Version classiqueVersion mobile

L’Antiquité écarlate

 | 
Lydie Bodiou
, 
Véronique Mehl

Troisième partie. Les liens du sang

Quand les philosophes voient rouge. Sang, sélection et hiérarchie chez Platon et Aristote

Aurélie Damet

Texte intégral

  • 1  Voir en dernier lieu J. Wilgaux, « Consubstantiality, Incest, and Kinship in Ancient Greece », dan (...)

1Dans son dernier dialogue, Platon définit la famille comme une communauté d’individus liés par deux types de relation : le sang et les rites religieux, l’un relevant de « l’être » et l’autre du « faire », pour reprendre la terminologie usitée par l’anthropologue américain David Schneider, popularisée dans le champ de l’histoire ancienne par J. Wilgaux1. Tels sont les mots de l’Étranger d’Athènes :

  • 2  Platon, Lois, 729c (trad. L. Brisson, J.-F. Pradeau, Garnier Flammarion).

« Quelqu’un qui honore et révère la famille (sungeneian) et la communauté de tous ceux qui ont les mêmes dieux et dans les veines de qui coule le même sang (haimatos) peut raisonnablement compter sur la bienveillance des dieux qui président à la famille pour la procréation de ses propres enfants2. »

2Cet extrait des Lois sera le point de départ d’une interrogation globale sur le rôle du sang, haima, dans les conceptions de la parenté que Platon et Aristote ont élaborées dans leurs différentes œuvres, autant médicales que philosophico-politiques. Platon n’a pas suivi une ligne théorique unique et la famille célèbre de la République est celle de la performativité des rôles parentaux, dépouillés de leur substrat biologique. En apparence seulement car Platon élabore, parallèlement à la communauté classificatoire des parents et des enfants, une politique foncièrement eugéniste, qui suppose l’acceptation de la transmission naturelle des caractères d’une génération à l’autre. Face au volet performatif de la refondation familiale et utopique de la République, Aristote a répondu à son maître par un pamphlet essentialiste qui, dans la Politique, réaffirme la primauté des liens du sang, connus des individus, pour assurer l’efficacité de la philia intrafamiliale et le respect entre parents. À la consanguinité nominale Aristote substitue la consanguinité biologique. La pensée aristotélicienne semble cohérente : l’analyse des positions du Stagirite sur l’embryogénèse montre son attachement à la théorie de l’hématogénèse, où le sang est le principe originel des semences, hypothèse que ne valide pas Platon. Et, dans les Éthiques à Nicomaque et à Eudème, Aristote confirme l’idée que le partage du sang est à la base d’une hiérarchie complexe de l’amour entre parents et enfants. Platon et Aristote posent ainsi des questions aux résonances très contemporaines, quand il s’agit de la famille déchirée entre nature et culture, du contrôle qualitatif des grossesses et de la détection de défaillance génétique, ou encore de la compréhension de l’inceste. Autant de sujets d’études qui interrogent le lien entre la famille et le sang.

Sang et embryogénèse

  • 3  Platon, Timée, 73b-d et 90e-92c. Voir J.-B. Bonnard, Le complexe de Zeus. Représentations de la pa (...)
  • 4  Platon, Timée, 91b.
  • 5  C. Joubaud, Le corps humain dans la philosophie platonicienne. Étude à partir du Timée, Paris, Vri (...)
  • 6  L. Brisson, « Le Timée de Platon et le traité hippocratique Du régime, sur le mécanisme de la sens (...)

3Le premier lien entre sang et famille se définit dès la conception embryologique. En effet, une partie des théories médicales de l’Antiquité donne au sang un rôle fondateur dans le processus procréatif : Aristote est un de ces partisans dits de l’hématogénèse, après Parménide ou Diogène d’Apollonie. La position de Platon, sur la question de l’origine de la semence, rejoint en revanche l’école « encéphalo-myélogénétique », pour qui la moelle et/ou le cerveau sont à l’origine de la génération. C’est avant tout dans le Timée que Platon contribue au débat médical3, dialogue dans lequel le sperme est défini comme de la « moelle condensée4 », et où finalement le sang n’est pas ici considéré comme la source biologique du lien parental mais comme « la nourriture interne du corps5 » et comme le vecteur de sensations, en lieu et place des nerfs, encore ignorés6.

  • 7  Aristote, Parties des animaux, 650a34 et Génération des animaux, 726b2-4.
  • 8  Selon une idéologie de la domination masculine, qui n’est pas unanimement partagée par les sources (...)
  • 9  Aristote, Génération des animaux, 727b18-25.
  • 10  Aristote, Génération des animaux, 737a27-30.
  • 11  Aristote, Génération des animaux, 729a11-14 ; 737a12-16. Sur le lait maternel, voir en dernier lie (...)
  • 12  Aristote, Génération des animaux, 777a7-8.
  • 13  L. Bodiou, op. cit., p. 147. Voir aussi F. Gherchanoc, « Transmission maternelle en Grèce ancienne (...)
  • 14  Aristote, Politiques, 1252b18. Sur la parenté de lait, voir notamment B. Vernier, « Du bon usage d (...)

4Sur le chapitre de l’embryogénèse et du rôle du sang, le dossier médical d’Aristote est beaucoup plus touffu. Selon les Parties des animaux et la Génération des animaux7, la nourriture ingérée par le corps subit plusieurs coctions, dans le cœur et dans le foie, dont la forme finale est le sang. Cependant, ce principe général se complexifie avec l’application d’un filtre idéologique genré8, qui distingue nettement la qualité calorifère des corps maternel et paternel. Le corps de l’homme, de nature chaude, permet une coction parfaite, qui entraîne la formation du sperme. Le corps de la femme, de nature plus froide, ne peut pas produire une telle semence et de la coction imparfaite du sang ne résulte qu’un autre sang, celui des règles9. Le sang menstruel et le sperme sont donc de même nature car ils proviennent tous les deux d’une transformation du sang. Mais ils diffèrent nettement en qualité : comme le résume Aristote, « la femelle est comme un mâle mutilé, et les règles sont une semence (sperma), mais qui n’est pas pure : une seule chose lui manque, le principe de l’âme10 ». La formation de l’embryon dans l’utérus est issue d’un processus ainsi résumé par Aristote : la semence imparfaite de la mère est coagulée au moment de la rencontre avec le sperme paternel. L’image utilisée est celle du lait caillé, où le sperme opère sur le sang féminin le même procédé que la présure sur le lait11. Ce n’est pas un hasard si le lait apparaît ici car, dans la théorie des fluides corporels élaborée par Aristote, le sang féminin est aussi à l’origine de la nourriture du nourrisson : « le lait est du sang qui a subi une coction parfaite12 ». Aristote envisage encore le lait comme un relais de transmission, de la mère à l’enfant, pour le meilleur mais aussi pour le pire : si celle qui allaite est par exemple bien en chair, elle risque de provoquer des convulsions chez l’enfant, nourri par un lait trop gras13. La métaphore de la « parenté lactée » est enfin utilisée par Aristote pour définir les liens politiques qui unissent, dans un passage de la Politique, les habitants des bourgades, qualifiés d’homogalaktas14, qui ont partagé le même lait.

5La question du partage de substances corporelles, sang, sperme, lait, amène à celle de l’hérédité, et particulièrement celle de la bonne et de la mauvaise hérédité. Car Platon, comme Aristote, sont perçus comme les précurseurs d’une forme polémique de politique de naissance, l’eugénisme.

