« Les autels de tous les dieux sont inondés de sang » (Euripide, Alceste, 133-134) : la perception du sang lors de la thusia
p. 133-147
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Texte intégral
1La place du sang dans les sacrifices a intéressé anciennement les historiens, tant par son aspect symbolique que par sa manipulation. Certains d’entre eux, au début du siècle dernier, n’ont pas hésité à payer de leur personne en fréquentant les abattoirs de leur ville1 (Paul Stengel à Berlin ou Karl Meuli à Bâle), sans en tirer de résultats réellement utilisables. Les réflexions sur la violence ou son occultation2 – la « comédie de l’innocence » – ont longtemps freiné les approches pratiques du rituel, pourtant abordées dès le début du xxe siècle par P. Stengel. Les questionnements sont nombreux autour du sang, par exemple les quantités produites à chaque mise à mort3, le mode de recueillement, l’utilisation, l’évacuation, etc.
2Le paradoxe est fort entre des rites où le sang est montré, revendiqué et valorisé et le sacrifice sanglant alimentaire ou thusia au sens communément accepté depuis les travaux de J.-P. Vernant4 où, au contraire, il n’est pas le point central du rituel. De façon générale, le moment autour de la mort est le moins présent dans les sources, quelles qu’elles soient. S’il est rare dans les descriptions de thusia en cours, les fidèles quand ils envisagent un sacrifice à venir5, promettent au contraire à la divinité d’ensanglanter ses autels, de répandre en abondance le sang d’un animal.
3Certaines mises à mort sacrificielles réservent une place de choix au sang qui doit couler dans un sens précis, être manipulé ou scruté, répandu en aspersion ou absorbé. Ces sacrifices6 apparaissent dans quasiment toutes les sources et dès l’époque homérique : juratoires (où le serment se fait sur les parts de l’animal et/ou sur le sang répandu), divinatoires (avec possibilité d’observer la trajectoire du jet de sang), purificatoires (où le sang souillure potentielle est aussi ce qui purifie), propitiatoires, communication avec l’au-delà. Quant aux détracteurs des sacrifices sanglants, depuis l’époque archaïque, ils donnent une vision du rite où le sang rougit abondamment les autels et s’oppose à leurs pieuses offrandes7.
4Nous n’aborderons pas ici les sacrifices humains qui ont fait l’objet de nombreuses études, en particulier lors de colloques récents8. La place du sang y est souvent centrale. Au contraire, la thusia est un terrain favorable, par le paradoxe qu’elle comporte. G. Ekroth9, après avoir traité du cas particulier des sacrifices aux héros, a abordé la question du sang du point de vue de l’iconographie, recherchant sur les images les formes que peuvent prendre ses représentations. C’est une étude similaire qui sera menée ici pour les sources littéraires, avec des résultats d’ailleurs assez proches, en cherchant tout d’abord le sang dans ses apparitions parfois involontaires, accidentelles ou prodigieuses, pour étudier ensuite la façon dont il est maîtrisé, recueilli pour être cuisiné, avant de voir, comment au théâtre, le sang du rite alimentaire et communautaire est utilisé pour annoncer celui du meurtre.
Le sang découvert
5Les autels tachés de sang10 étaient chose familière pour les Grecs. Selon Empédocle, « l’autel détrempé du sang de bœuf11 » est l’emblème parfait du sacrifice animal qu’il faut rejeter. Les vases attiques les montrent régulièrement12. L’autel apte à recevoir les rites sanglants y est identifié par quelques rehauts de couleur rouge sur une face, rappelant que celui-ci a pu servir, sert et servira encore. Le sang n’est pas forcément représenté pour lui-même mais pour ce qu’il suggère : un rite plus large, qui va au-delà de l’égorgement de l’animal, rappelant les liens institués entre les hommes et les dieux13. Il dit certes la mort, mais aussi le partage et la commensalité, la continuité rituelle.
6Dans le cadre d’un sacrifice familial, Ménandre au ive siècle av. J.-C. rappelle les éléments nécessaires au rite :
« Le mouton que voici, une fois sacrifié, fournira aux dieux tout ce que les rites (nomima) exigent d’une victime ; et aux déesses aussi : il y a du sang, du fiel en suffisance, des os superbes, une rate de belle taille, toutes choses dont les Olympiens ont besoin14. »
7La mort, l’inspection des entrailles, la communication et le partage avec les dieux, tout est respecté pour que le rituel se déroule selon les règles et que la fête de mariage soit réussie. Le sang mentionné dans la liste des éléments constitutifs du rituel peut renvoyer à la mise à mort, à la découpe, aux présages ou encore à la cuisine. Il ne reste au mageiros, au sacrificateur-cuisinier qu’à poursuivre son travail et à organiser le meilleur repas pour les invités après avoir satisfait les divinités.
8Si le sang est un élément incontournable dans la liste dressée par Ménandre, peu de textes pourtant indiquent, lors de l’égorgement ou de la découpe, l’écoulement et le devenir, qu’il soit pour partie versé sur l’autel ou récupéré pour la cuisine ultérieure, pas d’indications non plus de sang coulant au sol. Il y a encore moins de mentions d’un sang mal maîtrisé, qui pourrait être renversé ou jaillir sur les participants. Les allusions sont rapides, souvent sans information sur l’utilisation ultérieure ; les verbes (epicheô, procheô, pericheô, haimassô, haimassô tous bomous, haimatoô, etc.) disent la direction vers l’autel, le sol ou le ciel ou encore l’action circulaire15. Les quantités versées et recueillies sont difficiles à évaluer, mais vraisemblablement, l’autel ne reçoit qu’une petite partie, en particulier dans les sacrifices de type alimentaire, le reste étant conservé pour la cuisine, pour des raisons pratiques et économiques. Le boudin, haimation, apparaît ainsi à l’étal des bouchers athéniens16. Vendu comme les autres viandes, il peut être aussi attribué à des individus précis lors des sacrifices17.
