabre. Voici ce que nous dit Apollonios :
« Le héros Aisonide coupa les exargmata au mort, trois fois il lécha du sang (φόνου), trois fois il cracha la souillure au-delà de ses dents, ce qui est la règle pour que les assassins expient (ἱλάεσθαι) leur meurtre par traîtrise174. »
43Ici, le rituel est explicitement exprimé, mais il est, à nouveau, totalement indépendant de ce qui précède. Il intervient dans un second temps et doit être dissocié de la mutilation proprement dite175. Notons, pour terminer, que ce rituel est inefficace, puisque la suite nous apprend que Zeus oblige les deux complices à être purifiés par le sang de leur abominable crime. C’est Circé qui s’en charge quelques vers plus loin176.
44Dans les deux cas, le meurtrier cherche à se laver de la souillure. Qu’elle soit morale ou peut-être même tout simplement physique dans le cas de Clytemnestre, les actes en eux-mêmes sont profondément concrets et le sang est pris comme objet dont il faut de débarrasser : on l’enlève avec les cheveux ou on l’éloigne en le crachant. Enfin, ces actions sont à désolidariser de la mutilation mais non du meurtre. C’est l’homicide qui entraîne le risque de souillure, la mutilation a une autre fonction, qu’il ne m’appartient pas d’élucider ici : ce serait un tout autre débat.
*
45Le premier constat, qui a été d’emblée noté, est que le sang n’est pas systématiquement mentionné dans les récits de mutilation corporelle. En revanche, il peut être un élément narratif supplémentaire pour exprimer la violence d’une action, d’un rituel ou autre. À l’époque classique et hellénistique, quand le sang est évoqué, c’est le plus souvent dans des contextes de meurtre ou pour des anecdotes particulièrement remarquables. Concernant les cas de mutilation dans la tragédie, le sang est avant tout un ajout libre du poète, un choix d’écriture, sauf quand il obéit à des contraintes rituelles. Il n’est donc pas systématique, aussi bien dans les textes que dans les représentations iconographiques177. L’aveuglement occupe dans ce tableau une place à part : il s’agit d’un crime particulièrement violent, le vocabulaire des tragiques et des historiens en témoigne. Il existe enfin toute une série de rituels ou de sacrifice travestis, où le sang occupe alors la place principale, occultant la mutilation qui devient secondaire, un simple medium nécessaire pour que le sang coule. Concernant la souillure qui naîtrait de la mutilation, je n’ai pas trouvé d’autre cas où les deux éléments seraient liés : la plupart du temps, le sang n’intervient pas dans les récits de mutilation corporelle. On le devine, il est sous-jacent, mais il n’est pas le point d’attention pour les Grecs : c’est l’altération du corps, la perte de son intégrité qui sont intrinsèquement liées au rejet de la mutilation corporelle : le sang est tout au plus un élément de mise en scène ou lié à un rituel périphérique à la mutilation, comme dans le cas des lacérations en signe de deuil ou des incisions scellant un serment. La souillure, quand elle existe, provient du sang versé quelle que soit la manière de commettre l’acte.
Notes de bas de page
1 C’est le cas aussi bien dans une partie de la littérature antique, que dans l’historiographie moderne. Les exemples sont nombreux, pour quelques aspects généraux, Y. Muller, « La mutilation de l’ennemi en Grèce classique : pratique barbare ou préjugé grec ? », dans A. Allély (éd.), Corps au supplice et violences de guerre dans l’Antiquité, Bordeaux, Ausonius, 2014, p. 41-72.
2 Ainsi, le moment même de la mutilation n’est jamais représenté. L’iconographie des céramiques peintes révèle une préférence pour le moment qui la précède, voir à propos du châtiment de l’amputation des extrémités, M. Halm-Tisserant, Réalités et imaginaire des supplices en Grèce ancienne, Paris, Les Belles Lettres, 1998, p. 31. Il y a quelques rares représentations de l’instant qui suit immédiatement l’acte : des têtes fraîchement coupées, des corps acéphales (Gorgone, Troïlos) ou le cadavre démembré de Penthée.
3 Tout homicide sanglant ne provoque pas de souillure, comme l’a montré B. Eck, La mort rouge : homicide, guerre et souillure en Grèce ancienne, Paris, Les Belles Lettres, 2012, p. 212-216.
4 R. Parker, Miasma : Pollution and Purification in Early Greek Religion, Oxford, Clarendon Press, 1983.
5 B. Eck, op. cit.
6 Avec toute l’ambiguïté du degré d’abstraction cachée derrière le mot « pollution ».
7 C. Segal, The Theme of the Mutilation of the Corpse in the Iliad, Leyde, Brill, 1971.
8 À l’exclusion de quelques traités mathématiques et astronomiques de l’époque hellénistique qui n’avaient que peu de chance d’évoquer des mutilations corporelles.
9 L’exemple typique est la dénomination de « mutilation » appliquée à ce qu’Hector subit des mains d’Achille, que consacre l’historiographie contemporaine.
10 Pour la première expression, Homère, Iliade, I, 303 ; VII, 329 ; XI, 829 ; 845 (on trouve aussi l’adjectif κελαινεφές αἶμα, voir Iliade, XVI, 639 ; XXI, 167) ; Odyssée, XI, 98 ; XI, 228 ; XI, 232 ; XVI, 441 ; XIX, 457 ; pour la seconde Iliade, IV, 149 ; VII, 262 ; X, 298 ; X, 469 ; XI, 813 ; XIII, 655 ; XVI, 529 ; XVII, 715 ; XX, 470 ; XXI, 119 ; XXIII, 806. Plus rarement, le rouge est relevé, Iliade, XI, 394 ; XXI, 21 ; XVI, 159 ; XXIII, 716-717 ; XVII, 360-361 ; sur la symbolique de la couleur du sang, se reporter à l’article de A. Grand-Clément dans ce même volume.