Le « bien-naître » des corps. Sang, performances et eugeneia

  • 15  J. Wilgaux, « Les évolutions du vocabulaire grec de la parenté », dans A. Bresson et alii (dir.), (...)
  • 16  « Gesetz zum Schutze des deutschen Blutes und der deutschen Ehre » (Loi sur la protection du sang (...)
  • 17  Les Lebensborn ou « Fontaines de vie » étaient des maternités et des crèches nazies : des enfants, (...)

6Les études terminologiques sur la parenté grecque concluent que le terme de syngeneia est employé à l’époque classique pour désigner les consanguins, soit les parents par le sang d’un individu15. Qu’en est-il d’un autre composé du genos, l’eugeneia, la « belle naissance », qui a donné le terme désormais connoté d’eugénisme ? Ce dernier est notamment assimilé à la « pureté de sang », érigée en principe éminemment destructeur par les politiques nazies, qui établirent une typologie des races inférieures16, tout en tentant de créer une race pure qui devait dominer le monde, fabriquée dans les Lebensborn17. Rappelons la définition de l’eugénisme, donnée par F.-X. Ajavon :

  • 18  F.-X. Ajavon, « Trois exemples historiques d’eugénisme avant Galton (1883) : Platon, Soranos et Va (...)

« L’eugénisme, pour donner une définition très générale de ce mot, est une théorie ou une pratique médico-sociale-bio-politique visant à améliorer l’homme en fonction d’une norme par une sélection positive (organisation autoritaire de la reproduction, des accouplements, par exemple – comme dans la Callipolis de Platon ou dans les Lebensborn de Himmler) ou négative (stérilisation des populations considérées comme inaptes à la reproduction)18. »

  • 19  Sur l’eugénisme platonicien, H. D. Rankin, « Plato’s Eugenic Euphèmia and Apothesis in Republic, B (...)

7Platon et Aristote sont bien les ancêtres de l’interventionnisme d’état en matière de contrôle qualitatif des unions19 : si tous les deux ne formulent pourtant pas toujours clairement leur pensée eugéniste autour du partage et de la transmission d’une substance biogénétique déterminée, sang et/ou sperme, ils s’intéressent à la création et au maintien d’un genos de qualité supérieure, ce qui les amène à surveiller la circulation des valeurs de leurs sujets politiques, d’une génération à l’autre.

  • 20  Platon, Menéxène, 237b-c ; 245c-d.
  • 21  Sur l’autochtonie comme eugeneia, voir aussi Démosthène, Oraison Funèbre, 4.
  • 22  J. Ober, Mass and Elite in Democratic Athens. Rhetoric, Ideology and the Power of the People, Prin (...)
  • 23  Voir aussi Euripide, Ion, 670-675.
  • 24  D. Ogden, Greek Bastardy in the Classical and Hellenistic Periods, Oxford, Clarendon Press, 1996, (...)
  • 25  K. Kapparis, « When were the Athenian adultery laws introduced ? », RIDA, 42, 1995, p. 97-122.
  • 26  D. Ogden, op. cit., p. 172.
  • 27  O. Kember « Anaxagoras’ Theory of Sex Differentiation and Heredity », Phronesis, 18, 1, 1973, p. 1 (...)

8L’eugeneia platonicienne se trouve d’abord dans le Ménèxène20, où la grandeur du peuple d’Athènes est liée à son origine autochtone. Les Athéniens, contrairement aux autres peuples, partagent une filiation pure tirée d’un ancêtre local, Erichthonios, et non d’un agrégat d’arrivants étrangers qui se seraient mêlés21. La démocratie athénienne aurait ainsi récupéré un leitmotiv identitaire de l’aristocratie, celui de l’eugeneia22. Il est intéressant de noter que la popularisation de l’identité athénienne autochtone se fait au milieu du ve siècle av. J.-C., au moment-même où Périclès édicte sa loi sur la citoyenneté : désormais, à partir de 451 av. J.-C, il faut cumuler une ascendance maternelle et paternelle athénienne/ citoyenne pour prétendre soi-même à la citoyenneté. La loi de Périclès a pu être interprétée comme une fermeture idéologique du corps civique, qui exclut les « sangs-mêlés », issus d’une union mixte entre Athéniens et femmes étrangères23. Il y aurait eu dès lors une surveillance plus stricte des ventres féminins athéniens, susceptibles d’engendrer des intrus bâtards24, et les lois sur l’adultère auraient pu être instituées à ce moment-là, pour endiguer la possible contamination de la cité par les nothoi25. Comme le remarque D. Ogden26, toute cette opération politique n’a de sens que si un rôle était bien reconnu à la mère dans la transmission des caractères et des valeurs. Faut-il alors établir un lien entre champ intellectuel médical et décision politique, et reprendre la thèse d’O. Kember, comme quoi la position scientifique d’Anaxagore, un des maîtres de Périclès, relèverait de la théorie de la pangénèse, où le père et la mère fournissent tous les deux semences et caractères à l’enfant27 ? On pourrait ainsi entrevoir dans la loi de Périclès une influence politique des théories médicales en circulation.

  • 28  Platon, République, 414d-415d.
  • 29  Voir aussi Platon, Timée, 18e-19a.

9Dans la République, Platon mêle ces deux motifs de l’eugeneia autochtone et de l’eugeneia issue de l’élimination des éléments indésirables28. Un mythe des origines doit en effet être conté aux membres de la Callipolis, comme quoi les gouvernants et les hommes de guerre ont été formés au sein de la terre et que cette dernière les a mis au monde. Cette relation filiale doit les amener à chérir leur mère-patrie et à la défendre, elle qui les a nourris. Mais à cette origine commune qui fournit un vernis de confraternité égalitaire, s’ajoute un mythe des races au parfum hésiodique, qui établit une stricte hiérarchie sociale en fonction de la composition métabolique des catégories. Ceux qui sont aptes à gouverner la cité ont été modelés avec de l’or ; les auxiliaires sont faits en partie d’argent alors que les cultivateurs et les artisans combinent le fer et le bronze. Platon envisage la possibilité d’union mixte : dans ce cas, les rejetons doivent être assignés à une tâche correspondant à leur alliage, selon un principe de promotion ou de déclassement social29. On n’en est pas encore à l’évocation de l’élimination des éléments « génétiquement » inférieurs, principe de sélection qui arrive lorsque Platon évoque la fameuse communauté des femmes et des enfants, et les arrangements matrimoniaux nécessaires à l’excellence des gardiens.

  • 30  Voir aussi Platon, Lois, 735b-c : il s’agit de purifier la communauté-troupeau des criminels qui l (...)
  • 31  Platon, République, 459a-b.
  • 32  Théognis de Mégare, Poèmes élégiaques, I, v. 183 sq. Dans Aristote, Cinq œuvres perdues, Paris, PU (...)
  • 33  Plutarque, Lycurgue, XIV, 3 ; XV, 12 ; XVI, 1-2. Voir F.-X. Ajavon, op. cit., p. 129-140.
  • 34  Platon, République, 456d (trad. G. Leroux, Garnier Flammarion).
  • 35  Platon, République, 459d-e (trad. G. Leroux, Garnier Flammarion). « Mensonge » car les gouvernants (...)
  • 36  Ibid., 458e.
  • 37  Ibid., 459a-b. La dérogation aux prescriptions matrimoniales est aussi envisagée par Platon sous l (...)
  • 38  Platon, République, 460c. On notera cependant l’ambiguïté du terme trophè, qui est à la fois nourr (...)
  • 39  L’eugénisme platonicien n’est pas seulement bio-politique, il est aussi philosophique. En effet, l (...)
  • 40  Sur ce point voir notamment V. Dasen, Dwarfs in ancient Egypt and Greece, Oxford, Oxford Universit (...)
  • 41  Platon, République, 460e.