9Maîtriser le sang versé est important, en particulier pour la direction du jet18 et pour éviter les sols détrempés ou des accidents malencontreux. Un court passage malheureusement conjectural des Caractères de Théophraste les dévoile. Le portraitiste utilise des éléments récurrents pour brosser ses tableaux (vêtements, attitudes, gestuelle, comportement en société). Le Répugnant n’échappe pas à la règle, « dans un sacrifice, il s’éclabousse du sang de la victime19 ». Le pamphlet pointe sa malpropreté, « il a les aisselles velues comme une bête jusqu’à mi-flanc, les dents noires et rongées », des « dartres », des « ongles tout noirs de mal » et porte « un manteau léger et tout couvert de taches ». Son attitude est systématiquement inconvenante « il se mouche en mangeant » et « en causant, il vous asperge de salive ». Même lors des rites, il ne sait se tenir : « Au milieu de personnes occupées à un sacrifice et à des prières, il laisse tomber la coupe (poterion) et rit de la chose comme d’une bonne plaisanterie20. » Dans un ensemble de gestes déplacés, le Répugnant manque de savoir-faire et de savoir-vivre ; renversant le contenu de la coupe des libations et se salissant avec le sang, il est un piètre fidèle. Ce qui n’apparaît pas habituellement dans les sources est révélé par ce mauvais comportement. Comme l’indique S. Rey à propos de Rome, « le sang ne doit pas faire parler de lui21 ». De façon générale, les sources ne révèlent pas ce type d’accident et les participants ou les officiants sont toujours présentés immaculés22. Sur les vases, les hommes, particulièrement les « techniciens », les mageiroi, occupés à la mise à mort ou à la découpe, portent des vêtements courts qui facilitent les mouvements, torse généralement dénudé, et qui évitent les salissures23. Pourtant, dans le quotidien du rite, le sang est bien présent.
10Au iie siècle apr. J.-C., Lucien dans sa critique du système rituel et des divinités utilise l’image du prêtre sali par le sang pour montrer l’impiété et l’hypocrisie des rites, s’inscrivant dans une condamnation montante des sacrifices24. Plusieurs de ses traités décrivent le sang comme un plaisir des divinités. Ainsi, dans l’Icaroménippé :
« Les dieux, comme dit un passage d’Homère […] “ne mangent pas de pain, ne boivent pas de vin couleur de feu” mais ils se font servir de l’ambroisie et s’enivrent de nectar ; ils prennent plaisir à se nourrir de la fumée des sacrifices qui fait monter vers eux l’odeur de la viande, ainsi que du sang des victimes dont les sacrificateurs arrosent les autels25. »
11Loin de se satisfaire des produits qui rappellent et renforcent leur nature (le nectar et l’ambroisie), ils se repaissent de sacrifices sanglants et paraissent en être dépendants. Pour Lucien, leur régime alimentaire ne peut qu’interroger fortement leur identité et leur pérennité. La critique se retrouve en particulier dans le traité Sur les sacrifices où leur avidité est à nouveau pointée : « Si l’on fait un sacrifice, ils se régalent tous et, la bouche ouverte, ils hument la fumée et le sang répandu près des autels, ainsi que des mouches. Mangent-ils chez eux, le nectar et l’ambroisie forment leur repas26. » Plus loin, au paragraphe 13, les vêtements du prêtre salis par le sang sont les indicateurs d’une pratique rituelle pervertie, comparable à celle du cyclope de l’Odyssée œuvrant à l’encontre des normes grecques :
« Une affiche défend de pénétrer à l’intérieur des vases d’eau lustrale (perirrantheria) à quiconque n’a pas les mains pures ; mais le prêtre lui-même est là ; debout, dégouttant de sang ; il découpe la victime, comme le fameux Cyclope, il arrache les entrailles, il retire le cœur, il arrose l’autel du sang de la victime, et tous ses actes sont autant de crimes impies27. »
12Alors qu’il vient lui-même de vérifier la pureté rituelle des participants, il se montre à tous dans cet état ; ses vêtements tachés sont un indice de son attitude hypocrite et, plus largement, des pratiques condamnables.
13La comparaison par Lucien des dieux avec des mouches avides de sang, attirées par l’odeur des viandes renvoie aussi aux insectes28 réellement présents lors des rites et tenus à l’écart par Zeus Apomyos « Chasseur de mouches ». L’étiologie du rite est présentée par Pausanias lors de sa description du sanctuaire d’Olympie :
« Héraklès, fils d’Alcmène, alors qu’il sacrifiait à Olympie, se trouva, dit-on, au milieu d’une nuée de mouches très dense. Soit qu’il l’eût trouvé de lui-même, soit qu’un autre le lui ait enseigné, il sacrifia à Zeus “Chasse-mouches” (Apomyos) et de la sorte les mouches furent éloignées au-delà de l’Alphée. Selon les mêmes principes, dit-on, les Éléens aussi sacrifient à Zeus “chasse-mouches” pour chercher à éloigner les mouches d’Olympie d’Élide29. »
14Élien mentionne ces mouches dociles qui s’éloignent pour Olympie, « malgré l’abondance des bêtes sacrifiées, du sang versé et des viandes qui sont suspendues, elles s’éclipsent spontanément et passent sur la rive opposée de l’Alphée30», alors qu’ailleurs, elles doivent être abreuvées. « À Leucade, il y a un pic sur lequel se dresse un temple consacré à Apollon ; les fidèles appellent le dieu “Apollon du Pic”. Lorsqu’on approche le début du festival au cours duquel a lieu le fameux “Saut” en l’honneur du dieu31, on sacrifie un bœuf aux mouches et celles-ci, une fois qu’elles se sont gorgées de sang, disparaissent32. » Si par un divin hasard ou une pratique rituelle à propos les mouches s’éloignent le temps de la fête – Élien précise qu’elles reviennent après la « durée officielle des jeux » –, on ne peut que supputer leur présence et la gêne occasionnée, en particulier à la belle saison, au moment des processions33, lors de la mise à mort de l’animal et de sa découpe, de la suspension, de la cuisson ou du partage des viandes. Attirées par les animaux sur pieds et plus généralement la viande, elles sont une nuisance réelle que les sources taisent le plus souvent, comme le sang qui les allèche.