11 Homère, Iliade, I, 303 ; IV, 140 ; 149 ; 451 ; V, 339 ; VII, 65 ; XIII, 539 ; XIII, 655 ; XVII, 86.
12 Ibid., IV, 451 ; VIII, 65 ; XV, 715 ; XX, 494 ; voir aussi avec variantes XI, 394 ; XIII, 655 ; XXI, 119.
13 On pourrait objecter que ces actes, réalisés en pleine action de combat, ne constituent pas de véritables mutilations. Cependant, la lecture des sources révèle que les Grecs ne faisaient pas cette différence sémantique. L’être est incomplet – donc mutilé – dès que son intégrité corporelle est compromise ; cf. la définition que donne Aristote (Métaphysique, V, 27, 1024a12-29) de κολοβός, l’équivalent grec du latin amputatus dont est issue notre « mutilation ».
14 Homère, Iliade, V, 83-84.
15 Ibid., XIII, 616-617.
16 Ibid., V, 74.
17 Ibid., XVII, 618.
18 Homère, Iliade, XXIII, 189-191.
19 Homère, Iliade, XXIII, 186-187.
20 Homère, Iliade, X, 454-457 ; XI, 261 ; XIII, 202-203 ; en XVI, 341, la tête de Lycon n’est pas totalement tranchée par Pénéléôs, mais pend sur le côté.
21 Homère, Odyssée, XXII, 475-477. Sur cette mutilation, M. Halm-Tisserant, « Autour du supplice de Mélanthios : la pénalité au chant XXII de l’Odyssée », Ktèma, 20, 1995, p. 287-299 et M. Davies, « Odyssey 22.474-7 : murder or mutilation ? », CQ, 44, 1994, p. 534-536.
22 Homère, Iliade, XX, 470.
23 À titre d’exemple, le commentaire d’O. Sandstrom est typique de cette position : « senseless mutilation of the dead, however, il one of the earmarks of savage warefare, and, though the Homeric Greeks had passed beyond that stage, yet remnants of earlier practives had survived », O. R. Sandstrom, A Study of the Ethical Principles and Practices of Homeric Warfare, PhD Thesis, University of Pennsylvanie, Philadelphie, 1924, p. 57.
24 C. Segal, op. cit., p. 2.
25 W. H. Friedrich caractérise cela par le terme de Scheinrealismus, un pseudo-réalisme qui peut parfois toucher au grotesque et qui s’attache à l’apparence de la chose vue. Il le distingue du Realismus et des Phantasmata, mais c’est une division moderne. Homère, de son côté, désirait avant tout donner à son récit le plus de réalisme possible. Voir W. H. Friedrich, Verwundung und Tod in der Ilias, Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1956, p. 45-51. J. M. Redfield, Nature and Culture int the Iliad : The Tragedy of Hector, Chicago-Londres, Chicago University Press, 1975, p. 59 emploie l’expression « an unreal world which is about the real world ».
26 C’est la position de A. Séveryns quand il évoque « les jeux meurtriers » d’Homère dans Homère, tome III : L’Artiste, Bruxelles, Office de Publicité, 1948, p. 106-115. Héritier des primitivistes, ce dernier exagère cependant la cruauté, qui n’est, au contraire, pas mise en avant par le poète en dehors d’Achille dans son désir de venger Patrocle.
27 C’est d’ailleurs la deuxième fonction du thème de la mutilation du corps selon C. Segal, op. cit., p. 2 : « It also has moving affective possibilities. »
28 Les éléments de pathos ont été analysés par J. Griffin, « Homeric Pathos and Objectivity », CQ, 26, 2, 1976, p. 161-187, et dans Homer on Life and Death, Oxford, Clarendon Press, 1980, p. 134-139, mais le sang y est absent alors qu’il contribue également à la dramatisation des scènes de mort.
29 Stésichore, Supplementum Lyricis Graecis, S15 (= P. Oxy. 2615), col. II, l. 12-13 Page.
30 Bacchylide, Épinicies, XIII, 117-119 ; 132. L’influence d’Homère est directe dans le choix des mots autant que dans le thème.
31 Ne serait-ce qu’en prenant αἷμα et ses dérivés, le nombre d’occurrences est trop élevé pour être systématiquement reproduit ici. Il y a également φοινός et ses composés qui s’attachent à l’aspect chromatique du sang. Par ailleurs, on trouve le substantif φόνος qui peut exprimer en vers – mais rarement en prose – le sang. Enfin, il existe aussi le mot βρότος et ses dérivés, qui s’appliquent plus particulièrement au sang qui coule d’une blessure, un équivalent de l’anglais gore.
32 Il faut ajouter le cas des lacérations faciales, mais il s’agit d’un rituel et, à ce titre, il est évoqué dans la seconde partie.
33 Dans les textes historiques la récurrence de la mention des trêves établies après les combats pour récupérer les corps montre l’importance que constituait la préservation du cadavre, voir W. K. Pritchett, The Greek State at War. IV, Berkeley-Los Angeles, University of California Press, 1985, p. 235-241. Il existait probablement à l’époque classique une loi non-écrite qui obligeait à verser de la terre sur un cadavre rencontré fortuitement. La plus terrible condamnation constituait en l’interdiction de sépulture, elle était réservée aux traitres et à certains auteurs de crimes de sang.
34 Homère, Odyssée, XI, 40-41. Dans la Nekya, Ulysse constate que les soldats portent encore leurs armes souillées.
35 Le tout est de savoir à quel moment cela se fige, avant la mort ou l’action post mortem peut-elle encore changer l’apparence de l’âme ? Voir l’opposition entre Platon, Gorgias, 524b-d et La République, X, 610 b.
36 Voir les nombreuses références à ce sujet dans l’Iliade, IV, 237 ; VIII, 379-380 ; XI, 161 ; 453-454 ; XIII, 232 ; 831-832 ; XV, 345-351 ; XVII, 126-127 ; 272-273 ; 557-558 ; XVIII, 179 ; 271-272 ; XXII, 42 ; 66-67 ; 89 ; 335-336 ; 348 ; 354 ; XXIII, 21 ; 183 ; XXIV, 211 ; 408-409 ; 411 ; mais aussi dans la tragédie, Eschyle, Les Sept contre Thèbes, 1014 ; Sophocle, Ajax, 1064-1065 ; Antigone, 29-30 ; 257-258 ; 697-698 ; 1198 ; 1040-1041 ; 1080-1083 ; Euripide, Les Troyennes, 450 ; Électre, 896-898 ; Les Phéniciennes, 1634 (vers interpolé ?).