10Pour maintenir la qualité du groupe des gouvernants, Platon emprunte le vocabulaire du monde de l’élevage30 où la sélection est un procédé courant. Il est familier de la chose ; son frère Glaucon élève des chiens de chasse et des oiseaux, et son beau-père, Pyrilampes, est célèbre pour ses paons. Il s’agit, pour le législateur des hommes, d’encourager les unions entre personnes de qualité et restreindre au contraire la copulation d’éléments médiocres31, afin de préserver le genos, la lignée, qu’on pourrait traduire ici par « race », dans un tel contexte idéologique. Les unions mixtes sont à éviter. En ceci, Platon semble aussi emprunter le motif de la sélection eugéniste à la poésie archaïque de Théognis de Mégare32 et aux pratiques spartiates33. La transmission des caractères, bons et mauvais, et le principe d’hérédité qui lui est lié, sont donc bien envisagés par Platon, et de façon bilatérale. Mais l’origine ne suffit pas à faire des gardiens la meilleure des classes : ils ont aussi reçu l’éducation adéquate pour être les meilleurs, contrairement aux « savetiers34 ». Finalement, le mensonge de la République est énoncé ainsi, que « les hommes les meilleurs s’unissent aux femmes les meilleures le plus souvent possible35 ». Et il faut donner à ces mariages « le caractère le plus sacré (hierous) possible. Ceux qui seraient sanctifiés (hieroi) seraient les plus bénéfiques36 ». Pour parachever ce cadre eugénico-religieux, les gamoi entre sujets d’excellence ne durent que le temps des fêtes religieuses dans lesquelles ils sont favorisés37. Ainsi, les règles eugéniques matrimoniales sont fortement liées à la conformité religieuse. Malgré ces prescriptions, il se peut que des êtres indésirables voient le jour : l’eugénisme post-natal est alors envisagé. Il s’agit de priver de trophè les nourrissons issus de parents gardiens médiocres, mais aussi les enfants infirmes (anapèron) qui naîtraient de parents gardiens aristoi38. Sont donc stigmatisés, et probablement condamnés à l’exposition39, les rejetons de gardiens jugés de qualité inférieure, qui ne sont pas forcément physiquement difformes mais ont hérité a priori de la médiocrité de leurs parents, et les rejetons physiquement déficients40. Platon envisage qu’une union entre êtres de qualité suprême puisse engendrer des nourrissons malformés, comme si on ne pouvait pas contrôler totalement ce qui est produit par le mélange des corps. Il existerait cependant un âge optimal pour la procréation : entre vingt-cinq ans et cinquante-cinq ans pour les hommes, et entre vingt et quarante ans pour la femme. Cet âge idéal correspond à la maturité du corps et de l’esprit41.

11Les prescriptions eugénistes semblent enfin dépasser le cadre du groupe des gardiens puisque

  • 42  Platon, République, 460b (trad. G. Leroux, légèrement modifiée).

« ceux des jeunes qui excellent de leur côté, à la guerre ou ailleurs, il faut bien entendu leur accorder des privilèges, et toutes sortes de récompenses, en particulier une liberté plus généreuse de partager leur couche avec les femmes, de façon qu’en même temps, en vertu de ce prétexte, le plus grand nombre possible d’enfants soient engendrés (speirôntai) par de tels hommes42 ».

12Il s’agit là encore de favoriser la vie sexuelle de sujets d’élite, même chez les auxiliaires occupés par la défense de la cité.

13Il est intéressant de noter qu’en dépit de cet eugénisme marqué, Platon semble hésiter sur le caractère définitif de l’efficacité des unions prescrites. Le fait qu’il envisage la naissance d’enfants difformes même dans la classe des gardiens me semble un indice de son scepticisme quant à l’irréfutabilité des thèses essentialistes de la transmission des caractères « génétiques » et l’efficacité ultime des unions entre êtres identiques. Et, dans les Lois, Platon modifie les positions théoriques de la République et son eugénisme dirigiste :

  • 43  Platon, Lois, 773c-e (trad. L. Brisson, J.-F. Pradeau, Garnier Flammarion).

« Il n’est en effet pas facile de concevoir qu’il est juste qu’une cité soit mêlée à la façon d’un cratère. Le vin qui vient d’être versé bouillonne furieusement, tandis que si un autre dieu sobre en corrige les excès, il bénéficie d’une belle alliance et donne un breuvage salutaire et tempéré. Or, qu’il en aille de même dans le mélange d’où résulte la procréation des enfants, c’est ce que personne ou à peu près n’arrive à voir clairement. Voilà donc pour quelles raisons la loi est contrainte de laisser ces sujets tranquilles, et voilà pourquoi il faut nous efforcer par une sorte d’incantation d’amener chaque futur père à faire plus de cas de l’équilibre entre les enfants qu’il aura que de cette égalité dans les alliances matrimoniales qui veut toujours plus de richesses. C’est par le blâme qu’on détournera celui qui dans le mariage s’applique à rechercher la fortune, et non en l’y contraignant par une loi écrite43. »

  • 44  Platon, Lois, 773a (trad. L. Brisson, J.-F. Pradeau, Garnier Flammarion). Déjà, dans le Théétète, (...)

14Dans les Lois, Platon abandonne l’idée du mariage entre personnes de mêmes qualités, selon l’adage que « l’équilibre et la proportion valent mille fois mieux pour la vertu qu’un extrême sans mélange44 ». Mais le législateur des Lois n’impose pas aux futurs époux la règle souhaitable des mariages mixtes car le tout-venant n’en perçoit pas l’intérêt : contrairement à la République, les Lois ne contraignent pas les sujets dans leur choix de conjoints par des trucages et des mensonges. Une loi sur les unions ne saurait être imposée si elle demeure incomprise des intéressés : or, les sujets des Lois ne saisissent pas les règles de la transmission des caractères dans la procréation.

  • 45  Aristote, Génération des animaux, 766b29 et Histoire des animaux, 544b13-18.
  • 46  Aristote, Génération des animaux, 767b8 ; Politique, 1335a12-17 et 1335b30-33. Les femmes doivent (...)
  • 47  Aristote, Génération des animaux, 1335b19-21. Voir C. Titli, « Surpopulation et exposition des enf (...)

15Pour Aristote, il est en revanche très clair que la qualité de l’ascendance passée est une garantie de celle de la descendance présente et que le sang est une composante essentielle de la politique eugéniste. Du point de vue médical et biologique aristotélicien, à partir du moment où la semence paternelle, la seule qui vaille vraiment, est dérivée du sang, il est nécessaire que l’âge de l’époux au moment de la procréation coïncide avec le temps physiologique de la meilleure coction du sang45. Un sang trop jeune ou trop vieux entraîne inévitablement un sperme de mauvaise qualité, lui-même à l’origine de naissances peu désirables, êtres malingres, difformes… et de sexe féminin. Il est ainsi édicté, dans la Politique, que les hommes doivent se marier à trente-sept ans, âge optimal pour engendrer46 ; et s’il survient des enfants « estropiés » (pepèrômenon), malgré les préconisations édictées, il est interdit de les nourrir47.

16Pour Aristote, le sang lui-même peut être porteur de telle ou telle qualité, qui est partagée par une espèce entière, par le biais de la reproduction :

  • 48  Aristote, Partie des animaux, 648a (trad. P. Louis, CUF).

