Les sacrifices sanglants des Étrusques
p. 113-131
Texte intégral
1Les sacrifices sanglants tenaient une place essentielle dans la religion étrusque. En effet, dans l’Antiquité, on pensait que leur zèle à pratiquer les sacrifices était à l’origine de leur nom. On expliquait le nom de Tusci en le rapprochant du terme grec thuein (sacrifier)1. Pour Cicéron, les Étrusques avaient consigné leur savoir religieux, venu des dieux, dans un ensemble de livres qu’on nommait l’Etrusca disciplina et qui comprenait les libri fulgurales, haruspicini et rituales2. Ces livres étaient si importants qu’ils ont été traduits en latin par l’haruspice Tarquitius Priscus à la fin de la République3 et par Umbricius Melior sous les Flaviens4. Malheureusement, la plus grande partie de cette littérature ne nous est pas parvenue.
2On doit à Dominique Briquel une brillante synthèse sur ce que la lecture des auteurs latins et grecs nous apprend des pratiques sacrificielles des anciens Toscans. Dans un article, « Remarques sur le sacrifice étrusque », il évoque deux types de sacrifices sanglants5. Le plus courant avait pour finalité la lecture des signes divins dans les exta des victimes, grâce à la science des haruspices. L’autre, plus rare, comprenait uniquement l’immolation des victimes et l’offrande du sang pour permettre aux défunts une survie dans l’au-delà. Les rites qui permettaient la transformation des morts en dieux étaient consignés dans une partie des libri rituales, Macrobe parle à leur propos de libri acherontici.
3Les textes anciens donnent des informations ténues sur la mise à mort des victimes et sur le déroulement des cérémonies. Ainsi, c’est grâce à l’étude des sources iconographiques et archéologiques qu’il est possible de mieux comprendre le déroulement des sacrifices après l’abattage des animaux et d’appréhender le rôle du sang dans les rituels.
Les sacrifices en Étrurie
La boucherie sacrificielle
4À la fin des années quatre-vingt, on trouvait dans l’ouvrage qui fait encore référence sur l’alimentation des Étrusques, l’idée alors communément acceptée que la consommation de la viande dans la société étrusque, comme généralement dans les sociétés antiques, était strictement liée au rituel du sacrifice et qu’elle était limitée aux jours des fêtes religieuses6. Bien qu’ils ne l’indiquent pas clairement, les auteurs ne faisaient pas référence à toutes les viandes, mais à celles des animaux domestiques. En effet, les Étrusques étaient, selon les sources littéraires, iconographiques et archéologiques, de grands chasseurs et le gibier constituait une part importante de la consommation carnée7.
5Ainsi on imaginait, pour la consommation de la chair des animaux domestiques, une boucherie sacrificielle du même type que celle que Jean-Pierre Vernant et Marcel Detienne ont mise en évidence pour le monde grec8. On l’illustrait pour le monde étrusque avec une partie du décor d’une hydrie à figures noires (dite Ricci) du dernier quart du vie siècle av. J.-C. provenant de Caeré9 (fig. 1). Les scènes principales du vase représentent le duel d’Achille et de Memnon avec la pesée des âmes par Zeus ainsi que l’apothéose d’Héraklès. Sur l’épaule se trouve une scène représentant la cuisine sacrificielle de tradition grecque. R.M. Cook et J. M. Hemelrijk qui ont étudié le vase en 1963 pensaient qu’il s’agissait d’un vase étrusque10. Toutefois, cette hydrie a été étudiée à plusieurs reprises depuis par Jean-Louis Durand, Annie-France Laurens et Marina Martelli qui l’ont tous attribuée à un peintre grec11. Il pourrait s’agir d’un nord-ionien, le peintre du Louvre E73912. L’iconographie sacrificielle de l’hydrie Ricci est sans aucun doute grecque, il ne s’agit pas d’une représentation étrusque du sacrifice et de la boucherie sacrificielle13.