15Deux passages de Plutarque mentionnent, en Grèce, des prodiges faisant intervenir le sang. S’ils sont fréquents dans les sources romaines34, ils sont plus rares pour le monde grec et ce n’est sans doute pas un hasard s’ils sont issus des Vies parallèles. Dans la Vie de Cimon, avant l’ultime expédition en Égypte et en Cilicie, une succession de signes (vision, présage) annonce la fin du stratège. Des fourmis lors d’un rite peinent à attirer son attention :
« Cimon offrit un sacrifice à Dionysos ; lorsque le prêtre eut ouvert la victime, un grand nombre de fourmis, prenant le sang déjà coagulé, le portèrent en petites parcelles vers Cimon et lui en enduisirent le gros orteil. D’abord, il ne s’en aperçut pas ; au bout d’un long moment, alors qu’il venait d’y prêter attention, le sacrificateur s’approcha pour lui montrer le foie, qui était sans tête. Cependant, comme il ne pouvait se soustraire à cette expédition, il s’embarqua35. »
16Ici les mentions du sang se font écho : celui déjà coagulé36 des animaux abattus, celui contenu dans le foie observé et incomplet et celui de la guerre et de la mort. Le sang du sacrifice en annonce un autre, celui des hommes. De fait, l’expédition est en grande partie victorieuse contre les Perses, mais Cimon trouve la mort lors du siège de Kition, à Chypre.
17Sans ce genre de textes, des détails très pratiques – la coagulation et la flaque de sang au sol – n’apparaîtraient quasiment pas. Dans la Vie de Pyrrhos, alors que des bœufs ont été immolés sans que l’on sache véritablement leur destination, « on vit leurs têtes déjà séparées et posées à terre allonger la langue et lécher leur propre sang37 » répandu sur le sol. Le prodige fait écho à une prédiction de la prophétesse d’Apollon Lycien à Argos qui « courut hors du sanctuaire en criant qu’elle voyait la ville toute pleine de morts et de sang », enfin un aigle – désignant Pyrrhos – s’avançait pour le combat puis « ensuite disparaissait ». Pyrrhos ne prend pas garde au signe divin et attaque Argos. La multiplication des présages annonce sa mort prochaine ; là encore, le sang coulant lors des rites n’est qu’un préalable à celui répandu lors des combats, celui qui va quitter les corps et provoquer la défaite et la mort.
18Le sang qui apparaît ainsi de façon accidentelle révèle généralement une mauvaise pratique ou un présage néfaste. Si dans la réalité de la mise à mort le sang répandu est bien visible de tous, fluide, épais, à l’odeur ferreuse, à la couleur changeante au fil des heures, les textes ne le mettent pas en scène, non pour le masquer ou cacher la mort, mais parce qu’il n’est pas premier dans les sacrifices de type alimentaire. D’autres parties de l’animal abattu – les mêria par exemple – sont rarement mentionnées, alors qu’elles sont un élément essentiel des partages. Le silence des textes n’est pas toujours porteur de sens.
19Si quelques sources montrent le sang de façon détournée, parfois de manière comique, certains textes, en particulier le corpus homérique, permettent de comprendre comment le liquide est utilisé dans le cadre de sacrifice se déroulant de manière ordinaire.
Le sang maîtrisé
20Pour qui veut étudier le sacrifice de façon pratique, le chant III de l’Odyssée est généralement le point de départ, avec le rite offert à Athéna dans le palais de Nestor, en l’honneur de Télémaque, son hôte de passage38. Le sang y apparaît :
tout d’abord par les objets apportés lors des premiers préparatifs, le kanoun, la khernips, le pelekus39 et surtout l’amnion40 le vase pour le recueillir ;
puis par lui-même : la vache est frappée d’un coup de hache, puis soulevée41 pour que « Pisistrate, l’égorge : dans le flot du sang noir, l’âme quitte les os ». C’est la couleur qui fait sens, le « sang noir (melas)42 » est celui qui a coulé, celui de la mort. Ailleurs, le plus souvent le verbe sphazein suffit à dire le geste technique et rituel, celui de la mise à mort43 ;
enfin par le biais des morceaux de viandes saignants44. Ici, la cuisine du sang n’est pas mentionnée, elle apparaît plus clairement dans d’autres passages de l’Odyssée45 ; seul le rôtissage des viandes est mis en avant.
21Les étapes du rite se retrouvent, par le biais des vers formulaires, à de nombreuses reprises chez Homère46, puis chez Apollonios de Rhodes, en particulier par les verbes employés et la formule récurrente, « la prière achevée, les orges répandues, on relève les mufles, on égorge, on dépèce, etc.47 ». Chez Homère, dans d’autres contextes que la thusia, le jet de sang est nettement mentionné, en particulier pour des sacrifices propitiatoires48 ou pour entrer en contact avec les morts49. Le sang n’est pas ici réellement masqué, il n’est pas essentiel à la cuisine sacrificielle, l’accent étant mis sur les viandes rôties et partagées.
22Ce schéma très complet est rarement repris dans son intégralité dans les sources postérieures. Le plus souvent, ce sont seulement des verbes50 (thuein au sens générique englobant la totalité du rite et surtout sphazein ne concernant qu’une séquence rituelle) qui disent la mise à mort ou des objets qui éclairent la présence du sang. Le vase, amnion51 ou sphageion52, sert à le recueillir lors de l’écoulement à des fins alimentaires53, plus rarement pour asperger l’autel54. Dans la littérature, le réceptacle apparaît essentiellement lors des préparatifs ou au moment de l’égorgement ; sur les vases, il est peu représenté lors de la procession ou au moment de la mort, bien plus lors de la découpe, lié alors à la table. L’usage d’objets pour l’étourdissement ou la mise à mort de l’animal (hache, maillet, bûche, etc.) ne semble pas associé directement à l’écoulement, sans doute parce que l’égorgement seul est considéré comme la mort rituelle, même si dans les faits, elle peut être portée quelques instants auparavant par un choc à la tête55. Les couteaux utilisés ont des noms variés, selon leur origine ou leur usage (makhaira56, sphagis57, xiphos58, kopis59, doris60…) ; le plus courant est la makhaira, liée de façon récurrente au kanoun dans lequel elle peut être déposée61. L’objet ou le geste suffisent sans avoir à dire la présence du sang.