« Un sang plus épais et plus chaud donne plus de force, tandis qu’un sang plus léger et plus froid donne plus de sensibilité et d’intelligence. […] C’est pourquoi les abeilles et les autres animaux de cette espèce sont doués de plus d’intelligence que bien des animaux sanguins et, parmi ces derniers, ceux dont le sang est froid et léger sont plus intelligents que ceux dont le sang a les qualités contraires. Mais le mieux est encore d’avoir le sang chaud, léger et clair : car les animaux ainsi faits sont doués à la fois de courage et d’intelligence48. »

17Aristote développe à plusieurs reprises dans ses écrits médicaux la théorie de l’hérédité et de la transmission des caractères, qui ne sont visibles parfois qu’après plusieurs générations. Ainsi, dans la Génération des animaux, il explique qu’

  • 49  Aristote, Génération des animaux, 721b-722a16 (trad. P. Louis, CUF).

« il se trouve que des enfants ressemblent à de lointains ancêtres dont ils n’ont rien reçu. Car les ressemblances sautent plusieurs générations comme dans l’exemple de la femme d’Élis qui avait eu commerce avec un Noir : sa fille ne fut pas de couleur, mais l’enfant de celle-ci était noir49 ».

  • 50  Aristote, Grande morale, 1202a.
  • 51  Aristote, Cinq œuvres perdues. De la richesse, de la prière, de la noblesse, du plaisir, de l’éduc (...)
  • 52  Aristote, De la noblesse, fr. 2, l. 26-27 (estin è eugeneia aretè genous).
  • 53  Aristote, De la noblesse, fr. 4, l. 10-21 : « La noblesse est l’excellence d’une lignée et l’excel (...)
  • 54  Aristote, Rhétorique, 1390b (trad. J. Brunschwig, CUF) ; Aristote, Cinq œuvres perdues. De la rich (...)

18Et ce ne sont pas seulement les caractéristiques physiques qui passent d’une génération à l’autre mais aussi les comportements ; Aristote rapporte l’exemple d’un homme acquitté par un tribunal athénien alors qu’il était accusé de violenter son père et aurait défendu son cas en expliquant que son père faisait de même50. Son hérédité expliquerait son geste et il ne serait donc pas responsable. Le principe d’hérédité et de la transmission qualitative des valeurs a intéressé Aristote au point d’écrire un essai, partiellement connu grâce à des fragments, sur la « belle naissance ». On possède ainsi quelques bribes de ce Peri eugeneias où Aristote s’interroge sur la nature aristocratique51 : il s’agit d’un eugénisme politique et non strictement bio-médical mais il est clair que pour Aristote, la pensée du politique et de la nature, phusis, sont choses liées. Le sous-titre de cette œuvre perdue est d’ailleurs « sur la nature de l’homme ». Il y rappelle que « l’eugeneia, c’est l’excellence de la lignée52 » : le principe fondateur d’un genos d’excellence est la qualité de la souche53 qui irrigue naturellement les générations qui en bourgeonnent. Et à ceux qui, comme le Socrate platonicien raillant les prétentions généalogiques, ont pu remettre en cause la question de la naissance et de la lignée comme critère de définition de l’eugeneia, Aristote rétorque, dans la Rhétorique, qu’il « y a un temps de la récolte pour les lignées des hommes comme pour les fruits de la terre ; parfois, si la lignée est bonne, on voit naître pendant un temps des hommes éminents, et après un intervalle, la moisson se renouvelle54 ». Cette argumentation essentialiste permet d’expliquer pourquoi, d’une souche prestigieuse, il arrive parfois que naissent des individus médiocres, phénomène qui n’est pas définitif car, selon le principe de la résurgence des qualités d’origine, l’excellence peut réapparaître à la génération suivante.

19Si les conceptions eugéniques reposent sur l’existence d’une transmission des caractères entre géniteurs et enfants, selon un processus générationnel clairement lié chez Aristote au genos et à l’haima, il est un type d’union dont l’issue, de prime abord, pourrait être envisagée comme une perturbation de l’ordre naturel et une altération physiologique de la lignée, l’inceste.

Sangs interdits : l’inceste en question

  • 55  Voir la synthèse critique d’A. Fine, « Retour critique sur l’inceste de deuxième type », L’Homme, (...)

20Le regard contemporain sur l’inceste est notamment celui du mélange de sangs interdits et du cumul de l’identique. Du Lemon incest de Serge Gainsbourg à l’anthropologie symbolique de Françoise Héritier, on peut percevoir aujourd’hui les prohibitions matrimoniales en termes de fluides créateurs d’identité parentales, sperme, lait et sang, une théorie inégalement opératoire en fonction des contextes sociétaux et historiques55. Certaines langues forgent bien le terme d’inceste à partir du vocable « sang », en premier lieu le grec moderne (aimomixia), mais aussi l’esperanto (sanga-dulto), l’afrikaans (bloedskande), le néerlandais (bloedschande), le féringien (blóðskemd) ou encore l’autrichien (Blutschande).

21Mais Platon et Aristote envisagent-ils, eux, l’inceste comme un tabou lié à la rencontre de corps et de fluides interdits ? Comme pour les mariages arrangés de la République platonicienne, il semble que ce soit la piété et l’impiété, soit un registre religieux plus que biologico-médical, qui soient convoqués pour condamner les unions incestueuses.

  • 56  Platon, République, 461b-461e.
  • 57  G. M. A. Grube, « The marriage laws in Plato’s Republic », CQ, 21, 1927, p. 95-99.
  • 58  Ce qui est posé différemment dans le cas de l’Œdipe de Sophocle, où l’union entre Jocaste et Œdipe (...)
  • 59  E. Harris, « Antigone the Lawyer, or the Ambiguities of Nomos », dans E. Harris (éd.), Democracy a (...)
  • 60  Aristote, Politique, 1262a-b. Aristote évoque aussi l’inceste dans Histoire des Animaux, 576a18-19 (...)
  • 61  J. Wilgaux, « De la naturalité des relations de parenté : inceste et échange matrimonial dans les (...)