37 Sur les charognards à quatre pattes et leur place dans l’imaginaire grec, C. Mainoldi, L’image du loup et du chien dans la Grèce ancienne d’Homère à Platon, Paris, Ophrys, 1984, p. 104-120.
38 Eschyle, Prométhée enchaîné, 1021-1023.
39 Euripide, Hécube, 1077.
40 Lycophron, Alexandra, 1080.
41 Avec des expressions comme « aigle sanglant » ou « vautours sanguinaires », on retrouve l’idée que les animaux sont avides de rouge, de chair crue encore dégoulinante de sang, contrairement à l’homme qui mange de la viande cuite. Plutarque, Sur la consommation de viande, I, 1, 993b se demande d’ailleurs « comment la vue supportait le meurtre », lors du premier festin carné de l’homme ; le sang n’est pas directement mentionné, en revanche, les humeurs liquides qui s’échappent du cadavre dépecé sont rendues par les mots ἰχώρ et χυμός. Plutarque, reprenant la pensée de Pythagore et d’Empédocle, s’attache à l’idée de meurtre que constitue l’alimentation carnée et qui rapproche l’homme de l’animal. Voir aussi Polybe, VII, fr. 13, 7, qui explique la transformation de roi en despote cruel de Philippe V de Macédoine « ayant eu goûté au sang humain », lequel s’est ainsi rapproché du monde sauvage.
42 Aristophane, Les Grenouilles, 475-477.
43 Euripide, Hécube, 1125-1126.
44 Euripide, Méléagre, fr. 27 (= scholie à Pindare, Les Néméennes, 10, 7b).
45 On pense naturellement au sparagmos ou diasparagmos, sur ce dépeçage rituel d’animaux, cf. M. Halm-Tisserant, « Le sparagmos un rite de magie fécondante », Kernos, 17, 2004, p. 119-142.
46 Eschyle, Agamemnon, 1090-1092 (trad. P. Mazon, CUF).
47 Les manuscrits portent la leçon καρτάναι, la correction est signalée par C. Kayser et acceptée par U. von Wilamowitz, E. Fraenkel et P. Mazon, d’autres préfèrent κἀρτάναι, une crase entre καὶ et ἀρτάναι, « des lacets », en expliquant par une rupture de construction la présence d’un nominatif là où on attendait un accusatif commandé par συνίστορα, voir P. Judet de la Combe, L’Agamemnon d’Eschyle : commentaire des dialogues, II, Villeneuve-d’Ascq, Presses universitaires du Septentrion, 2001, p. 436-438. Il est fait mention ici de la maison des Atrides, cf. v. 1087-1088.
48 Eschyle, Suppliantes, 838-841.
49 Lycophron, Alexandra, 313.
50 À l’image de la littérature, la peinture sur vase reste pudique et suggestive face à la violence extrême. Cela est vrai également pour les scènes de sacrifice humain, cf. J. Mylonopoulos, « Gory Details ? The Iconography of Human Sacrifice in Ancient Greek Art », dans P. Bonnechere, R. Gagné (dir.), Sacrifices humains : perspectives croisées et représentations, Liège, Presses universitaires de Liège, 2013, p. 60-85 : « All the same, representations of human sacrifice, especially those depicted the bloody details of the actual act were rare », p. 63.
51 Dinos E 874 de la collection Campana, voir CVA, France, musée du Louvre 2, p. 10, III Hd, pl. 15, n° 2 et 16, n° 1 pour le détail.
52 Lécythe BN 277, voir M. Flot, CVA France 7, Paris, Bibliothèque nationale (Cabinet des médailles) 1, p. 33-34, pl. III e 46 n° 5-6.
53 Amphore à figures noires n° 1546, voir CVA Deutschland 48, München, Antikensammlungen ehemals Museum Antiker Kleinkunst, 9, p. 15-16, pl. 7 et 8, n° 1.
54 Hydrie (calpis) E 181, CVA, Great Britain 7, The British Museum, 5, Londres, 1930, p. 13-14, pl. III Ic80, n° 1.
55 On peut aussi imaginer que le peintre souligne l’importance du sang dans le mythe de la Gorgone.
56 Eschyle, Sept contre Thèbes, 783-785, évoque l’aveuglement d’Œdipe sans faire intervenir le sang.
57 La charge symbolique de ce type de châtiment, habituellement réservé aux dieux envers les hommes, se devine aussi dans quelques expressions fortes que l’on peut trouver dans la tragédie, telle que δεινὸν […] φόνον, également dans le passage des Phéniciennes cité plus loin.
58 Sophocle, Œdipe à Colone, 552.
59 Sophocle, Œdipe-Roi, 1276-1279.
60 Euripide, Phéniciennes, 61-62.
61 Ibidem, 870.
62 Le sang n’apparaît pas dans les passages du Cyclope relatifs à l’aveuglement de Polyphème (Euripide, Le Cyclope, 458-459 ; 600 ; 611 ; 617), mais l’accent est mis sur le feu et le champ sémantique qui lui est lié. De plus, il s’agit là d’une mutilation sur une créature monstrueuse : l’aveuglement apparaît moins dramatique.
63 Euripide, Hécube, 1066-1067.
64 Ibidem, 1169-1171.
65 Sophocle, Antigone, 974-976.
66 Plutarque, Lycurgue, 11, 2.
67 Cf. aussi Plutarque, Apophtègmes laconiens, Lycurgue, 7, 227a ; Solon, 16, 2.
68 Cette symbolique a été analysée avec l’appui de la psychanalyse par G. Devereux, qui y voit une forme de castration en liaison avec un crime sexuel, particulièrement l’inceste, G. Devereux, « The Self-Blinding of Oidipous in Sophokles : Oidipous Tyrannos », JHS, 93, 1973, p. 36-49. Bien qu’il regroupe un nombre important de cas, il manque ceux pour lesquels aucun crime sexuel ne peut s’appliquer comme l’aveuglement de Polymestor ou le cas d’Événios chez Hérodote, voir note suivante.
69 Hérodote, IX, 92-94.
70 Démosthène, Contre Timocrate, 139-141 ; Aristote, Rhétorique, I, 7, 1365b, 16-19 ; Diodore de Sicile, XII, 17, 4 ; Élien, Histoire variée, XIII, 24.