23Si le kanoun est typiquement l’objet de la consécration (enarchesthai ou enarchesthai to kanoun), il est presque toujours associé à la khernips62, le vase des lustrations mais aussi au sphageion, indiquant l’ouverture du rituel par la mise en place du matériel nécessaire ; une fois portés, en principe, rien ne peut plus arrêter la cérémonie. Posé sur ou dans le panier, la makhaira annonce la deuxième étape du rite63.
24L’instant de la mort est clairement exposé dans une parodie de rituel lors des Thesmophories. Dans la pièce du même nom, Aristophane met en scène le Parent qui, pour se défendre des femmes lorsqu’il est découvert en pleines festivités, s’en prend à l’enfant de l’une d’elles – en fait une outre remplie de vin – et menace de l’égorger :
« Le parent. – Hurle. Jamais plus tu ne lui donneras la pâtée, si vous ne me relâchez pas. Mais ici même, sur ces victimes, frappé de ce couteau (makhaira), son sang rouge versé arrosera l’autel (bômos). La première femme. – Ah ! que je suis malheureuse ! Femmes, au secours ! Ah, poussez de grands cris ! Faites que je triomphe. Mon unique enfant, me le laisserez-vous ravir ? […] Le parent. – Parfaitement. Brûlez ; mais celle-là (présentant l’enfant) sera égorgée (aposphazein64) tout à l’instant (il montre un couteau). […] Le parent. – Tu es une bonne mère de nature. Mais celle-ci n’en sera pas moins égorgée (il éventre l’outre). La première femme. – Ah, mon enfant ! Passe-moi le vase sacré (sphageion), Mania, qu’au moins je recueille le sang de mon enfant. Le parent. – Tiens-le dessous ; je veux bien t’accorder cette grâce ; la seule (dans le vase présenté il verse du vin. Pendant qu’elle boit le vase, il vide l’outre par terre)65. »
25La parodie met en avant dans l’égorgement, non la seule mort, mais le liquide qui s’écoule ; la présence comique du vin dans l’outre suggère la quantité importante potentiellement répandue. Si le texte fait rire, c’est parce qu’il détourne des éléments courants – les mêria66 et la peau qui apparaît plus loin dans la pièce (renvoyant au partage sacrificiel entre les divinités, les sacrifiants et la prêtresse), la makhaira et le sphageion, et bien sûr le sang/vin s’écoulant de l’outre, entre égorgement et libation. Le jeu « animal/humain », « vin/sang » (à la couleur proche) permet dans ce cadre parodique de montrer le liquide abondamment répandu.
26Somme toute, le sang apparaît assez peu dans le cadre de la thusia, sans doute parce qu’il n’y a pas besoin de le mentionner, tout le monde sait qu’il est présent. Dans quelques cas, son évocation ou au contraire son absence, mettent en exergue un autre sang, celui du meurtre67 qui accompagne ou suit le rituel.
Le sang annonciateur
27Par la présence des « armes » à portée de main, la fête est un des temps privilégiés des attaques68, accidents ou autres meurtres69. Le théâtre est le lieu d’exposition favori de ces temps violents, en particulier Euripide qui reprend Homère pour les sujets mythologiques et les séquences du rituel. Nous nous limiterons ici au sacrifice animal, excluant le sacrifice humain où le sang n’est pas masqué mais au contraire revendiqué70. Le sacrifice animal est l’antichambre du meurtre, il est révélateur et annonciateur du sang humain.
28L’Électre71, jouée entre 417 et 415 av. J.-C., propose le schéma séquentiel le plus proche du texte homérique, par la communauté réunie, l’hôte de passage (Oreste accompagné de Pylade), les verbes utilisés et les objets manipulés :
« Les uns apportaient le bassin où doit couler le sang (sphageion), d’autres levaient des corbeilles (kana), d’autres allumaient le feu, et, autour du foyer, ils dressaient des chaudrons (lebetes) ; ce n’était qu’un vacarme dans toute la maison. Mais, prenant des grains d’orge (prochutai), l’amant de ta mère les répand sur l’autel72. »
29Le rite se déroule à l’extérieur, dans un sanctuaire des Nymphes, il est offert par Égisthe, l’amant usurpateur. Le Messager rapporte à Électre l’accueil de son frère, la mise en place du sacrifice, son déroulement jusqu’à la mort (« Alors Égisthe prend dans la corbeille le couteau droit [orthên sphagida], coupe des poils du jeune taureau et, de sa main droite, il les pose sur le feu sacré ; puis, il égorge [katasphazein] la victime que, de leurs bras, les valets ont soulevée sur leurs épaules73 ») et l’ouverture de la carcasse pour observer le foie :
« Prends ce fer (sidêron), seigneur, et fais voir que le renom des Thessaliens est mérité. Oreste saisit de ses mains le couteau dorien (eukrotêton dorida), rejette de ses épaules son élégant manteau de voyage et, n’admettant que Pylade à l’aider dans sa tâche, il écarte les valets. Il tient par le pied l’animal, et son bras qui s’étend met à nu les chairs luisantes : il lui faut pour enlever la peau moins de temps qu’un coureur à cheval pour achever deux fois le double parcours du stade. Alors, il ouvre les flancs. […] “Allons ! afin que nous puissions nous régaler de la fressure, qu’on m’apporte, au lieu de la lame dorienne, un couperet de Phthie (kopis) ; je fendrai le thorax”74. »
30Il rapporte enfin le retournement de situation, avec la mise à mort d’Égisthe, frappé avec la kopis, l’arme du rituel. « Pendant qu’il est baissé, ton frère, se dressant sur la pointe des orteils, le frappe aux vertèbres et lui fracasse le dos. Avec des soubresauts de tout son corps, il se débat, il hurle et agonise dans le sang75. » La posture d’Égisthe, penché sur les lobes mal conformés, fait penser aux grands animaux à qui on faisait incliner la tête pour faciliter la frappe et la mise à mort76. Alors que le sang du rite n’est présent que par allusion – au travers des divers couteaux ou de foie, cet organe gorgé de sang –, celui du meurtre fait clairement irruption sur scène, s’échappant du corps de l’assassin. « Le sang avec usure a coulé pour le sang et payé chèrement la dette due au mort » ; il annonce aussi un autre meurtre à venir, celui de Clytemnestre, et la souillure qui va poursuivre Oreste et devra être lavée à son tour par le sang.