22Dans la République, l’interdiction des unions entre proches parents est bien édictée par Platon, dans le développement consacré à la temporalité légale de reproduction56. Une fois dépassé l’âge d’engendrer, les hommes ont la possibilité d’avoir des relations sexuelles libres, sauf avec « leur fille, leur mère, les filles de leurs filles et les femmes en remontant plus haut que la mère ». Et il en est de même pour les femmes, « avec leur fils, leur père, et les parents de ceux-ci en ligne ascendante ou descendante ». Mais Platon n’argumente pas davantage sur les raisons profondes qui soustendent ces interdictions sexuelles, que les individus respecteront en se référant à un calendrier de calcul définissant les contours du groupe catégoriel des parents, parmi lesquels se trouvent quelque part les parents par le sang. Si d’aventure des relations incestueuses se nouent et débouchent sur une grossesse, l’avortement et l’élimination à la naissance sont clairement prescrits. Quant aux relations entre frères et sœurs, selon la parenté classificatoire et, pour G. M. A. Grube réellement consanguine57, elles sont permises si le tirage au sort en décide et que la Pythie donne son consentement : on en revient à l’idée que, dans la République, les meilleures unions sont avant tout conformes à la piété. Dans les Lois, Platon revient sur les unions prohibées entre parents, selon une liste qui englobe parents, enfants, frères et sœurs. Même si les parents désignés sont bien des consanguins, la crainte de l’inceste n’est pas formulée en des termes biologiques qui dénonceraient une rencontre de substances corporelles identiques, mais là encore en des termes religieux58. Les relations entre Œdipe et Jocaste, Thyeste et Pélopia, Macarée et Éole, relèvent de l’anosios gamos, de l’union sacrilège, qui provoque, selon Platon, un tel sentiment de honte chez les coupables qu’ils se donnent la mort. Le Platon des Lois décide de ne pas légiférer sur l’inceste et de le laisser dans le champ des lois non-écrites, les agraphoi nomoi. En ceci il renforce le caractère religieux de l’inceste car les agraphoi nomoi sont assimilées à des lois édictées par les dieux59. Aristote, de son côté, évoque l’inceste notamment lorsqu’il critique vertement la communauté platonicienne de la République60 ; mais non seulement Aristote ne s’offusque véritablement que d’une partie des relations incestueuses, celle qui lierait le père et le fils, d’une part, et les frères, d’autre part, mais il ne les envisage pas non plus comme une transgression liée à un cumul de fluides bio-identitaires comme le sang. D’une manière générale, l’eros entre consanguins est mis sur le même plan que les insultes ou les violences à l’encontre des parents, comportements transgressifs qui relèvent tous encore de l’anosios, de l’impie. Platon et Aristote ne donnent donc pas de raisons biologiques claires à la prohibition de l’inceste61.

23Ce qui ne signifie pas pour autant que les relations familiales s’affranchissent de tout substrat naturel : Aristote a consacré une partie de ses Éthiques à Nicomaque et à Eudème à définir la philia intrafamiliale à partir du corps et du sang.

L’hémato-affection : sang et philia différenciée dans la famille

24Si l’embryogénèse, l’eugénisme et l’inceste nous ont amenés à arpenter le champ biologico-médical du terrain familial, il reste maintenant à en explorer la parcelle affective : là encore, Aristote se démarque nettement de son maître, en théorisant dans la Politique et ses deux Éthiques, une hiérarchie des sentiments parentaux en fonction de la proximité corporelle des intéressés et de la connaissance du partage d’une même origine biologique.

  • 62  R. Mayhew, Aristotle’s criticism of Plato’s Republic, Lanham, Rowman and Littlefield, 1997, p. 59- (...)
  • 63  Aristote, Politique, 1262a22-24.

25On vient de l’évoquer, la sévère critique de la République qu’Aristote dresse dans la Politique pointe notamment l’absurdité criminogène de la communauté des femmes et des enfants62. Parce que les individus à la mode platonicienne sont liés par une parenté classificatoire et non biologique, ils seront plus enclins à mal se comporter les uns envers les autres. Ce n’est finalement que lorsqu’on sait qu’un tel est son père biologique qu’on le respecte en tant que tel : la connaissance des origines est un garde-fou dont Platon voudrait s’affranchir, alors même que la ressemblance naturelle entre enfants et parents est en soi un obstacle au projet platonicien63. Ce bricolage générationnel a des conséquences désastreuses selon Aristote, et les crimes, les violences, les injures entre parents consanguins, bref l’irrespect entre sungeneis, ne peuvent être évités par cette parenté catégorielle. Le fait d’avoir en nombre pères, mères, frères, dilue le principe de philia, qui ne peut être pleinement efficace que lorsqu’il est concentré entre les quelques vrais parents biologiques :

  • 64  Aristote, Politique, 1262b15-22 (trad. J. Aubonnet, Gallimard). Voir aussi en 1261b38-1261a1 : « S (...)

« dans cette cité, au contraire, il est inévitable que l’amitié se dilue avec une communauté de ce genre et qu’un père n’y puisse dire ‘mon fils’ou un fils ‘mon père’. Tout comme un peu de vin doux mêlé à beaucoup d’eau produit un mélange sans saveur, ainsi arrive-t-il que disparaisse ce sentiment de parenté mutuelle qu’impliquent ces noms, puisque dans une constitution de ce genre rien n’impose qu’on se soucie d’autrui comme un père de ses enfants, un fils de son père ou des frères les uns aux autres. L’homme a deux mobiles essentiels d’intérêt et d’amour : la propriété et l’affection ; or ni l’une ni l’autre n’ont place chez les citoyens d’un tel État64 ».

  • 65  Voir par exemple Lycurgue, Contre Léocrate, 48 ; Démosthène, Contre Boeotos II, 47.

26On notera cependant une contradiction interne à la République : alors que la communauté des femmes et des enfants repose sur la prétendue efficacité de la reconstruction d’une grande famille classificatoire, Platon lui-même établit une hiérarchie entre parenté adoptive et parenté biologique, assez répandue par ailleurs chez les orateurs attiques65. On peut ainsi lire :

  • 66  Platon, République, 537e-b (avec coupures) (trad. G. Leroux, Garnier Flammarion).

« C’est comme si un enfant adopté, élevé dans un grand luxe, au sein d’une famille à la fois noble et étendue, et entouré de flatteurs nombreux, s’apercevait une fois devenu adulte qu’il n’est pas l’enfant de ceux qu’on disait ses parents, sans toutefois pouvoir découvrir ceux qui l’ont réellement engendré. […] Durant la période où il ne connaîtrait pas la vérité, il honorerait davantage son père et sa mère, et tous ceux qui selon toute apparence sont les autres membres de sa famille, que les flatteurs, et il serait plus attentif aux besoins particuliers qu’ils exprimeraient. […] Quand cependant il aura pris conscience de ce qui en est, je peux deviner qu’il se montrerait moins attentif à exprimer sa vénération et son zèle. […] de ce prétendu père et de ceux dont on voulait faire sa famille, à moins d’être naturellement tout à fait exceptionnel, il n’aurait aucun souci66. »

27C’est pourtant bien l’attachement entre des parents créés par des catégories nominatives, et non liés par l’origine biologique, que Platon entend produire dans la communauté partagée de la République.

28Aristote ne s’est pas contenté de critiquer cette famille platonicienne utopique. Et il a été beaucoup plus loin que Platon dans une théorisation cohérente des liens qui unissent les membres d’une même famille. Les Éthiques à Eudème et à Nicomaque élaborent ainsi un schéma général de l’intensité de la philia dans la parenté, en fonction de l’éloignement généalogique :

  • 67  Aristote, Éthique à Nicomaque, 1161b28-1162a2 (trad. J. Tricot, Vrin).

« Ainsi les parents aiment leurs enfants comme eux-mêmes (les êtres qui procèdent d’eux sont comme d’autres eux-mêmes, « autres » du fait qu’ils sont séparés du père), et les enfants leurs parents comme étant nés d’eux ; les frères s’aiment entre eux comme étant nés des mêmes parents, car leur identité avec ces derniers les rend identiques entre eux, et de là viennent les expressions être du même sang (haima), de la même souche, et autres semblables. Les frères sont par suite la même chose en un sens, mais dans des individus distincts. Ce qui contribue grandement aussi à l’affection entre eux, c’est l’éducation commune et la similitude d’âge […]. La communauté des sentiments entre cousins ou entre les autres parents dérive de celles des frères entre eux, parce qu’ils descendent des mêmes ancêtres. Mais ils se sentent plus étroitement unis ou plus étrangers l’un à l’autre suivant la proximité ou l’éloignement de l’ancêtre originel67. »

  • 68  Aristote, Éthique à Eudème, 1241b5-9 ; Éthique à Nicomaque, 1161b26-27 et 1168a25-26.
  • 69  A. Damet, « Le sein et le couteau. L’ambiguïté de l’amour maternel dans l’Athènes classique », Cli (...)