6Un second document plus récent (fig. 2), cette fois sans contestation possible étrusque, est utilisé pour montrer qu’en contexte funéraire on pratiquait aussi la boucherie sacrificielle. Il s’agit de la fresque de la tombe Golini I d’Orvieto14, datée de 350-325 av. J.-C. Hadès et Perséphone trônent dans la chambre de droite. Ils président un banquet de huit convives, des hommes pour autant qu’on puisse le voir aujourd’hui, qui boivent et mangent. Autour d’eux, des musiciens et des serviteurs s’affairent. Le défunt est représenté à côté de la porte, sur un char, guidé par une femme ailée et il est suivi d’un joueur de cornu. Des serviteurs préparent les mets consommés lors du banquet. Un bœuf entier, à la tête coupée, est suspendu à une poutre et, sous un appentis, plusieurs autres animaux morts attendent d’être préparés. Ce sont cette fois des animaux sauvages (un lièvre, un daim et des volatiles) qui ne sont pas connus comme victimes sacrificielles, mais plutôt comme des proies chassées. On met en avant la quantité, la qualité et la diversité des mets, en particulier des viandes, utilisées pour le banquet funéraire. Il est difficile de percevoir une ambiance sacrificielle dans cette scène. Le bœuf a pu être sacrifié, car il existe plusieurs représentations sacrificielles en contexte funéraire où on voit cet animal prêt à être occis, mais aucun élément ne permet de l’affirmer15. On ne voit pas de différence de traitement entre la viande d’animaux domestiques et d’animaux sauvages. Nous sommes bien loin de l’iconographie sacrificielle grecque de l’hydrie Ricci.
Figure 1. – Hydrie à figures noires (dite Ricci) provenant de Caeré. Rome, Musée national de la Villa Giulia, inv. 80983, datée vers 530-520 av. J.-C.

Figure 2. – Fresque de la tombe Golini I d’Orvieto, datée de 350-325 av. J.-C. D’après S. Steingräber, Catalogo ragionato della pitura etrusca, Tokyo, Jaca, 1984, p. 284-285, n° 32, pl. 3-7.

7À Rome, comme le rappelle Nicole Belayche, « une fois l’animal sacrifié et les exta offerts à la divinité, la viande devenait profane et pouvait rentrer dans les circuits de boucherie urbaine et de distribution alimentaire16 ». Il ne devait pas en être autrement en Étrurie. Cependant, outre les représentations de la tombe Golini I, nous n’avons pas d’autres images de boucherie comme on en trouve fréquemment dans le monde romain. Exception faite d’une curieuse représentation sur une amphore à figures noires trouvée à Fiesole (500 av. J.-C.), conservée au Louvre, sur laquelle un jeune homme nu avec un long couteau dans une main tend un cuisseau à un homme barbu tenant un bâton noueux devant lui (un billot se trouve entre les deux hommes)17. Ceci traduit le désintérêt des Étrusques pour la représentation de la boucherie qui n’était à l’évidence pas un acte essentiel lors des sacrifices.
La consommation de viandes dans les sanctuaires et les nécropoles
8Les recherches archéozoologiques, de plus en plus nombreuses à l’occasion de fouilles de tombes et de sanctuaires, sont essentielles pour comprendre ce qu’il advenait des viandes. En effet, on retrouve dans ces espaces de nombreux ossements qui ont longtemps été négligés, mais qui sont depuis quelques dizaines d’années étudiés avec soin par les spécialistes18.
9Dans le monde romain, on s’interroge encore pour savoir si toute la viande d’animaux domestiques était issue de sacrifices ou s’il existait de la viande profane, non sacrifiée, vendue par les bouchers. John Scheid a avancé des arguments convaincants pour montrer qu’à Rome il n’était pas utile d’avoir recours à de la viande profane d’animaux domestiques, tant les sacrifices étaient nombreux19. Si on suit son raisonnement, il n’aurait pas été non plus nécessaire aux Étrusques, connus pour leur goût immodéré des sacrifices sanglants, de tuer des animaux domestiques hors du cadre de ceux-ci. Selon John Scheid, « la viande détermine le statut social. Les égaux mangent ensemble, les inférieurs reçoivent des parts moins prestigieuses et mangent après l’élite, ou ailleurs qu’elle. La viande et le banquet commun étaient le lieu où se définissaient la valeur et le rang. C’est pour cette raison que le rite religieux central de la plupart des religions antiques était le sacrifice suivi d’un banquet20 ».
10En Étrurie, la consommation de viande était importante dans les sanctuaires comme autour des tombes. Il s’agissait probablement en partie d’animaux sacrifiés mais l’analyse des ossements et l’étude de la fresque de la tombe Golini I montrent qu’on consommait des animaux sauvages en même temps que des animaux domestiques, potentiellement issus de sacrifices, en buvant du vin et peut-être d’autres breuvages21. Il semble que le fait de tuer rituellement un animal ne transformait pas symboliquement sa viande et que celle-ci entrait normalement dans les circuits de distribution et de consommation.