31Dans Héraklès, le schéma est un peu différent puisque la mise à mort animale n’a finalement pas lieu ; la folie s’empare d’Héraklès au moment de la consécration et interrompt le rite : « La corbeille (kanoun) venait de circuler autour de l’autel (bomôs) et nous gardions un religieux silence77. » Sa famille (son père Amphytrion, son épouse Mégara et leurs enfants) est réunie au palais pour célébrer la mort d’Eurysthée ; tous les objets sont rassemblés pour que le sacrifice se déroule sans embûche. Le sang n’est pas évoqué ; en effet, le rite n’a pas le temps de se dérouler jusque-là. La folie envoyée par Héra fait basculer le héros dans la violence, au moment où il allait pratiquer les ultimes aspersions : « Héra veut qu’il se souille du sang des siens par le meurtre de ses enfants » (822-826), « elle veut du sang et non de la libation bachique, du jus de la vigne » (890-895), la vengeance de la déesse est « furieuse et avide de sang » (888-890). Le sang n’est plus celui annoncé des animaux, il se voit sur le visage même d’Héraklès que la folie transforme, l’écume coule de sa bouche sur sa barbe, les yeux sont injectés de sang78 ; il se lance à la poursuite de ses enfants, croyant guerroyer contre ses ennemis79. Ici, ce n’est pas l’arme du rituel qui est utilisée mais les siennes, l’arc et la massue avec lesquelles il a connu tant d’exploits et qui sont détournées de leur fonction première. Rien ne protège ses enfants, ni l’abri d’une colonne, ni la protection de l’autel, ni la supplication. Son premier fils « tombe à la renverse et expire, en arrosant de son sang les parements inférieurs du mur80 », comme le sang d’un animal coulerait au pied de l’autel. Alors que le carnage familial se poursuit, seule Athéna parvient à l’arrêter, provoquant le sommeil. La folie meurtrière déclenchée par une divinité est arrêtée par une autre. À son réveil, Héraklès comprend son geste à son corps couvert du sang des siens et par le récit de son père ; le suicide semble être la seule échappatoire pour payer ce meurtre et chasser le « déshonneur ». Pour lui, le sang du meurtrier doit laver celui de sa femme et de ses enfants. Thésée tente alors de le réconforter et de lui proposer son aide : « Héraklès. – Prends garde, le sang va tacher tes vêtements. Thésée. – N’aie pas peur d’en laisser l’empreinte ; j’y consens81. » La marque semble indélébile, Héra a obtenu sa vengeance, le sang de la lignée d’Héraklès a coulé au milieu du palais, le héros est brisé.
32Simplement allusif lors du sacrifice animal, le sang se fait omniprésent dans l’enchainement du meurtre. Alors qu’autour de l’autel, les sources ne le montrent pas quand il s’écoule de la gorge des animaux, il devient visible avec l’assassinat, jusqu’à marquer de son empreinte les vêtements, comme pour le prêtre du traité Sur les sacrifices de Lucien ou du portrait du Répugnant de Théophraste. Le sang qui ne doit pas se voir imprègne alors corps et tissus devenant funeste ou néfaste. Les frontières sont fragiles, en particulier sur la scène tragique.
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33Les sources littéraires, comme l’iconographie, offrent une lecture partielle du rôle du sang dans les sacrifices sanglants, en particulier, la thusia, le sacrifice alimentaire. Il faudrait ajouter à l’étude des textes et des images, une lecture systématique des aires sacrificielles et des possibles dispositifs présents autour des autels ou à leur centre pour recueillir, faire circuler ou évacuer le sang82, sans que toutes les réponses sans doute ne puissent être apportées.
34Pendant longtemps, l’historiographie a vu dans cette absence, une volonté de masquer la violence qui serait contenue dans la mise à mort, la « comédie de l’innocence83 ». Aujourd’hui, la plupart des historiens sont revenus sur ces thèses et acceptent que cette absence – relative – puisse être interprétée autrement. De la même façon que les cordes contraignant les animaux sont bien présentes, que les couteaux ne sont pas tous cachés au fond des paniers, que les mises à mort sont régulièrement décrites, le sang transparait en filigrane ou directement, cependant jamais premier dans le rituel alimentaire84. Sont plutôt mis en avant le partage, la commensalité, la communication avec les divinités. Le sang n’est d’ailleurs pas le seul élément peu indiqué dans les sources, il en va de même pour les mêria, tout aussi essentielles au rite. Il est d’ailleurs en partie absent d’autres lieux où nos conceptions contemporaines les attendraient. Ainsi bien des scènes de batailles ne mettent pas en avant le sang s’écoulant des blessures ou des cadavres, la violence et la mort se disent autrement85.
35Comme l’écrit M. Detienne, dans Apollon le couteau à la main, « normalement (c’est moi qui souligne), un sacrifice sanglant laisse des traces, des cendres, des fragments de charbon, des os brûlés, du sang coagulé, sinon davantage86 ». Rien de tout cela n’apparaît généralement dans les textes littéraires ou épigraphiques, un peu plus sur les images. Depuis une vingtaine d’années, les fouilles d’aires sacrificielles se sont multipliées, analysant les restes osseux et les cendres87 ; des projets sont en cours pour trouver des méthodes d’analyse de résidus du sang répandu, dans la lignée de celles qui ont pu être menées ces dernières années sur les contenus de vases en contexte archéologique. Jusqu’à maintenant, méthodes et résultats sont controversés. Ce qui devrait « normalement » se voir reste encore en grande partie éludé.
Notes de bas de page
1 P. Stengel, Opferbräuche der Griechen, Leipzig-Berlin, Teubner, 1910, p. 113-125.
2 S. Peirce, « Death, Revelry and Thysia », ClAnt, 12, 1993, p. 219-278, 222-225, compare les théories de W. Burkert et de J.-P. Vernant, autour de la place de la violence et de la commensalité dans le rite. W. Burkert, Homo Necans, Rites sacrificiels et mythes de la Grèce ancienne, Paris, Les Belles Lettres, 2005, p. 19-24, accentue la violence du sacrifice et l’omniprésence du sang sur l’autel et autour de l’espace sacrificiel.