29Le lien est ici très clair entre l’amour familial et la proximité corporelle, en premier lieu le partage du sang, qui s’amenuise en fonction du degré de parenté. Selon Aristote, les géniteurs aiment davantage leurs enfants que les enfants n’aiment leurs parents, car les parents sont comme les poètes, ils aiment leur création. La progéniture est considérée comme une excroissance corporelle des parents, d’autres petits moi, une origine biologique à la base d’un amour parental existant par nature. Aristote affine sa théorie en considérant que l’amour maternel est par ailleurs supérieur, notamment parce que la mère a souffert pour produire son enfant ; or on attache plus d’importance à ce qu’on obtient difficilement68. La spécificité de l’amour maternel dépasse le seul cadre des théories aristotéliciennes, et d’autres sources pointent le lien fort entre mère et enfants par la médiation du corps, notamment l’allaitement69. De même, les frères se manifestent un amour naturel lié au partage d’une origine commune : l’identité avec les parents crée une identité entre eux.

30La cohérence de la pensée aristotélicienne s’illustre enfin dans les développements de la Poétique, notamment dans les passages consacrés aux meilleurs scenarios tragiques.

  • 70  Aristote, Poétique, 1453b (trad. B. Gernez, Classiques en poche).

« Si c’est un ennemi (echtros) qui s’en prend à un ennemi, qu’il en vienne aux actes ou qu’il s’arrête à l’intention, il n’offre pas matière à pitié, sauf pour le coup de malheur lui-même. Il en va de même s’il s’agit de personnages qui ne sont ni amis ni ennemis. Par contre tous les cas où c’est entre personnes amies (en tais philiais) que se produisent les événements tragiques, par exemple un frère qui tue son frère, est sur le point de le tuer, ou commet contre lui quelque autre forfait de ce genre, un fils qui agit de même envers son père, ou une mère envers son fils, ou un fils envers sa mère, ces cas-là sont précisément ceux qu’il faut rechercher70. »

  • 71  On notera que le père violentant ses enfants est absent de la liste, malgré de nombreux exemples t (...)
  • 72  Alcméon tue sa mère, Œdipe tue son père et épouse sa mère, Oreste tue sa mère, Méléagre tue ses on (...)
  • 73  En ceci, la position d’Aristote n’est pas originale et de nombreux témoignages établissent la supé (...)

31Aristote précise bien que ce sont les histoires où les parents sont les plus proches, par le sang et donc, d’après le raisonnement des Éthiques, par l’affection, qui suscitent le plus de pitié. Parce qu’on attend naturellement davantage d’un fils, d’une mère, d’un frère71 que d’individus non apparentés par le sang, les violences surgissant à l’intérieur de consanguins sont bien les plus choquantes. « Les plus belles tragédies sont composées au sujet d’un petit nombre de maisons, au sujet, par exemple, d’Alcméon, d’Œdipe, d’Oreste, de Méléagre, de Thyeste, de Télèphe », qui ont tous en commun d’avoir connu un drame familial entre parents consanguins72. Les violences commises entre époux, nombreuses dans la tragédie attique, ne sont pas mises en avant par Aristote qui, comme d’autres auteurs de l’époque classique, considère probablement l’amour conjugal comme de qualité inférieure à l’amour entre consanguins73. Selon le même raisonnement aristotélicien, les scènes de reconnaissance, où par exemple mère et fils apprennent les liens biologiques qui les unissent, sont d’un grand intérêt dramatique. Les personnages découvrant qu’ils sont apparentés abandonnent leur projet criminel, respectant ainsi la philia naturelle attendue dans la famille.

*

32L’haima irrigue ainsi les théories familiales de Platon et d’Aristote. Chacun a élaboré un système eugéniste au fondement duquel se trouve la transmission des caractères entre générations, même si Platon semble moins assuré que son disciple de sa validité scientifique, notamment par l’assemblage imposé de corps de même nature, principe abandonné dans les Lois. Ces dernières proclament cependant que le sang est bien créateur de l’appartenance familiale, au même titre que le partage d’un même culte domestique. Aristote est, quant à lui, un hémophile sans concession : le sang est pour lui à l’origine des semences et donc de la progéniture, il est porteur de valeurs et de qualités transmissibles, qui peuvent disparaître et rejaillir selon une théorie physio-biologique essentialiste qui juge les bonnes et mauvaises lignées en fonction de la nature de la souche ; et, enfin, le sang est même à la base de l’affection familiale, l’amour entre consanguins étant proportionnel à la quantité de sang en commun, selon la proximité généalogique. L’adhésion d’Aristote au « tout biologique » peut expliquer son approche critique de meilleures histoires tragiques, qui doivent camper des déchirements entre consanguins. Il reste cependant la question de l’inceste, qui chez Aristote comme chez Platon, ne semble pas être envisagée comme une transgression symbolique d’un ordre physiologique construit autour des substances corporelles, mais davantage comme un sacrilège relevant de l’ordre divin.

Notes

1  Voir en dernier lieu J. Wilgaux, « Consubstantiality, Incest, and Kinship in Ancient Greece », dans B. Rawson (dir.), A Companion to Families in the Greek and Roman Worlds, Oxford, Blackwell, 2011, p. 217-230.

2  Platon, Lois, 729c (trad. L. Brisson, J.-F. Pradeau, Garnier Flammarion).

3  Platon, Timée, 73b-d et 90e-92c. Voir J.-B. Bonnard, Le complexe de Zeus. Représentations de la paternité en Grèce ancienne, Paris, Publications de la Sorbonne, 2004, p. 167-172.

4  Platon, Timée, 91b.

5  C. Joubaud, Le corps humain dans la philosophie platonicienne. Étude à partir du Timée, Paris, Vrin, 1991, p. 80-83.

6  L. Brisson, « Le Timée de Platon et le traité hippocratique Du régime, sur le mécanisme de la sensation », Études platoniciennes [En ligne], 10, 2013.

7  Aristote, Parties des animaux, 650a34 et Génération des animaux, 726b2-4.

8  Selon une idéologie de la domination masculine, qui n’est pas unanimement partagée par les sources médicales : on retiendra notamment la dualité de la semence prônée par l’école hippocratique, pour qui père et mère produisent à la fois une semence féminine et une semence masculine. Voir J.-B. Bonnard, op. cit. ; O. Roux, « Parenté hippocratique et parenté aristotélicienne. Quelques réflexions sur les théories biologiques de la Grèce ancienne », Pallas, 79, 2009, p. 307-322.

9  Aristote, Génération des animaux, 727b18-25.

10  Aristote, Génération des animaux, 737a27-30.

11  Aristote, Génération des animaux, 729a11-14 ; 737a12-16. Sur le lait maternel, voir en dernier lieu L. Bodiou, « Les singulières conversions du lait maternel à l’époque classique. Approche médicale et biologique », Pallas, 85, 2011, p. 141-151.

12  Aristote, Génération des animaux, 777a7-8.

13  L. Bodiou, op. cit., p. 147. Voir aussi F. Gherchanoc, « Transmission maternelle en Grèce ancienne : du physique au comportement », Cahiers « Mondes anciens » [En ligne], 6, 2015.

14  Aristote, Politiques, 1252b18. Sur la parenté de lait, voir notamment B. Vernier, « Du bon usage de la parenté construite avec des humeurs corporelles (sang et lait) et quelques autres moyens », European Journal of Turkish Studies [En ligne], 4, 2006.