11On trouve à plusieurs reprises des espaces jonchés d’ossements à l’intérieur des sanctuaires. Ce n’est que récemment que les fouilleurs y ont prêté attention. On doit à Katherine Rask une récente synthèse sur la présence d’ossements dans les sanctuaires et dans les tombes en Étrurie22. À Pyrgi, dans le grand sanctuaire, un grand nombre d’ossements d’animaux, parfois brûlés, a été trouvé tout autour de petits autels situés devant des cellules (pièces) alignées et adossées au mur sud du temenos. On a émis l’hypothèse que ces salles, qu’on identifie souvent à des pièces liées à la prostitution sacrée23, étaient des cuisines. Au sud de ce sanctuaire se trouve un autre temenos24. Les fouilles ont mis au jour une petite place à l’ouest et surtout une grande place au nord du sanctuaire. Il y avait sur la place nord beaucoup de matériel céramique morcelé (en particulier des ollae)25 et une grande quantité d’ossements avec des traces de contact avec le feu ou de destruction par le feu et beaucoup de cendres. Il s’agissait d’ovins et de caprins, d’arêtes de poisson, d’os de tortue, de cheval et de chien, mais aussi beaucoup d’os de porc et très peu de bœuf26.
12Ainsi dans les sanctuaires, comme probablement dans les nécropoles, il existait des espaces où l’on buvait (probablement au moins du vin) et consommait de la viande en groupe27. Nous disposons d’indices montrant qu’on pouvait offrir aux dieux28 et aux morts29 quelques morceaux de viande. Identiques à ceux consommés par les hommes, on les retirait de la consommation humaine, parfois en les brûlant entièrement30. Maria Giovanna Bertani, qui a étudié les ossements retrouvés dans les tombes d’Étrurie padane, a montré que seulement la moitié des ossements appartenait à des animaux domestiques, le reste à des oiseaux, des animaux marins et des gibiers31. Il y avait un partage des repas avec les dieux et surtout avec les défunts qui participaient eux aussi symboliquement aux agapes32. Ces repas pris en commun étaient essentiels, car ils assuraient la cohésion des groupes. Mais ce n’est pas pour cette raison qu’on faisait des sacrifices. En effet, les animaux étaient tués, dans les sacrifices habituels, pour en retirer les exta dans lesquels on lisait les signes envoyés par les dieux.
L’extispicine33
13L’analyse des sources littéraires nous apprend qu’on pratiquait habituellement le sacrifice animal dans un but divinatoire34. La divination était au cœur des pratiques religieuses étrusques. Le sacrifice normal avait pour objectif d’extraire les exta des victimes pour y lire les signes envoyés par les dieux. C’était un moyen parmi d’autres qu’utilisaient les dieux pour communiquer avec les hommes. Tout élément naturel perçu comme inhabituel, la foudre, un son étrange, ou le vol des oiseaux étaient des moyens de communication utilisés par les dieux. On ne cherchait pas à lire l’avenir, mais à savoir si les signes envoyés étaient favorables ou non. On pouvait alors agir et connaitre les rites à effectuer (et pour quels dieux) pour garantir le bon fonctionnement du monde.
14Il existe plusieurs représentations d’haruspices tenant un foie dans une main35 ou de devins en train de lire dans les exta. La plus célèbre, sur un miroir de bronze, représente le devin Calchas, le fils d’Apollon, qui examine un foie, une activité qu’on ne lui connaît pas dans le monde grec (fig. 3)36. On parle bien d’extispicine car les poumons de l’animal sont posés sur une table devant le devin. Si le foie était privilégié, les Étrusques ne dédaignaient pas pour autant les signes lisibles dans la vésicule biliaire, les poumons, le cœur et la membrane du péritoine37. Sur un miroir provenant de Préneste (fig. 4), daté du premier quart du ve siècle av. J.-C., un sacrifice va avoir lieu38. L’animal est amené à l’autel, un aulète joue derrière lui. Un homme vêtu d’une tebenna, accompagné d’un jeune garçon nu, se tient devant l’autel. Le sacrificateur tient au-dessus de l’autel une galette ou un vase à libation et dans son autre main ce qui pourrait être un foie, ou un modèle de terre cuite, tel celui de Faléries, ou de bronze, comme le foie de Plaisance39. Si on utilisait en priorité le foie, c’est que celui-ci, gorgé de sang, était considéré comme l’organe vital par excellence. Le sang était pour les Étrusques un fluide magique qui contenait l’âme, le principe vital des êtres vivants. Il tient aussi dans la main un bâtonnet qui pouvait être utilisé pour explorer les exta de la victime. On pourrait objecter le fait que l’homme porte la tenue habituelle des aristocrates et non « l’uniforme » habituel des haruspices. Mais, pendant longtemps, la lecture dans les exta fut pratiquée par des aristocrates qui détenaient les livres sacrés. L’habit traditionnel des haruspices40, constitué d’une peau brute d’animal sacrifié, ne s’est imposé que tardivement, pas avant le ive siècle av. J.-C.