71 IG II2, 46, 15 (SEG XIII, 38).
72 Eschine, Contre Timarque, 172. Cf. Démosthène, Contre Midias, 103-107. Cet épisode n’a que peu intéressé les commentateurs jusqu’à aujourd’hui (à titre d’exemple, N. Fisher, Aeschines, Against Timarchos, Oxford, Oxford University Press, 2001, p. 317 les évoque sans les commenter, mis à part l’épithète allegedly). Voir les quelques lignes que lui accorde W. Riess, Performing Interpersonal Violence : Court, Curse and Comedy in Fourth Century BCE Athens, Berlin, de Gruyter, 2012, p. 109.
73 La traduction de la Collection des Universités de France est assez loin du texte grec et témoigne d’un parti pris : « il se voile les organes de sa virilité sur lesquels le sang ruisselle. »
74 Tyrtée, fr. 10, 25 Bergk (fr. 7 Diehl2 ou Prato) apud Lycurgue, Contre Léocrate, 107. F. Dümmler, « Sittengeschichte Parallelen », Philologus, 56, 1997, p. 5-32, y voit une pratique dorienne d’amputation du sexe, tout comme F. Jacoby, « Studien zu den älteren griechischen Elegikern », Hermes, 53, 1918 p. 1-44 et p. 24-25). Cf. R. Nierhaus « Eine frühgriechische Kampfform », JDAI, 53, 1-2, 1953, p. 90-113, pour la suite du débat après les objections de U. von Wilamowitz-Möllendorf pour qui il s’agit tout simplement d’un geste de pudeur pour cacher les parties honteuses du cadavre dépouillé par l’ennemi, sans qu’il y ait mutilation. Plus récemment, dans son édition des fragments, C. Prato, Tyrtaeus, Rome, Ateneo, 1968, p. 97, prend le parti d’y voir un geste instinctif couvrant la zone inguinale où le coup a été porté.
75 Ce changement se remarque dès Hérodote, comme l’a noté D. Boedeker, « Pedestrian Fatalities : The Prosaics of Death in Herodotus », dans P. Derow, R. Parker (dir.), Herodotus and his World : Essays from a Conference in Memory of Geroge Forrest, Oxford, Oxford University Press, 2003, p. 17-36, même si, chez l’historien d’Halicarnasse, il y a quelques exceptions notables à cette tendance. Quoi qu’il en soit, elle se poursuit pendant le reste de l’époque classique et hellénistique.
76 Il n’y a aucun mot de la famille de αἷμα ou de φοινός, mis à part pour décrire les symptômes de la peste (Thucydide, II, 49, 2) ; et pour le massacre des Athéniens en déroute après leur ultime bataille syracusaine, où l’historien dit (Thucydide, VII, 84, 5) : « Et aussitôt l’eau avait été corrompue, mais néanmoins elle était bue souillée de sang en même tant que de boue et elle était disputée par beaucoup. »
77 Xénophon, Agésilas, 2, 14. Les autres occurrences du mot sang chez Xénophon ne sont pas très nombreuses, et, à l’exception d’une seule (Cyropédie, VIII, 3, 30, où un personnage a la barbe ensanglantée après un coup), n’émanent pas de contextes de violence (Helléniques, V, 4, 58 à propos d’un problème médical d’Agésilas à la jambe ; Anabase, V, 8, 15 où le sang des pieds est glacé par le froid ; Cyropédie, I, 4, 10 pour des lances ensanglantées après la chasse ; VII, 1, 29 où un cavalier fait saigner ses chevaux avec son aiguillon).
78 Hérodote, III, 154 ; Diodore, X, fr. 41, 2 Cohen-Skalli (apud Excerpta De Sententiis, 95 Boissevain, p. 297) ; Polyen, Stratagèmes, VII, 13.
79 Hérodote, III, 157 (trad. Ph. E. Legrand, CUF).
80 C’est surtout vrai pour la manière de relater la mort, mais le raisonnement s’applique aussi aux mutilations corporelles. Voir C. Darbo-Peschanski, « La vie des morts : représentations et fonctions de la mort et des morts dans Les Histoires d’Hérodote », Annali dell’Istituto Universitario Orientale di Napoli, 10, 1988, p. 41-51 et O. Strid, « Voiceless victims, memorable deaths in Herodotus », CQ, 56, 2, 2006, p. 393-403.
81 Déjà souligné pour Homère par W. Marg, « Kampf und Tod in der Ilias », Die Antike, 18, 1942, p. 167-179 : sachlich und unpathetisch, p. 169.
82 Hérodote, I, 212-214.
83 La correspondance entre le vin et le sang se retrouve d’ailleurs à plusieurs reprises, notamment en relation avec les serments, voir infra.
84 Le triumvir Crassus chez Florus, Tableau de l’histoire du peuple romain de Romulus à Auguste, I, 46, 10 (= III, 11) et chez Dion Cassius, Histoire romaine, XL, 27, 3 ; ou le consul Manius Aquilius pendant la première guerre contre Mithridate, voir Appien, Histoire romaine, XII (La Guerre mithridatique), 21, 80 ; Pline l’Ancien, Histoire naturelle, XXXIII, 48.
85 Plutarque, Crassus, 21, 7, mentionne la décapitation de Crassus, mais non l’or fondu coulé dans sa bouche, tandis que Dion Cassius ne rapporte pas que sa tête fut coupée. Enfin florus évoque le double sort de la tête, d’abord tranchée avant que de l’or ne soit versé.
86 Bien que la seconde possibilité est sans doute la plus probable, on ne peut pas totalement exclure l’existence de rituels symboliques que les Grecs n’auraient pas compris. À titre d’exemple, citons le cas du supplice perse de l’auge, décrit par Plutarque, Artaxerxès, 16, 2-7, reproduisant sans doute le récit de Ctésias, Persica, F26, 16 : cette mise à mort particulièrement complexe et macabre a été vue par la plupart des modernes comme une exagération du médecin de Cnide, mais B. Lincoln a montré qu’on pouvait tout à fait y voir une forme d’ordalie, B. Lincoln, Religion, Empire and Torture. The Case of Achaemenian Persia, with a Postscript on Abu Ghraib, Chicago, University of Chicago Press, 2007, p. 84-96.