15  J. Wilgaux, « Les évolutions du vocabulaire grec de la parenté », dans A. Bresson et alii (dir.), Parenté et société dans le monde grec de l’Antiquité à l’âge moderne, Bordeaux, Ausonius, 2006, p. 145-174.

16  « Gesetz zum Schutze des deutschen Blutes und der deutschen Ehre » (Loi sur la protection du sang allemand et de l’honneur allemand), édictée en 1935 et qui prévoit toute une série d’interdictions matrimoniales frappant les Juifs. Voir J. Wilgaux, « Procréation et parenté. De la parenté grecque à la télégonie contemporaine », dans V. Dasen (dir.), L’embryon humain à travers l’histoire. Images, savoirs et rites, Gollion, Infolio, 2007, p. 191-206, pour les échos entre les conceptions antiques de l’hérédité et les dérives racistes de l’époque contemporaine.

17  Les Lebensborn ou « Fontaines de vie » étaient des maternités et des crèches nazies : des enfants, considérés comme correspondant aux critères de pureté de la race aryenne, ont été enlevés à leurs familles d’origine et élevés dans ces institutions, afin de constituer une jeunesse d’élite. La démence eugéniste d’Heinrich Himmler, à la base du projet, a été jusqu’à arranger des unions sexuelles entre SS et femmes aryennes, afin de donner naissance à des rejetons de qualité supérieure, élevés eux aussi dans ces maternités totalitaires. Voir G. Lilienthal, Der « Lebensborn e.V. ». Ein Instrument nationalsozialistischer Rassenpolitik, Francfort, Fischer Taschenbuch, 2003.

18  F.-X. Ajavon, « Trois exemples historiques d’eugénisme avant Galton (1883) : Platon, Soranos et Vandermonde (1re partie) », Vesalius, 11, 2, 2005, p. 70-75, ici p. 70.

19  Sur l’eugénisme platonicien, H. D. Rankin, « Plato’s Eugenic Euphèmia and Apothesis in Republic, Book V », Hermes, 93, 4, 1965, p. 407-420 ; F.-X. Ajavon, L’eugénisme de Platon, Paris, L’Harmattan, 2002.

20  Platon, Menéxène, 237b-c ; 245c-d.

21  Sur l’autochtonie comme eugeneia, voir aussi Démosthène, Oraison Funèbre, 4.

22  J. Ober, Mass and Elite in Democratic Athens. Rhetoric, Ideology and the Power of the People, Princeton, Princeton University Press, 1989, p. 261-264.

23  Voir aussi Euripide, Ion, 670-675.

24  D. Ogden, Greek Bastardy in the Classical and Hellenistic Periods, Oxford, Clarendon Press, 1996, p. 166-173 ; B. Isaac, The Invention of Racism in classical Antiquity, Princeton, Princeton University Press, 2004, p. 116-124 ; V. Azoulay, Périclès. La démocratie athénienne à l’épreuve du grand homme, Paris, Armand Colin, p. 99.

25  K. Kapparis, « When were the Athenian adultery laws introduced ? », RIDA, 42, 1995, p. 97-122.

26  D. Ogden, op. cit., p. 172.

27  O. Kember « Anaxagoras’ Theory of Sex Differentiation and Heredity », Phronesis, 18, 1, 1973, p. 1-14. Voir aussi J. Wilgaux, « De l’exil au partage : la transmission féminine des identités parentales et religieuses », dans L. Bodiou, V. Mehl (dir.), La religion des femmes en Grèce ancienne. Mythes, cultes et société, Rennes, PUR, 2009, p. 225-237. D’après Hérodote, I, 61, le tyran Pisistrate aurait refusé d’avoir des relations sexuelles avec sa femme, contaminée par la souillure des Alcméonides, de peur que des enfants maudits ne naissent de cette union. La reconnaissance du rôle maternel dans la transmission était donc déjà reconnue au vie siècle av. J.-C. Voir aussi A. Damet, « Le statut des mères dans l’Athènes classique », Cahiers « Mondes anciens » [En ligne], 6, 2015.

28  Platon, République, 414d-415d.

29  Voir aussi Platon, Timée, 18e-19a.

30  Voir aussi Platon, Lois, 735b-c : il s’agit de purifier la communauté-troupeau des criminels qui la gangrènent.

31  Platon, République, 459a-b.

32  Théognis de Mégare, Poèmes élégiaques, I, v. 183 sq. Dans Aristote, Cinq œuvres perdues, Paris, PUF, 1968, p. 91, J. Brunschwig résume ainsi la pensée sociologique du poète archaïque : « Il n’est pas de thème plus constant ni plus insistant, chez Théognis, que l’invective passionnée contre la dissolution des valeurs aristocratiques et l’envahissement de l’univers social par l’argent. Ecoeuré par les bouleversements politiques et sociaux dont il est le témoin, il n’a cessé de protéger contre la déchéance des aristocrates, la promotion des plébéiens fortunés et l’abâtardissement des familles nobles, acceptant de se mésallier pour redorer leur blason. »

33  Plutarque, Lycurgue, XIV, 3 ; XV, 12 ; XVI, 1-2. Voir F.-X. Ajavon, op. cit., p. 129-140.

34  Platon, République, 456d (trad. G. Leroux, Garnier Flammarion).

35  Platon, République, 459d-e (trad. G. Leroux, Garnier Flammarion). « Mensonge » car les gouvernants truquent les tirages à sort : ceux qui sont évincés des unions blâmeront ainsi le sort, plutôt que les vrais responsables.

36  Ibid., 458e.

37  Ibid., 459a-b. La dérogation aux prescriptions matrimoniales est aussi envisagée par Platon sous l’angle de la faute religieuse : ceux qui engendrent des enfants alors qu’ils sont trop jeunes ou trop vieux commettent un acte « impie et injuste » car l’enfant né grandit « sans la protection des sacrifices et des prières » offerts à chaque union « pour que les enfants nés de parents excellents soient meilleurs ».

38  Platon, République, 460c. On notera cependant l’ambiguïté du terme trophè, qui est à la fois nourriture et éducation. Dans le Timée, 19a1, les enfants privés de trophè ne sont pas condamnés à mort mais privés de formation intellectuelle.

39  L’eugénisme platonicien n’est pas seulement bio-politique, il est aussi philosophique. En effet, le thème de la sélection des nourrissons à la naissance donne à Platon l’occasion de présenter l’art socratique de l’accouchement des idées, la maïeutique, dans le Théétète, 160e. Il y a des idées qui méritent d’être retenues afin d’élaborer des raisonnements, et des idées inutiles que l’on doit abandonner, comme on pouvait, dans les cités grecques antiques, ne pas reconnaître un nouveau-né et l’« exposer ». Le sort le plus probable des petites victimes était au pire la mort, au mieux d’être recueillies par un marchand d’esclaves. Voir J.-B. Bonnard, « Les pères meurtriers de leurs fils », dans J.-M. Bertrand (éd.), La violence dans les mondes grec et romain, Paris, Publications de la Sorbonne, 2005, p. 287-305.

40  Sur ce point voir notamment V. Dasen, Dwarfs in ancient Egypt and Greece, Oxford, Oxford University Press, 1993.

41  Platon, République, 460e.

42  Platon, République, 460b (trad. G. Leroux, légèrement modifiée).

43  Platon, Lois, 773c-e (trad. L. Brisson, J.-F. Pradeau, Garnier Flammarion).

44  Platon, Lois, 773a (trad. L. Brisson, J.-F. Pradeau, Garnier Flammarion). Déjà, dans le Théétète, 174e, Platon dénonçait la vanité des prétentions généalogiques et « la célébration des lignées ».