Figure 3. – Miroir de bronze provenant de Vulci et conservé au Musée grégorien étrusque (Vatican) sur lequel est représenté le devin Calchas, le fils d’Apollon, qui examine un foie.

Figure 4. – Miroir provenant de Préneste daté du premier quart du ve siècle av. J.-C. Florence, Musée archéologique national, inv. 646.

15Comme la finalité de la plupart des sacrifices était la divination, on comprend que ce qu’il advenait de la viande des animaux sacrifiés ait très peu retenu l’attention des artistes étrusques. Contrairement à ce qui se passait en Grèce, les corps des animaux morts n’avaient pas de place dans les rituels. Il reste désormais à déterminer comment les Étrusques considéraient et utilisaient le sang qui s’écoulait du corps des victimes. Comme ils utilisaient prioritairement l’organe gorgé de sang pour les pratiques divinatoires liées au sacrifice, il est assuré que ce liquide avait, dans tous les rituels, une importance considérable.
Du sang pour les dieux et les morts
L’utilisation du sang dans les sanctuaires
16En Étrurie, le moment précis du sacrifice n’est jamais représenté. De plus, contrairement à ce qu’on observe dans le monde grec, les Étrusques ne montrent jamais le sang sur les autels. Par contre, ils n’ont pas de réticence à figurer l’arme sacrificielle. Le petit couteau qui servait à égorger les victimes est ainsi souvent entre les mains des sacrificateurs. Par exemple, on voit clairement sur un stamnos surpeint de production vulcienne et daté entre 480 et 425 av. J.-C. un fin couteau brandi par l’officiant qui amène l’animal vers l’autel pour l’égorger (fig. 5)41.
Figure 5. – Stamnos daté entre 480 et 425 av. J.-C. Chianciano Terme, Necropole de la Pedate, tombe II, Inv 229519.

17Une fois l’animal tué, il semble que le sang était souvent destiné aux dieux. Il est remarquable que nombre de sanctuaires comprennent des autels percés d’un trou communiquant parfois avec des puits42. L’objectif était clairement de conduire un liquide dans le sol à travers l’autel percé. Il faut d’ailleurs remarquer que c’est encore plus systématique dans les sanctuaires situés dans des nécropoles comme au Portonaccio de Véies43. Certes, on pouvait faire couler d’autres liquides que du sang dans ces autels, mais lorsqu’on observe l’organisation de plusieurs espaces sacrificiels, il est difficile de ne pas privilégier cette hypothèse. En effet, à Tarquinia par exemple, dans le sanctuaire de la Cività44, un lieu de culte existe dès le Bronze final (fig. 6). Le culte s’organise autour d’une faille profonde dans le sol. Au début du vie siècle av. J.-C., le site prend un aspect spectaculaire. En premier lieu, l’édifice sacrificiel (édifice β), interprété comme une curie par Mario Torelli45, est élargi, il mesure 8, 5 x 11 mètres. L’intérieur est restructuré avec un nouvel autel précédé d’une rampe qui est une structure quadrangulaire de 4 x 3 mètres et haute de 1,5 mètre où devaient être occis les animaux. Un canal amenait le liquide qui coulait sur cette table dans la faille. Au nord se trouve une place sans doute à ciel ouvert qui renfermait une fosse circulaire et un autel qui mesurait à l’origine 3 mètres sur 3. Un petit canal qui part de l’autel rejoint un autre canal qui court dans le sens sud/nord et qui devait également aboutir dans la faille. Dans ces deux cas, il semble évident qu’après l’égorgement des animaux sur les autels, le sang qui coulait était offert aux dieux et canalisé jusque dans le sol. Il est logique que le sang que les Étrusques considéraient comme étant le fluide vital ait été offert aux divinités, en particulier chtoniennes. Mais, comme ce n’était pas la finalité de ces sacrifices, les courtes et tardives notices qui nous sont parvenues n’en font pas mention.
Figure 6. – Tarquinia, sanctuaire de la Cività.

18Si le sang était important dans le cadre des rituels dans les sanctuaires, les sacrifices dans lesquels le sang était l’élément essentiel étaient funéraires, comme nous l’apprennent des textes classiques.