3 Si les travaux sont fréquents sur le poids utile, les archéozoologues ne proposent généralement pas le volume de sang des animaux. Les quantités sont importantes pour certaines fêtes. Sur les hécatombes, V. J. Rosivach, The System of Public Sacrifice in Fourth-century Athens, Atlanta, Scholars Press, 1994, p. 69-72.
4 J.-P. Vernant, « À la table des hommes. Mythe de fondation du sacrifice chez Hésiode », dans J.-P. Vernant, M. Detienne (éd.), La cuisine du sacrifice en pays grec, Paris, Gallimard, 1979, p. 37-132.
5 Les références sont nombreuses dans les épigrammes de l’Anthologie palatine. Voir par exemple, VI, 157, « Artémis, gardienne des biens et du domaine de Gorgos, chasse les voleurs à coups de flèches, mais protège ses amis ; et Gorgos t’immolera dans le vestibule de sa maison, une chèvre de son troupeau, dont le sang coulera en ton honneur, ainsi que de beaux agneaux. »
6 Pour ces différentes formes, se reporter à G. Ekroth, The sacrificial rituals of Greek hero-cults in the Archaic to the early Hellenistic period, Kernos, suppl. 12, Liège, 2002, p. 251-268. Plus ancien mais toujours utile, J. Rudhardt, Notions fondamentales de la pensée religieuse et actes constitutifs du culte dans la Grèce classique, Paris, Picard, 1992, p. 266-290.
7 Voir en particulier Porphyre (De l’abstinence), Philostrate (Vie d’Apollonios de Tyane) ou plus anciennement Empédocle (VS 31 B 128). Voir aussi le développement de la critique chrétienne en parallèle de celle des philosophes, M.-Z. Petropolou, Animal Sacrifice in Ancient Greek Religion, Judaism, and Christianity, 100 BC to AD 200, Oxford, Oxford University Press, 2008 et G. Stroumsa, La fin du sacrifice. Les mutations religieuses de l’Antiquité tardive, Paris, O. Jacob, 2005.
8 Voir le compte rendu de S. Georgoudi, dans Kernos, 28, 2015, « Le sacrifice humain dans tous ses états », p. 255-308 autour de P. Bonnechere, R. Gagné (éd.), Sacrifices humains : perspectives croisées et représentations/Human sacrifice : cross-cultural perspectives and representations, Liège, Presses universitaires de Liège, 2013 et A. Nagy, F. Prescendi (éd.), Sacrifices humains : dossiers, discours, comparaisons, Turnhout, Brepols, 2013.
9 G. Ekroth, « Blood on the Altars ? On the Treatment of Blood at Greek Sacrifices and the Iconographical Evidence », AK, 48, 2005, p. 9-29 et « Iconographic evidence for the treatment of animal blood at greek sacrifices », dans C. C. Mattusch, A. Donohue, A. Brauer (éd.), Common Ground : Archaeology, Art, Science and Humanities, Oxford, Oxbows Books, 2006, p. 40-43. Voir pour les travaux sur les sacrifices en l’honneur des héros et l’opposition chthonien/ouranien, G. Ekroth, op. cit., 2002 et S. Scullion, « Olympian and chthonian », ClAnt, 13, 1994, p. 75-119.
10 En comparaison de l’autel d’Olympie constitué des cendres des sacrifices, Pausanias (V, 13, 10) mentionne celui de Didymes « fait du sang des victimes, mais dans la suite des temps le sang des victimes n’en a pas accru démesurément la dimension ».
11 Empédocle, fr.128, 8 éd. Diels-Kranz.
12 G. Ekroth, art. cit., 2005 et 2006.
13 V. Mehl, « Le sacrifice en Grèce ancienne : quand les sens s’invitent à la fête », Traverse, revue d’histoire, Par tous les sens, 2015, p. 44-56, 52-53.
14 Ménandre, La Samienne, 571-576.
15 G. Ekroth, art. cit. 2005, p. 10-11.
16 Théophraste, Caractères, 9, 5. Aristophane, Cavaliers, 160-161.
17 Cos : LSCG 151, A53. Milet : LSAM 44, 12. Athènes : LSCG 28, 4-5, 9, 11-12, 15-16, 19-20, 23.
18 Pour un point historiographique sur le débat chthonien/ouranien et sa remise en cause, V. Pirenne-Delforge, Retour à la source. Pausanias et la religion grecque, Kernos, suppl. 20, Liège, 2008, p. 179-183.
19 Théophraste, Caractères, 19, 4. Un fragment du même auteur cité par Athénée (VI, 261d-e) s’en rapproche, en mentionnant sous forme de boutade un accident possible lors du sacrifice.
20 Théophraste, Caractères, 19, 9.
21 Voir dans le même volume l’article de S. Rey.
22 V. Mehl, Les objets des sacrifices dans le monde grec antique, thèse soutenue à l’université Bordeaux 3 en 2000, 1re partie. Voir pour la présence du sang dans un abattoir contemporain, pourtant aseptisé, S. Geffroy, À l’abattoir, coll. « Raconter sa vie », Paris, 2016, p. 12, 23-29, 41-42.
23 La fréquentation des sacrifices dans les sociétés qui les pratiquent encore, ou la simple vision d’un abattoir contemporain aux principes d’hygiène contrôlés, montrent sans peine le sang répandu au sol, tachant les outils et les vêtements. Voir S. Geoffroy, op. cit.
24 N. Belayche, « Sacrifice et représentation du divin dans le De sacrificiis de Lucien », dans V. Pirenne-Delforge, F. Prescendi (éd.), Nourrir les dieux. Sacrifice et représentation du divin, Kernos, suppl. 26, Liège, 2011, p. 165-180. Pour le texte du traité, F. Graf, « Rejecting sacrifice in imperial times : the treatise On sacrifice », dans J. Knust, Z. Varhelyi (éd.), Ancient Mediterranean sacrifice, New York, 2011, p. 203-213 et M.-Z. Petropoulou, op. cit., p. 40-42.