87 Hérodote, I, 214.
88 Par exemple les Mossynèques de Xénophon, Anabase, V, 4, 34, chez lesquels les femmes semblent être communes, puisqu’ils cherchent à copuler avec les femmes des Grecs, de surcroît aux yeux de tous.
89 Hérodote, I, 216. Ces coutumes sont reprises par Strabon, XI, 8, 6 (C 513, 2-7). Une coutume analogue est rapportée à propos des Issédons, autre peuplade scythe, voir Hérodote, IV, 26.
90 F. Hartog, Le miroir d’Hérodote. Essai sur la représentation de l’autre, Paris, Gallimard, 19912.
91 Hérodote, IV, 62.
92 Hérodote, IV, 64.
93 Contrairement aux pratiques barbares, mais ce n’est pas universel : Hérodote est surpris de la décapitation du cadavre de Léonidas, qu’il ne comprend pas, voir Y. Muller, « Religion, Empire and Mutilation : A Cross-Religious Perspective on Achaemenid Mutilation Practices », dans D. V. Edelman, A. Fitzpatrick, P. Guillaume (dir.), Religion in the Persian Period : Emerging Judaisms and other Trends, Tübingen, Mohr Siebeck, 2016, p. 197-227. Par ailleurs, il a pu arriver à des Grecs de se laisser tenter par la mutilation des ennemis, morts ou vivants, voir Y. Muller, « La mutilation de l’ennemi en Grèce », op. cit., p. 56-61.
94 L’Iliade au moins ne semble pas connaître la souillure au sens métaphysique lié au sang, mais il y a des nuances à apporter à ce jugement, voir R. Parker, op. cit., 66-70 ; surtout B. Eck, op. cit., p. 97-116 qui montre que la souillure liée à la guerre est effectivement présente chez Homère, alors que ne l’est pas celle liée au meurtre qui apparaît plus tard.
95 Dans les écrits de l’époque impériale, on retrouve cette volonté de réalisme, par exemple Quinte-Curce, Histoires, IV, 15, 17.
96 C’est d’ailleurs dans cet esprit que la plus grande partie de la littérature récente analyse les scènes de violence contenues dans l’œuvre d’Hérodote, voir par exemple O. Strid, op. cit. ; D. Boedeker, op. cit. ; W. Desmond, « Punishments and the Conclusion of Herodotus’Histories », GRBS, 44, 2004, p. 19-40.
97 W. Burkert, Homo Necans, Rites sacrificiels et mythes de la Grèce ancienne, Paris, Les Belles Lettres, 2005, p. 19-24, a bien montré la violence du sacrifice et l’omniprésence du sang qui devait couler abondamment sur l’autel et autour de l’espace sacrificiel. Voir aussi P. Stengel, Opferbräuche der Griechen, Leipzig-Berlin, Teubner, 1910, p. 113-125, qui visita un abattoir berlinois pour se rendre compte de la manière dont les Grecs pratiquaient la mise à mort.
98 Notamment dans le monde mésopotamien. Pour un tour d’horizon rapide, J.-P. Roux, Le sang : mythes, symboles et réalités, Paris, Fayard, 1988. Le sang participe souvent à ces mythes de démembrements originels qui sont créateurs de monde, voir B. Lincoln, Myth, Cosmos and Society : Indo-European Themes of Creation and Destruction, Cambridge, Harvard University Press, 1986 p. 1-40.
99 Hésiode, Théogonie, 180-181 : « il faucha sans hésiter les parties génitales de son père ».
100 Ibidem, 188-195.
101 Ibidem, 183 (trad. P. Mazon, CUF).
102 [Apollodore], Bibliothèque, I, 1, 4.
103 Apollonios de Rhodes, IV, 1515-1517.
104 Euripide, Ion, 1003 et 1005.
105 Diodore, II, 58, 4.
106 Voir notamment Plutarque (Solon, 26, 6) : il évoque les mesures de Solon qui permirent l’arrêt de l’attitude barbare (τὸ βαρβαρικόν) des femmes athéniennes ; et les commentaires d’Hérodote, VI, 58 à propos du comportement des Spartiates à la mort de leur souverain, qui « est le même que celui des Barbares d’Asie ». Les mêmes limitations existent dans d’autres cultures, par exemple dans le monde hébraïque (Lévitique, 19, 28 ; 21, 5 ; Deutéronome, 14, 1).
107 S. Blundell, M. Williamson, The Sacred and the Feminine in Ancient Greece, Londres-New York, Routledge, 1998, p. 115. Par exemple la scène de prothêsis, sur le cratère A517 du Maître du Dipylon, datant de l’époque géométrique et conservé au musée du Louvre.
108 Eschyle, Choéphores, 24-25.
109 Euripide, Oreste, 961-962.
110 Euripide, Hélène, 373-374.
111 Sophocle, Électre, 89-90.
112 Pour la confusion sémantique entre les dérivés de φόνος et de φοινός, P. Chantraine, Dictionnaire étymologique de la langue grecque. Histoire des mots, Paris, Klincksieck, 19992 [1968-1980], p. 1175-1176. Nous avons dans le français « meurtrir » et « meurtrissure » un parallèle intéressant de glissement comparable.
113 C’est l’expression même de ce qu’Aristote exprime à travers le terme homopathia (Aristote, Banquet, fr. 101 Rose3 = Athénée, XV, 675a, voir infra). L’importance de cette auto-dépravation (self-befoulment en anglais) est commune à de nombreuses cultures et se retrouve aussi dans les coutumes des Maniotes du Péloponnèse au xixe siècle. Pour une approche comparatiste, R. Seaford, Reciprocity and Ritual : Homer and Tragedy in the Developing City-State, Oxford, Oxford University Press, 1994 et plus particulièrement, p. 86-92.
114 F. Gherchanoc, « Mise en scène et réglementations du deuil en Grèce ancienne », dans N. Ernoult, V. Sébillotte-Cuchet (dir.), Les Femmes, le féminin et le politique après Nicole Loraux, Classics@, 7, en ligne [http://chs.harvard.edu/CHS/article/display/3831] : « hommes et femmes doivent nuire rituellement à la beauté de leur corps − ce qui est peut-être aussi un moyen de faire de soi un simulacre du cadavre, dont le corps, au contraire, oint et paré de beaux atours, bénéficie de soins attentifs ».