Les hostiae animales
19Ainsi, c’est dans les sacrifices pratiqués pour les défunts que le sang avait une place centrale. On a remarqué depuis longtemps le goût immodéré des Étrusques pour les représentations de meurtres sur des autels ou de représentations de sacrifices humains, en particulier sur des urnes funéraires. Il existe des centaines, voire des milliers de représentations. Les plus explicites sont celles qui mettent en scène le sacrifice des prisonniers troyens, qu’on peut mettre en relation avec un Aition de Callimaque de Cyrène évoquant le sacrifice du « meilleur des Liparéens à Apollon » par les Étrusques au lendemain de leur conquête éphémère des îles Lipari vers 485 av. J.-C.46. Par Apollon, il faut comprendre ici la divinité étrusque Aplu/Śuri qui serait une divinité chtonienne liée au monde funéraire47. On en arrivait rarement à de telles extrémités en dehors d’évènements exceptionnels, car si le meilleur sang était sans doute celui des hommes, on pouvait heureusement avantageusement le remplacer par du sang animal.
20Dans le cas des hostiae animales étudié par Dominique Briquel48, les victimes étaient sacrifiées et leur sang était conduit dans le sol pour nourrir les morts. L’exécution en parallèle de rites consignés dans les « livres de l’Achéron » permettait à ces défunts de devenir des dei animales, des âmes immortelles, des demi-dieux. C’est en tout cas ce qu’on déduit de la lecture de textes d’auteurs tardifs : Macrobe (Saturnales), Servius (Commentaires à l’Enéide) et surtout Arnobe qui nous apprend que par le sang de certains animaux, les âmes des défunts sont soustraites aux lois de la mortalité (les représentations mettent en scène des bovins et des moutons et des chèvres).
La documentation iconographique et archéologique
21Sur de petites plaques de bronze conservées au Vatican, qui servaient probablement à décorer un meuble de bois, les artistes ont répété à plusieurs reprises une même procession sacrificielle (fig. 7). Deux satyres procèdent à un sacrifice sur un autel. Celui de droite tient les cornes d’un petit cervidé ou un caprin pour maintenir sa tête au-dessus de l’autel. Il brandit une hache au-dessus de la tête de l’animal. Un autre satyre situé de l’autre côté de l’autel tient un long couteau dans sa main droite et dans son autre main une patère entre l’autel et la gorge de l’animal. Il va recueillir le sang qui va couler de la gorge tranchée. L’identification des deux personnages situés à gauche de la scène pose problème. Le premier, qui est debout est Turms, l’Hermès étrusque dont le rôle psychopompe est bien connu. Celui qui lui fait face est assis sur un diphros. Il est souvent identifié à Héraklès à cause de l’objet qu’il tient dans sa main droite et qui pourrait être une massue. Toutefois, il faudrait plutôt y voir un aristocrate, comme l’indiquent son siège et le sceptre qu’il tient dans la main. En effet, si on voit des aristocrates tenir leurs sceptres de la sorte, comme sur un cippe de Pérouse, Héraclès ne tient jamais ainsi sa massue49. Les défunts sont fréquemment représentés participant aux jeux ou aux cérémonies funéraires, en particulier dans les tombes peintes (tombe du Singe). Il est tentant de voir ici un sacrifice destiné à faire entrer le défunt, assis sur un siège, dans le monde des dieux, par l’intermédiaire d’une libation de sang. Sur un relief funéraire de Chiusi conservé au Louvre, on a placé sous le bœuf qui va être sacrifié, un récipient pour recueillir son sang50.
Figure 7. – Sur de petites plaques de bronze conservées au Vatican, deux satyres procèdent à un sacrifice sur un autel. D’après J.-R. Jannot, Les reliefs archaïques de Chiusi, Collection de l’École française de Rome, 71, Rome, 1984, p. 65, fig. 519-524.