25 Lucien, Icaroménippé, 27, 16-17, citant Homère, Iliade, V, 341.
26 Lucien, Sur les sacrifices, 9 (trad. E. Chambry, R. Laffont).
27 Homère, Odyssée, IX, 252-298.
28 K. F. Kitchell Jr., Animals in the Ancient World from A to Z, Londres-New York, Routledge, 2014, p. 69-70.
29 Pausanias, VIII, 26, 7, mentionne aussi le héros Myiagros à Aliphéra « celui qui fait la chasse aux mouches ».
30 Élien, Personnalité des animaux, V, 17 (trad. A. Zucker, La Roue à livres).
31 On forçait un condamné à sauter du haut du pic, Strabon, X, 452.
32 Élien, Personnalité des animaux, XI, 8 (trad. A. Zucker, La Roue à livres).
33 La marche qui accompagne les bêtes vers le lieu de leur mise à mort attire les mouches qui suivent les troupeaux. Voir pour une comparaison, Homère, Iliade, II, 479-480, « aussi nombreux que des mouches en troupes compactes, volant à travers une étable à brebis ». Dans l’Iliade, elles sont plusieurs fois mentionnées attirées par le lait (cf. par exemple XVI, 641-642). Voir pour d’autres nuisances, cette fois-ci de la vermine lors de sacrifices, Plutarque, Apophtegmes laconiens, Agésilas 8 (un pou).
34 Voir les articles de N. Barrandon et S. Rey dans le même volume.
35 Plutarque, Cimon, 18, 4-5.
36 Pour la mention du sang coagulé, de caillots et de sa texture, B. Mezzadri, « Le sacrifice des rois atlantes. Entre réoralisation de l’écrit et solution de la démocratie », dans M. Cartry, J.-L. Durand, R. Koch Piettre (éd.), Architecturer l’invisible, Turnhout, Brepols, 2008, p. 391-418, 402-412.
37 Plutarque, Pyrrhos, 31, 7-8.
38 Homère, Odyssée, III, 418-472. Voir V. Mehl, art. cit., 2015.
39 La mort d’Arété est comparée à celle d’un grand animal abattu par un coup de hache, Homère, Iliade, XVII, 520.
40 Le terme n’est plus utilisé ensuite, les auteurs lui préférant sphageion. Pour les mentions épigraphiques, G. Ekroth, art. cit., 2005, p. 14. Comme pour le sacrifice à Pylos, lorsque la matière est mentionnée, les vases sont métalliques. Leur forme, telle qu’on peut la voir sur les vases, est variable, large et bas (proche du skyphos) ou, au contraire, un peu moins large et plus haut, se rapprochant alors du cratère.
41 F. Van Straten, Hierà Kala. Images of Animal Sacrifice in Archaic and Classical Greece, Leyde, Brill, 1995, p. 109-113 et V. Mehl, « Le beau et la bête. Initiation et maîtrise des victimes sacrificielles », dans J. Wilgaux, F. Prost (éd.), Penser et représenter le corps, Rennes, PUR, 2006, p. 21-42. Le fait de soulever l’animal avant de l’égorger est connu par la littérature, l’épigraphie et l’iconographie (voir par exemple l’amphore de Viterbe, datée vers 550, F. Van Straten, op. cit., V 141, fig. 115).
42 L’adjectif, particulièrement employé à la période archaïque, renvoie à un noir sombre, terne. A. Grand Clément, La fabrique des couleurs. Histoire du paysage sensible des Grecs anciens (viiie- début du ve siècle av. n. è.), Paris, De Boccard, 2011, p. 217-220 et son article dans le présent volume.
43 Pour l’étude du vocabulaire, J. Casabona, Recherches sur le vocabulaire des sacrifices, Aix-en-Provence, Éditions Ophrys, 1966, reste incontournable, voir p. 83-85, 155-196, pour sphazein (utilisé chez Homère seulement pour les animaux, avec consommation des viandes ou sans ; puis chez les auteurs postérieurs, il peut être utilisé pour dire le meurtre ou la guerre) et ses dérivés. Temnein est plus rarement utilisé et peut aussi concerner la découpe de l’animal.
44 Homère, Odyssée, XX, 345-346 où le sang qui s’écoule des viandes dit l’excès de nourriture et le détournement des richesses du palais. Les entrailles pleines de sang noir apparaissent dans l’Hymne homérique à Hermès (117-122) lors de l’institution du sacrifice, puis régulièrement posées sur les mains ou les genoux des statues dans d’autres textes.
45 Homère, Odyssée, XX, 24-27 : « comme un homme, sur un feu vif, tourne et retourne une panse de graisse (knisê) et de sang (haima) bien farcie » (dans des estomacs de chèvres).
46 Par exemple le sacrifice offert à Apollon (Iliade, I, 437-474) ou à Zeus (Iliade, II, 400-434). Le sacrifice perverti des vaches du Soleil s’en approche (Iliade, XII, 355-396).
47 Apollonios de Rhodes, Argonautiques, I, 425-440 : le sang n’apparaît ici qu’au travers du verbe utilisé pour dire l’égorgement, sphazein.
48 Apollonios de Rhodes, Argonautiques, IV, 698-717.
49 Voir le long texte de l’Odyssée, IX, 19-155, où le sang coulant au-dessus de la fosse creusée par Ulysse, attire les morts (Elpénor, Anticléia sa mère, Tirésias) et lui permet de communiquer avec eux. Deux vases montrent ce sacrifice, le sang est nettement visible au sol (cratère lucanien du Cabinet des Médailles 422, Paris, F. Van Straten, op. cit., V 407 et péliké attique à figures rouges de Boston Museum of Fine Arts 1934.79, F. Van Straten, op. cit., V 406).
50 Dans un même texte, l’un peut se substituer à l’autre, par exemple, Aristophane, La Paix, 1016-1018. A. Henrichs, « Répandre le sang sur l’autel : ritualisation de la violence dans le sacrifice grec », dans Sacrifices humains : perspectives croisées et représentations, op. cit., p. 119-144.
51 Homère, Odyssée, III, 444 et la scholie.
52 Aussi Aristophane, Thesmophories, 754-755 ; Euripide, Électre, 800 ; Iphigénie en Tauride, 335 et Cyclope, 395. J. Casabona, op. cit., p. 180. Voir J.-L. Durand, « Du rituel comme instrumental », dans La cuisine du sacrifice, op. cit., p. 176-178 (le vase de la saignée).