45  Aristote, Génération des animaux, 766b29 et Histoire des animaux, 544b13-18.

46  Aristote, Génération des animaux, 767b8 ; Politique, 1335a12-17 et 1335b30-33. Les femmes doivent se marier vers dix-huit ans car les jeunes filles mariées trop tôt meurent davantage en couches ; par ailleurs, les filles qui ont des relations sexuelles précoces développent un goût certain pour la débauche.

47  Aristote, Génération des animaux, 1335b19-21. Voir C. Titli, « Surpopulation et exposition des enfants chez Aristote : à propos d’un passage de la Politique (VII, 16, 1335b) », Camenulae [En ligne], 4, 2010.

48  Aristote, Partie des animaux, 648a (trad. P. Louis, CUF).

49  Aristote, Génération des animaux, 721b-722a16 (trad. P. Louis, CUF).

50  Aristote, Grande morale, 1202a.

51  Aristote, Cinq œuvres perdues. De la richesse, de la prière, de la noblesse, du plaisir, de l’éducation, PUF, Paris, 1968.

52  Aristote, De la noblesse, fr. 2, l. 26-27 (estin è eugeneia aretè genous).

53  Aristote, De la noblesse, fr. 4, l. 10-21 : « La noblesse est l’excellence d’une lignée et l’excellence a de la valeur pour l’homme vertueux ; est vertueuse une lignée dans laquelle se trouvent naturellement beaucoup d’hommes vertueux. Or cela se produit quand à l’origine de la lignée se trouve une souche vertueuse. La souche a cette capacité de faire naître beaucoup d’autres êtres pareils à elle. […] Notre argumentation, en effet, est en quête du vrai, et la souche ici, c’est le principe supérieur à tout. »

54  Aristote, Rhétorique, 1390b (trad. J. Brunschwig, CUF) ; Aristote, Cinq œuvres perdues. De la richesse, de la prière, de la noblesse, du plaisir, de l’éducation, Paris, PUF, 1968, p. 94.

55  Voir la synthèse critique d’A. Fine, « Retour critique sur l’inceste de deuxième type », L’Homme, 205, 2013, p. 99-114. Sur les limites de l’anthropologie symbolique appliquée aux sources grecques classiques, voir J.-B. Bonnard, « Phèdre sans inceste. À propos de la théorie de l’inceste du deuxième type et de ses applications en histoire grecque », Revue historique, 621, 1, 2002, p. 77-107.

56  Platon, République, 461b-461e.

57  G. M. A. Grube, « The marriage laws in Plato’s Republic », CQ, 21, 1927, p. 95-99.

58  Ce qui est posé différemment dans le cas de l’Œdipe de Sophocle, où l’union entre Jocaste et Œdipe est exprimée par des termes relevant de l’identité corporelle. Voir J. Wilgaux, « Consubstantiality, Incest, and Kinship in Ancient Greece », op. cit.

59  E. Harris, « Antigone the Lawyer, or the Ambiguities of Nomos », dans E. Harris (éd.), Democracy and the Rule of Law in Classical Athens : Essays on Law, Society, and Politics, Cambridge, Cambridge University Press, 2006, p. 41-80.

60  Aristote, Politique, 1262a-b. Aristote évoque aussi l’inceste dans Histoire des Animaux, 576a18-19 et 630b-631a

61  J. Wilgaux, « De la naturalité des relations de parenté : inceste et échange matrimonial dans les Politiques d’Aristote », dans E. Bermon et alii. (dir.), Politique d’Aristote, Pessac, PUB, 2011, p. 53, conclut que l’opposition aristotélicienne sur la question de l’inceste dans la République « n’aboutit cependant jamais à une théorie de l’inceste qui serait systématiquement exposée, dans toute sa cohérence, et aucun texte ne manifeste véritablement un refus des unions entre proches ». Finalement, c’est chez un disciple de Socrate, Xénophon, que l’on trouve une pensée corporelle de l’inceste. Pour Xénophon, Mémorables, IV, 4, 19-23, le châtiment des unions incestueuses entre parents et enfants est compris dans le produit même de cette relation, une descendance affaiblie et dégénérée. Selon une vision là encore très eugéniste, les partenaires ne sont en effet pas dans la bonne fourchette d’âge pour une procréation optimale.

62  R. Mayhew, Aristotle’s criticism of Plato’s Republic, Lanham, Rowman and Littlefield, 1997, p. 59-94.

63  Aristote, Politique, 1262a22-24.

64  Aristote, Politique, 1262b15-22 (trad. J. Aubonnet, Gallimard). Voir aussi en 1261b38-1261a1 : « Si chaque citoyen a mille fils, ceux-ci ne sont pas les fils de chacun, mais le premier venu est également le fils du premier venu, si bien que tous s’en désintéresseront également. »

65  Voir par exemple Lycurgue, Contre Léocrate, 48 ; Démosthène, Contre Boeotos II, 47.

66  Platon, République, 537e-b (avec coupures) (trad. G. Leroux, Garnier Flammarion).

67  Aristote, Éthique à Nicomaque, 1161b28-1162a2 (trad. J. Tricot, Vrin).

68  Aristote, Éthique à Eudème, 1241b5-9 ; Éthique à Nicomaque, 1161b26-27 et 1168a25-26.

69  A. Damet, « Le sein et le couteau. L’ambiguïté de l’amour maternel dans l’Athènes classique », Clio FGH, 34, 2011, p. 17-40.

70  Aristote, Poétique, 1453b (trad. B. Gernez, Classiques en poche).

71  On notera que le père violentant ses enfants est absent de la liste, malgré de nombreux exemples tragiques existant. Plusieurs hypothèses peuvent expliquer cet oubli : Aristote, comme d’autres auteurs, considèrent l’évocation même du meurtre du fils par le père comme indicible ou, au contraire, si l’on suit la hiérarchie qualitative établie par les Ethiques, les pères sont naturellement moins aimants envers leurs enfants. L’altération de l’amour paternel ne serait donc pas un ressort dramatique assez puissant. Cf. A. Damet, « La part du féminin et du masculin dans l’infanticide : des realia aux représentations tragiques (Athènes, époque classique) », dans S. Dubel, A. Montandon (dir.), Mythes sacrificiels et ragoûts d’enfants, Clermont-Ferrand, PUBP, 2012, p. 315-327.

72  Alcméon tue sa mère, Œdipe tue son père et épouse sa mère, Oreste tue sa mère, Méléagre tue ses oncles maternels, Thyeste viole sa fille et Télèphe tue ses oncles maternels et a failli coucher avec sa mère qui s’apprêtait à le tuer.

73  En ceci, la position d’Aristote n’est pas originale et de nombreux témoignages établissent la supériorité du principe de consanguinité sur le principe d’alliance : on citera par exemple les Érinyes eschyléennes, qui poursuivent l’Oreste matricide mais considèrent que Clytemnestre n’est pas aussi coupable que son fils car elle n’a tué qu’un époux. Voir A. Damet, La Septième Porte. Les conflits familiaux dans l’Athènes classique, Paris, Publications de la Sorbonne, 2012, p. 66-71.

Le texte et les autres éléments (illustrations, fichiers annexes importés) sont sous Licence OpenEdition Books, sauf mention contraire.

Rechercher dans OpenEdition Search

Vous allez être redirigé vers OpenEdition Search