22Le sang, une fois recueilli pouvait être directement versé dans la tombe. Dans la nécropole de Crocefisso del Tufo à Orvieto se trouve une ancienne tombe à fosse enterrée, la tombe n° 46, dont l’emplacement a été préservé lors de la construction des nouvelles sépultures du ve siècle av. J.-C.51. La tombe est matérialisée en surface par une sorte de grosse plaque de tuf qui est percée au centre. Ce gros trou est recouvert d’une pierre ronde de calcaire gris qui fait fonction de couverture pour ce petit puits qui communiquait avec la tombe située à environ cinquante centimètres de profondeur. La libation de sang, si elle est probable, n’est pas certaine dans ce cas en l’absence d’autel et de table à proximité. Il faut aller dans la région de Bolsena pour trouver d’autres indices. On a mis au jour plusieurs petits autels percés de cupules, comme on en trouve aussi dans des tombes cérétaines. Le plus beau de ces autels a été découvert devant une tombe archaïque à fosse à cinq kilomètres de Bolsena (fig. 8). L’autel, daté grâce à une inscription de la seconde moitié du viie siècle av. J.-C., est un bloc parallélépipédique de grès. Sur la face avant, deux sortes de petites portes allongées sont légèrement creusées. La table est percée de multiples cupules : trois profondes cupules centrales alignées dans le sens de la longueur sont prolongées par des rainures profondes vers la face arrière. Un canal reliait l’autel et la tombe. Le liquide versé coulait ainsi derrière l’autel et allait vers la tombe. Une grosse dalle de pierre a été retrouvée brisée derrière l’autel. À l’origine, cette dalle était une table, placée près de l’autel, sur laquelle on tuait l’animal dont le sang était ensuite versé sur l’autel. On ne peut exclure qu’on en profitait pour sortir les exta pour y lire les signes divins, mais nous n’en avons pas la preuve.
Figure 8. – Autel découvert devant une tombe archaïque à fosse près de Bolsena.

23On pourrait multiplier les exemples, car il existe plusieurs représentations et de multiples constructions de tailles très diverses qui sont des escaliers qui mènent à une plate-forme percée. À Vulci, la fouille de deux structures funéraires, près de la Cuccumella et la Cuccumetella, a permis de mettre en évidence un escalier menant à un puits dans lequel coulait un liquide canalisé ensuite pour rejoindre le sol. Il s’agissait certainement de sang, car sur le fameux cratère dit de Gobbi la victime, un bovin, est conduite vers une structure sacrificielle semblable. Parfois, des structures encore plus complexes étaient construites pour mettre en scène les immolations. À Grotta Porcina, les animaux étaient conduits sur une grande base circulaire de 6,20 mètres de diamètre qui était creusée dans le tuf et qui servait d’autel sacrificiel. Une frise d’animaux de style orientalisant est sculptée sur le tambour. Une aire rectangulaire de 12 mètres de long et de 15 mètres a été dégagée autour et des gradins ont été sculptés sur trois côtés pour accueillir le public. Le sang des animaux sacrifiés sur la base circulaire coulait le long de l’autel, dans des rigoles creusées autour du tambour et était canalisé hors de la structure. La forme de l’autel est inhabituelle, elle pourrait rappeler symboliquement le grand tumulus situé à quarante mètres. Le sanctuaire de Grotta Porcina devait sans doute être une structure cultuelle liée à cette tombe gentilice52.
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24Le sang était essentiel dans les rituels étrusques. On peut comprendre l’intérêt particulier pour le foie dans la divination, car celui-ci, gorgé de sang, était l’organe le plus susceptible d’être utilisé comme médiateur pas les dieux pour communiquer avec les hommes. La divination dans les exta existait naturellement aussi chez beaucoup de peuples antiques, mais chez les Étrusques cela semble être la raison d’être des sacrifices habituels.
25Le sang, source de la vie, contenait la force vitale des êtres. Lorsqu’il était versé et accompagné d’actes rituels, il revitalisait les morts et leur permettait de rejoindre le monde des dieux. Le sang des hommes était naturellement le plus efficace, mais on pouvait le remplacer par le sang d’animaux domestiques qui était un bon substitut. Le fluide vital était de même nature, qu’il soit animal ou humain. Il reste à savoir si le vin pouvait symboliquement le remplacer et avoir les mêmes propriétés. Plusieurs indices tendent à le montrer. Il y a quelques mois, nous avons été autorisés à faire plusieurs prélèvements sur des cippes de pierre qui étaient à l’origine disposés devant des tombes dans la nécropole de la Banditaccia à Caeré. Des analyses de chimie organique sur ces pierres, conduites par Nicolas Garnier, ont montré la présence de vin. On a donc la preuve que pour honorer les défunts on versait du vin sur des cippes qu’on imagine souvent comme étant l’image symbolique des défunts.
26Sur un petit autel, malheureusement brisé mis au jour dans la nécropole de San Cerbone à Populonia (H : 34 cm ; base : 26 x 23 cm) est gravée une inscription en langue étrusque, sur deux lignes
Ligne 1 : Faslevin x x m[---]
Ligne 2 : As’
27Cette inscription de la fin du ve siècle av. J.-C. concerne une libation de vin qu’on offrait sur l’autel53. On partageait le vin, produit magique, avec les défunts comme on le faisait avec les dieux. Ainsi, l’hypothèse selon laquelle on pouvait parfois remplacer le sang par le vin, pour honorer les morts, nous semble digne d’intérêt.