53 Pour les questions pratiques liées à la coagulation, G. Ekroth, op. cit., 2002, p. 248, n. 147.
54 La pratique est essentiellement connue par une scholie à Homère, Odyssée, III, 444.
55 V. Mehl, Les objets des sacrifices, op. cit., chap. ii.
56 Par exemple Euripide, Cyclope, 383-404. Dans La Samienne (455-456) de Ménandre, elle permet de reconnaître un mageiros. Pollux X, 89 la présente comme une forme de rasoir, marquée par sa lame d’un seul côté et son tranchant acéré.
57 Régulièrement utilisée, elle est l’instrument typique de l’égorgement comme son étymologie l’indique ; cf. J. Casabona, op. cit., p. 179.
58 Par exemple Anthologie palatine, VI, 101 « Ses coutelas (xiphoi) qui ont égorgé tant de bêtes… » (pour un mageiros).
59 Anaxippe fr.6K apud Athénée IV, 169b, la kopis apparaît parmi le matériel du boucher. Son usage semble réservé aux sacrifices d’animaux.
60 Pollux, X, 89 où elle est citée avec la makhaira.
61 V. Mehl, op. cit., 2000 et P. Bonnechère, « La μάχαιρα était dissimulée dans le κανοῦν : quelques interrogations », REA, 101, 1999, p. 21-35.
62 Pour l’association du kanoun et de la khernips et son explicitation, Aristophane, La Paix, 956 et la scholie.
63 Pour l’association du kanoun et de la makhaira et son explicitation, Aristophane, La Paix, 948 et la scholie. Pour le débat sur le couteau caché ou non dans le panier, V. Mehl, op. cit., 2000, et P. Bonnechere, art. cit., 1999. Dans l’Électre d’Euripide, 1142-1144, une sphagis (aiguisée) est associée au kanoun, accentuant le rôle de la lame d’égorgement et annonçant la mort de Clytemnestre.
64 Le verbe est utilisé pour décrire les sacrifices humains. De façon générale, les composés de sphazein ne s’utilisent pas pour le sacrifice de type alimentaire.
65 Aristophane, Les Thesmophories, 688-755 et le commentaire de M. Detienne, « Violentes “eugénies”. En pleines Thesmophories : des femmes couvertes de sang », dans La cuisine du sacrifice, op. cit., p. 183-214, 193-194. Pour une parodie en image, voir le cratère apulien à figures rouges de Würzburg (H 5697), des années 370, où le sphageion a la forme d’un skyphos. Voir dans le même volume N. Kei. Un même jeu autour du sang (et du vin) apparaît au cours d’un « sacrifice juratoire », Lysistrata, 182-209, où sont scrutés le jaillissement, la couleur et l’odeur (l’arôme du vin).
66 Pour les mêria et les partages, par exemple G. Berthiaume, « L’aile ou les mêria. Sur la nourriture carnée des dieux grecs », dans S. Georgoudi, R. Koch Piettre, F. Schmidt (dir.), La cuisine et l’autel. Les sacrifices en questions dans les sociétés de la Méditerranée ancienne, Turnhout, Brepols, 2005, p. 241-251.
67 A. Henrichs, art. cit.
68 Pausanias, IV, 17, 1 : à Aegila en Laconie, les femmes se défendent des Messéniens avec les couteaux (makhairai) et les broches (obeloi) du sacrifice, objets dont l’association est connue par ailleurs.
69 Élien, Histoire variée, 13, 2.
70 Pour la bibliographie, voir S. Georgoudi, op. cit., 2015.
71 Euripide, Électre, 775-858.
72 Euripide, Électre, 800-805.
73 Euripide, Électre, 811-815. L. Bruit-Zaidman, « Objets rituels tragiques chez Euripide », RHR, 4, 2014, p. 581-598 qui reprend le terme de « boucherie » d’Oreste, formule utilisée par F. Dupont dans L’insignifiance tragique, Paris, Le Promeneur, 2001, p. 155. Voir aussi G. Berthiaume, Les rôles du mageiros. Étude sur la boucherie, la cuisine et le sacrifice dans la Grèce ancienne, Leyde, Brill, 1982.
74 Euripide, Électre, 817-837.
75 Euripide, Électre, 838-843.
76 V. Mehl, art. cit., 2006.
77 Euripide, Héraklès, 922-1015.
78 L. Bodiou, V. Mehl, « Quand le corps déraisonne dans l’Antiquité grecque », dans H. Perdicoyianni-Paleologou (dir.), The concept of madness from Homer to Byzantium. Manifestations and aspects of mental illness and disorder, Amsterdam, Adolf Hakkert Editore, 2015, p. 35-86.
79 Euripide, Héraklès, 969-1004.
80 Euripide, Héraklès, 979-981.
81 Euripide, Héraklès, 1399-1401.
82 Quelques rigoles servant à l’écoulement du sang autour de l’autel ou à canaliser le sang au centre de l’autel ont été repérées (sanctuaire de Zeus Agoraios à Thasos etc.). Par exemple à l’Héraion de Perachora, cf. D. Lefebvre-Novaro, « Le culte d’Héra à Pérachora (viie-vie siècle) : essai de bilan », REG, 113, 2000, p. 42-69 qui reprend les publications plus anciennes.
83 M.-Z. Petropolou, op. cit., p. 1-31 (« Approaching the issue of sacrifice » pour les différentes théories et conceptions du sacrifice).
84 Dans d’autres types de sources, par exemple chez Hippocrate, le sang sacrificiel est souvent pris comme élement de comparaison, pour sa couleur, son jet. Il est un sang connu de tous. Cf. l’article de L. Bodiou dans ce volume.
85 L. Bodiou, V. Mehl, Rouge sang, Crimes et sentiments en Grèce et à Rome, Paris, Les Belles Lettres, 2015, p. vii-xxiv, 205-240.
86 M. Detienne, Apollon le couteau à la main, Paris, Gallimard, 1998, p. 77-78.
87 G. Ekroth, J. Wallensten, Bones, behaviour and belief. The zooarchaeological evidence as a source for ritual practice in ancient Greece and beyond, Stockholm, 2013.
Notes de fin
1 Sauf mention contraire, les traductions sont celles de la Collection des universités de France.
Auteur
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