115 Pour la souillure liée à la mort, R. Parker, op. cit., p. 32-73 et plus particulièrement p. 64 : « “Being polluted” is a kind of metaphysical suit of mourning. »
116 E. Vaou, « figures spectaculaires du khrôs dans le théâtre d’Euripide : la couleur tragique entre masque et musique », dans M. Carastro (dir.), L’Antiquité en couleurs : catégories, pratiques, représentations, Grenoble, Jérôme Millon, p. 99-117, notamment p. 111.
117 Euripide, Andromaque, 828. Sur l’atteinte physique que supposent les mots formés sur αἰκία, voir notamment L. Gernet, Recherches sur le développement de la pensée juridique et morale en Grèce : étude sémantique, Paris, Ernest Leroux, 1917, p. 211-221. On aurait aussi pu citer Aristote, Banquet, fr. 101 Rose3 (voir supra) : « Car, par homopathie envers le mort, nous nous mutilons (κολοβοῦμεν) nous-mêmes. » Κολοβόω est un verbe souvent traduit par « mutiler » ou « tronquer », il est étymologiquement lié à κόλος qui s’applique originellement aux bêtes écornées, voir P. Chantraine, op. cit., p. 536. Certes, Aristote ne fait pas directement allusion aux lacérations, qui ont, à son époque, été abandonnées, mais d’autres éléments visuels demeurent.
118 Hérodote, III, 8.
119 Comme le dit F. Hartog, op. cit., p. 132, les cicatrices « sont autant de marques du souvenir : les Scythes inscrivent sur leur corps la mémoire de leurs engagements ».
120 Hérodote, I, 74.
121 On retrouve ce rituel chez Pomponius Méla, Chorographie, II, (1), 12 : « par contre ne pas avoir versé le sang est un opprobre et même le plus grand. Même les traités ne sont pas exempts de sang versé : les contractants se font à eux-mêmes une blessure et, après l’avoir mêlé, boivent un peu de sang ainsi obtenu. Ils voient là le gage le plus certain de la durée de leur engagement ». Chez Lucien, Toxaris, 37, le procédé est presque identique, si ce n’est que la finalité est différente : il s’agit ici d’un rituel de fraternité, cf. infra à propos des Carmaniens.
122 Hérodote, IV, 70 (trad. Ph. E. Legrand, CUF, modifiée).
123 C.A. Faraone, « Molten Wax, Spilt Wine and Mutilated Animals : Sympathetic Magic in near Eastern and Early Greek Oath Ceremonies », JHS, 113, 1993, p. 60-80 ; R. Koch-Piettre, « Inscrire un serment en Grèce ancienne : couper et verser », Cahier des Mondes anciens, 1, 2010, en ligne : http://mondesanciens.revues.org/112.
124 J. Casabona, Recherches sur le vocabulaire des sacrifices en grec des origines à la fin de l’époque classique, Paris, Ophrys, 1966, p. 211-230 et R. Koch-Piettre, op. cit.
125 J. Rudhardt, Notions fondamentales de la pensée religieuse et actes constitutifs du culte dans la Grèce classique. Étude préliminaire pour aider à la compréhension de la piété athénienne au ive siècle, Genève, Droz, 1958, p. 282.
126 C’est l’idée de blood covenant développée en son temps par W. Robertson Smith dans Kinship and Marriage in Early Arabia, Londres, Black, 1903 [1885], p. 40-72 et qui a été suivie par J. Frazer et d’autres encore. F. Hartog reproduit cette idée sans la discuter, alors que depuis les années 1930, elle a été battue en brèche.
127 Reléguant la théorie de R. Smith au rang de préjugé occidental, E. Evans-Pritchard conclut dans son enquête sur les Zandes (voir E. E. Evans-Pritchard, « Zande Blood Brotherhood », Africa, 6 [4], 1933, p. 369-401), que le sang « n’est qu’un véhicule pratique pour la malédiction ». Ceci est d’autant plus vrai que d’autres formes de parenté fictive utilisent d’autre média (le lait, l’eau, etc.), cf. B. Vernier, « Du bon usage de la parenté construite avec des humeurs corporelles (sang et lait) et quelques autres moyens », European Journal of Turkish Studies, 4, 2006, en ligne [http://ejts.revues.org/623].
128 J.-P. Roux, op. cit., p. 216 : « Boire le sang semble sous-entendre que si le serment est respecté, la boisson est une nourriture fortifiante, que, s’il est violé, elle se transforme en poison » ; B. Vernier, op. cit.
129 Ce verbe peut vouloir dire « faire un vœu », mais aussi « lancer une imprécation ». Sur les malédictions, W. Riess, op. cit., p. 164-234.
130 K. Konstantinidou, « Oaths and curse », dans A. H. Sommerstein, I. C. Torrance (dir.), Oaths and Swearing in Ancient Greece, Berlin, de Gruyter, p. 6-47, 21-22. Il suit R. Parker, « Substitution in Greek sacrifice », dans P. Bonnechere, R. Gagné (dir.), op. cit., p. 150, en faisant du sacrifice lors d’un serment un des cas d’identification entre l’homme et l’animal, mais pas une stricte substitution : « it is not the animal’s death substituting for that of the human ; on the contrary, the animal death’s prefigures that of the human in the event of perjury. »
131 Athénée, II, 45f = Posidonius, FGrH 87F72 = fr. 283 Edelstein-Kidd. La Carmanie est une région à l’est de la Perside, connue par les historiens d’Alexandre, Néarque (Arrien, Inde, 27, 32-8 ; FGrH 133F1) et Onésicrite (Strabon, XV, 2, 14 = C 727 ; FGrH 134F24) ; cf. aussi Arrien, Anabase, VI, 27-28. Athénée ne donne aucune information sur le contexte.
132 Tacite, Annales, XII, 47, 2 mentionne un traité conclu sous Claude entre les Arméniens et les Hibériens, mutuo cruore sacratum, « consacré par du sang réciproque ».