Notes de bas de page
1 Sur ce sujet, voir en particulier D. Briquel, « Une explication du nom des Étrusques chez Isidore de Séville : aperçus sur le développement de la divination étrusque à date tardive », Gerion, 9, 1991, p. 289-298 ; D. Briquel, « Remarques sur le sacrifice étrusque », dans M. Mazoyer et alii (dir.), La Fête. La rencontre des dieux et des hommes, Paris, L’Harmattan, 2004, p. 132-156, 132-133 et note 2.
2 Ch. Guittard, « Les animaux dans l’Etrusca disciplina », Schedae, 2009, prépublication 16/2, p. 93-106, 101.
3 On connaît cet haruspice par Pline l’Ancien et Macrobe. Il écrivait dans la seconde moitié du ier siècle av. J.-C. Sur ce personnage, J. Heurgon, « Tarquitius Priscus et l’organisation de l’ordre des haruspices sous l’empereur Claude », Latomus, 12/4, 1953, p. 402-417 ; J. Heurgon, « Varron et l’haruspice étrusque Tarquitius Priscus », dans Mélanges Jean Collart, Paris, 1978, p. 101-104 (réimp. scripta varia, Bruxelles, Latomus, 1986, p. 419-424) ; C. Guittard, « Contribution des sources littéraires à notre connaissance de l’Etrusca disciplina. Tarquitius Priscus et les “arbores infelices” », dans Die Welt der Etrusker, H. Heres, M. Kuntz (éd.), Berlin, Ak. Verlag, 1990, p. 91-99.
4 D. Briquel, « Sur un fragment d’Umbricius Melior : l’interprétation par un haruspice de la légende de fondation de Rome ? », Bulletin de l’Association Guillaume Budé, 1, 1996, p. 32-43. Ch. Guittard, « Les animaux… », art. cit., p. 101.
5 D. Briquel, « Remarques… », art. cit. p. 133.
6 L’alimentazione nel mondo antico, Istituto poligrafico e zecca dello stato, Rome, 1987, p. 50. Il existe peu d’écrits de synthèse sur l’alimentation en Étrurie. Il faut citer : G. Sassatelli, « L’alimentation des Étrusques », dans J. Flandrin, M. Montanari (éd.), Histoire de l’alimentation, Paris, Fayard, 1996, p. 183-195 ; G. C. Cianferoni (dir.), Cibi e sapori nel Mondo Antico (catalogue de l’exposition de Florence, 2005), Livourne, Sillabe, 2006 ; M. R. Lucidi, A. Mandolesi, « Gli Etruschi e il cibo », dans C. Casi (éd.), La cucina nel mondo antico : archeologia e storia dell’alimentazione dalla Preistoria al Medioevo, Pitigliano, Laurum, 2009, p. 23-40. Pour les études en cours en Piémont, en particulier sur la bière, L. Brecciaroli Taborelli, Antichi sapori. Produzione e consumo di alimenti in Piemonte tra protostoria, romanità e medioevo, Turin, Allemandi, 2005 ; L. C. Pieraccini, « Food and drink in the Etruscan world », dans J. Macintosh Turfa (éd.), The World of the Etruscans, New York, Routledge, 2013, p. 812-822.
7 G. Camporeale, La caccia in Etruria, Rome, Edizioni G. Bretschneider, 1984. Rien n’indique que la chasse était réservée aux aristocrates, on retrouve de nombreuses représentations sur des objets de modeste facture. Les études des archéozoologues mettent en évidence la présence parfois importante d’ossements d’animaux sauvages (surtout des cervidés), en particulier dans les sites d’habitat. Voir l’excellent article de synthèse de J. De Grossi Mazzorin, « Il Quadro attuale delle ricerche archeozoologiche in Etruria e nuove prospettive di ricerca », dans A. Curci, D. Vitali (éd.), Animali tra uomini e dei : archeozoologia del mondo preromano, Bologne, Ante Quem, p. 77-96 (en particulier le tableau récapitulatif p. 93).
8 J.-P. Vernant, M. Detienne (éd.), La cuisine du sacrifice en pays grec, Paris, Gallimard, 1979.
9 Rome, Musée national de la Villa Giulia, inv. 80983, daté vers 530-520 av. J.-C. Voir ThesCRA I, p. 124, n° 535.
10 Le vase a été tout d’abord publié par G. Ricci, « Una hydria ionica da Caere », ASAtene, 24-26, 1946-9, p. 47-57. Il fut attribué par R. M. Cook, J. M. Hemelrijk, « A Hydria of the Campana Group in Bonn », JBerlMus, 5, 1963, p. 107-120 au Ribbon Painter, lié au Peintre des Dinoi Campana.