133 Hérodote, IV, 62, voir supra.
134 B. Lincoln, Death, War and Sacrifice : Studies in Ideology and Practice, Chicago, Chicago University Press, 1991 p. 202, son argumentation repose beaucoup sur Hérodote ce qui rend sa démonstration circulaire.
135 Hérodote nous dit que les mercenaires étaient des Grecs et des Cariens.
136 Leur père est un transfuge, passé aux Perses de Cambyse, et l’action se passe en face et à la vue du camp ennemi. Les volumes de la série Lexicon of Greek Personal Names montrent que Φάνης un nom relativement peu répandu bien implanté dans les Cyclades au ive siècle av. J.-C., mais on note aussi quelques individus à Athènes et en Béotie à la même période. C’est cependant en Ionie qu’il est le plus fréquent et particulièrement à Smyrne, mais surtout pour l’époque hellénistique. Il n’est pas plus courant en Carie que dans les îles et moins qu’en Ionie. Il n’apparaît pas parmi les noms indigènes ni chez L. Robert, Noms indigènes dans l’Asie-Mineure gréco-romaine, Paris, A. Maisonneuve, 1963, ni chez L. Zgusta, Kleinasiatische Personennamen, Prague, Makladatelství Československé Akademie, 1964.
137 Hérodote, III, 11.
138 Diodore, XXII, fr. 7,1 Goukowski = fr. 5 Walton (= Excerpta Constantiniana De virtutibus et Vitiis, 198, t. I, p. 257 Büttner-Wobst & Roos). Il vécut au début du iiie siècle av. J.-C.
139 M.-F. Rouart, Le crime rituel ou le sang de l’autre, Paris, Berg, 1997, p. 135-139. Elle y analyse particulièrement la thématique de la conjuration en liaison avec l’infanticide rituel dont furent accusés les Juifs – et les premiers Chrétiens – jusqu’à l’époque contemporaine. Elle cite l’exemple de la conjuration de Catilina, mais semble méconnaître l’épisode du tyran Apollodore : le schéma trouve donc son origine dans le monde hellénistique.
140 Plutarque, Cicéron, 10, 4. Voir aussi Dion Cassius, Histoire romaine, XXXVII, 30, 3 chez qui les entrailles de l’individu sont également consommées.
141 Salluste, Catilina, 22, 1, suggère qu’il s’agit d’une invention destinée à justifier l’action de Cicéron ; on trouve la même version édulcorée chez Florus, II, 12, 14. J. L. Moles, Plutarch. The Life of Cicero, Warminster, Aris & Philipps, 1988, p. 161, conclut : « This incredible accusation makes Catiline’s conspiracy like some barbarous oriental cult », mais nous avons vu que le motif existe également dans la culture grecque. J. Heurgon, « Salluste et le serment sacrificiel de Catilina », RA, 29/30, 1948, p. 438-447, envisage l’éventuel passage à Rome d’un rituel de serment avec incision de la paume et consommation du sang, tel que Valère Maxime le décrit à propos de la conjuration du fils de Tigrane d’Arménie, par l’intermédiaire de ce dernier qui fut emmené à Rome par Pompée (voir Valère Maxime, Faits et dits mémorables, IX, 9, 3). Mais, ce retour n’intervient que l’année qui suit la conjuration, l’hypothèse de J. Heurgon ne tient donc pas chronologiquement.
142 Par exemple, Minucius Félix, Octavius, 9.
143 F. I. Zeitlin, « The Motif of Corrupted Sacrifice in Aeschylus’Oresteia », TAPhA, 96, 1996, p. 463-508
144 Euripide, Iphigénie en Tauride, 1458-1461.
145 P. Bonnechere, Le sacrifice humain en Grèce ancienne, Kernos, suppl. 3, 1994, p. 48-49.
146 P. Bonnechere, op. cit., p. 52. Il cite comme témoignage Théophraste (apud Porphyre, De l’abstinence, II, 27, 3) qui évoque la pratique d’honorer Artémis avec du sang humain.
147 Les Grecs pensaient que le sacrifice humain précédait le sacrifice animalier, qui en était une reproduction avec substitution. Aujourd’hui, certains spécialistes affirment que le sacrifice humain n’a jamais été perpétré en Grèce (P. Bonnechere, op. cit., p. 312-318 pour le résumé de son raisonnement sur ce sujet).
148 Eschyle, Agamemnon, 1227-1228.
149 Cette description en mot s’accorde avec la représentation du sacrifice de Polyxène sur la tombe d’Achille de l’amphore tyrrhénienne à figures noires du peintre de Timiadès du British Museum (GR 1897.7-27.2).
150 Eschyle, Agamemnon, 1432-1434. En 1118, c’est le mot θῦμα qui apparaît et en 1504 le verbe ἐπιυθύω est employé par le poète.
151 En 1126-1127 le défunt roi est d’ailleurs qualifié de taureau aux cornes noires.
152 Eschyle, Agamemnon, 1382 ; Euripide, Électre, 154-155.
153 Sophocle, Électre, 99 ; Euripide, Électre, 160.
154 Euripide, Électre, 123.
155 Eschyle, Agamemnon, 1128-1129 (où elle devient λέβης) et 1540.
156 W. Burkert, Sauvages origines. Mythes et rites sacrificiels en Grèce ancienne, Paris, Les Belles Lettres, 1998, p. 41. Il le met en évidence à propos d’Eschyle, mais les échos qu’on en trouve dans les deux Électre montrent que le motif a été repris par Sophocle et Euripide, quoi que de manière moins expressive.
157 Homère, Odyssée, IV, 535, répété en XI, 411.
158 Apollonios de Rhodes, IV, 468-470.
159 Titre porté par le sacrificateur aux Bouphonia. Pour l’analogie entre les deux termes, R. Ceulemans, « Ritual mutilation in Apollonius Rhodius’ Argonautica. A contextual analysis of IV, 477-479 in search of the motive of the μασχαλισμός », Kernos, 20, 2007, p. 97-112, p. 106 pour les Bouphonia, cf. P. Stengel, op. cit., p. 203-221.
160 Ἢ ἀπάργματα αἱ μεγάλαι ἀπαρχαὶ τῶν θυσιῶν, « Ou bien apargmata désigne les grandes prémices des sacrifices », voir Fr. Lasserre et N. Livadaras, Etymologicum Magnum Genuinum – Symeonis Etymologicum una cum magna grammatica – Etymologicum Magnum Auctum, 2, Athènes, Parnassos Literary Society, 1992, s.v. ἀπάργματα. L’Etymologicum Magnum (118, 22-38 Gaisford) reprenant quasiment mot pour mot la définition de son prédécesseur, ajoute l’étymologie (118, 37-38 Gaisford) : Παρὰ τὸ ἄρχω ἀπάρχω, ἄργμα καὶ ἄπαργμα, ὡς Ὅμηρος, ἄργματα θῦσε θεοῖς αἰειγενέτῃσιν, « À la suite [des verbes] archô et aprachô (commencer, commencer le sacrifice), [on a les mots] argma et apargma (prémices), comme Homère le dit : “il sacrifia les apargmata aux dieux éternels” ».
161 Y. Muller, « Le maschalismos, une mutilation rituelle en Grèce ancienne ? », Ktèma, 36, 2011, p. 269-296.
162 Eschyle, Les Choéphores, 439-444.
163 Sophocle, Électre, 442-446.
164 Le substantif verbal μασχαλίσματα apparaît dans un règlement religieux de l’époque hellénistique associé à des demi-têtes de bœuf et des cuisses, soit des prémices offertes en sacrifice (à l’instar d’ἐξάργματα) ; publié pour la première fois par E. Vanderpool, « A Lex Sacra of the Attic Deme Phrearrhioi », Hesperia, 39, 1970, p. 47-53 ; cf. J. et L. Robert, BE, 1972, n° 150 ; E. Lupu, « Maschalismata : A Note on SEG XXXV 113 », dans D. R. Jordan, J. S. Trail (dir.), Lettered Attica. A Day of Attic Epigraphy : Proceedings of the Athens Symposium 8 March 2000, Toronto, Institut canadien d’archéologie d’Athènes, 2003, p. 69-77 ; id., Greek Sacred Law. A Collection of New Documents (NGSL), Leyde, Brill, 2005, p. 159-170. C’est notamment cet emploi particulier qui me pousse à voir dans le maschalismos un travestissement de sacrifice : certes Agamemnon a bien été coupé en morceaux, mais tout le processus avec la corde est probablement une fantaisie de grammairien ou de lexicographe.
165 Deux scholies à Sophocle, Électre, 445, une antique et l’autre byzantine ; le Lexique d’Hésychios s.v. μασχαλίσματα ; le lexique de Photios s.v. μασχαλίσματα et ἐμασχαλίσθη ; la Souda s.v. ἐμασχαλίσθη, μασχαλισθῆναι et μασχαλίσματα ; l’Etymologicum Magnum s.v. μασχαλίζω ; l’Etymologicum Genuinum, l’Etymologicum Symenonis, le Lexique du Pseudo-Zonaras, s.v. ἐμασχαλίσθη, ainsi que celui, plus tardif, de Michel Apostolios, s.v. μασχαλισθήσῃ ποτέ. La plupart des entrées ne font que recopier les plus anciens témoignages : la scholie ancienne à Sophocle et les entrées de la Souda fournissent l’intégralité des données. Le texte grec, les traductions de ces témoignages, ainsi que l’ensemble de la bibliographie se trouvent dans Y. Muller, « Le maschalismos… », op. cit.
166 D’autres en ont fait un moyen magique de se prémunir de la vengeance du mort, probablement en empêchant, par la mutilation, son retour.
167 Eschyle, Euménides, 787 : le sang des Érinyes coulera sur la terre attique laissant des « marques mortelles pour les hommes ».
168 Sophocle, Œdipe-Roi, 833 ; 1384 ; Œdipe à Colone, 1134 ; Antiphon, Tétralogies, II, 3, 8 ; II, 3, 11.
169 Pour un emploi concret, Euripide, Iphigénie à Aulis, 971 : le passage est complexe, mais il évoque avant tout une marque physique de sang sur l’épée d’Achille ; Hécube, 912 : le feu a laissé une marque sur les ruines de Troie ; pour un emploi métaphysique, Euripide, Iphigénie en Tauride, 1200 : la statue d’Artémis doit être purifiée à cause du contact avec le matricide (cf. vers 1037 où la statue est dite impure). Enfin, concernant Euripide, Hippolyte, 820, L. Méridier traduit le vers par « souillure mystérieuse infligée par quelque génie vengeur » abattue sur la maison de Thésée, mais je penche plutôt pour « marque invisible apposée par quelque esprit vengeur ».
170 Notons toutefois que Xénophon (Helléniques, III, 1, 9), Aristote (Des Rêves, 2, 459b et 460a ; Génération des animaux, V, 1, 780b), Théophraste (Caractères, IX, 7, 1), Lycophron (Alexandra, 165) ou Diodore (I, 47, 4), seuls autres auteurs à l’employer à l’époque classique et hellénistique, il n’y a absolument pas de notion de souillure.
171 Le passage est en effet cité aussi bien dans le Lexique de Photios, la Souda ou la scholie à Sophocle, voir note 168.
172 C’est l’idée première des spécialistes s’étant penché sur cette mutilation et sur le maschalismos, en s’appuyant notamment sur des parallèles ethnographiques, par exemple, G. L. Kittredge, « Arm-Pitting among the Greeks », AJPh, 6, 1885, p. 151-169 ; R. Pettazzoni, « Paralleli e riscontri, 2 : Un riscontro americano al μασχαλισμός », Studi e materiali di storia delle religioni, 1, 1926, p. 218-224 ; id., « Paralleli e riscontri, 4 : Un riscontro indo-buddhistico al μασχαλισμός », ibid., 2, 1928, p. 278-281.
173 Par exemple, Homère, Iliade, V, 83-84.
174 Apollonios de Rhodes, IV, 477-478.
175 R. Ceulemans, op. cit., pense également que les deux éléments sont à dissocier.
176 IApollonios de Rhodes, IV, 700-718.
177 Le cas de la Gorgone a été discuté plus haut, mais un autre exemple est à ce titre caractéristique, c’est celui du démembrement de Penthée : non seulement le sang n’est pas systématique sur les représentations, mais aucun texte conservé pour les périodes pré-romaines ne le mentionne de manière directe.
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