11 J.-L. Durand, « Bêtes grecques. Propositions pour une typologie des corps à manger », dans La cuisine du sacrifice en pays grec, op. cit. p. 133-165, pl. I-IV. A.-F. Laurens, « Pour une « systémathique » iconographique. Lecture du vase Ricci de la Villa Giulia », dans L. Kahil, C. Augé, P. Linant de Bellefonds (dir.), Iconographie classique et identités régionales, BCH, suppl. 14, 1986, p. 45-56.
12 Sur cette hypothèse, M. Martelli, « Un askos del Museo di Tarquinia ed il problema delle presenze nord-ioniche in Etruria », Prospettiva, 27, 1981, p. 2-14. Voir aussi l’étude de L. Cerchiai, « Un programma figurativo dell’hydria Ricci », AK, 38, 1995, p. 81-91. Le programme figuratif est selon lui étrusque, lié au culte de Dionysos. Il reprend l’hypothèse selon laquelle le peintre de l’hydrie Ricci est un grec d’Ionie, installé en Étrurie après la bataille d’Alalia.
13 J.-L. Durand, « Bêtes grecques… », art. cit. et A.-F. Laurens, « Pour une « systhématique » iconographique… », art. cit.
14 S. Steingräber, Catalogo ragionato della pitura etrusca, Tokyo, Jaca, 1984, p. 284-285, n° 32, pl. 3-7 ; L. Hugot, « Sacrifices et alimentation carnée dans les sanctuaires étrusques », dans Y. Lafond, V. Michel (éd.), Espaces sacrés dans la Méditerranée antique, de l’âge du Bronze à l’Antiquité tardive, Rennes, PUR, 2016, p. 203-213.
15 L. Hugot, « Les représentations des espaces sacrificiels sur la céramique étrusque à figures noires », Mediterranea, Quaderni annuali dell’Istituto di Studi sulle Civiltà italiche e del Mediterraneo antico, VII, 2011, p. 135-168 et « Les sacrifices en images. Les représentations des sacrifices en Étrurie (viie siècle av. J.-C.-ier siècle av. J.-C.) », dans S. Estienne, D. Jaillard, N. Lubtchansky, Cl. Pouzadou (éd.), Image et religion dans l’antiquité gréco-romaine, Naples, Cahiers du centre Jean Bérard, 2008, p. 329-343.
16 N. Belayche citée dans W. van Andringa (éd.), Sacrifices, marché de la viande et pratiques alimentaires dans les cités du monde romain, Food & History, 5/1, Turnhout, Brepols, 2008, p. 1-15 (p. 12).
17 P. Bruschetti et alii., Gli Etruschi dall’Arno al Tevere. Le collezioni del Louvre a Cortona, Milan, Skira, 2011, p. 166-167.
18 Voir les nombreuses études de J. De Grossi Mazzorin, en particulier Il Quadro attuale delle ricerche archeozoologiche in Etruria…, op. cit.
19 J. Scheid, « Le statut de la viande à Rome », Food & History, 5/1, 2008, p. 19-28, 24.
20 Ibidem, p. 20.
21 S. Steingräber, Catalogo ragionato…, op. cit. ; Voir J. De Grossi Mazzorin, Il Quadro attuale delle ricerche archeozoologiche in Etruria…, op. cit ; L. Hugot, « Sacrifices et alimentation carnée… », art. cit.
22 K. A. Rask, « Etruscan Animal Bones and Their Implications for Sacrificial Studies », History of Religions, 53/3, 2014, p. 269-312.
23 G. Colonna, « Il santuario di Pyrgi alla luce delle recenti scoperte », Studi Etruschi, XXXIII, 1965, p. 191-219 et « Novità sui culti di Pyrgi. Ancora sul culto etrusco di Apollo », RendPontAcc, 57, 1984-1985, p. 57-88.
24 G. Colonna (dir.), Santuari d’Etruria, Milan, Electa, 1985, p. 68-79 ; M.P. Baglione, « Esame del santuario meridionale di Pyrgi », dans X. Dupré Raventós, S. Ribichini, S. Verger (éd.), Saturnia Tellus. Definizioni dello spazio consacrato in ambiente etrusco, italico, fenicio, punico, iberico e celtico, Rome, Consiglio Nazionale delle Ricerche, 2008, p. 301-318 (avec bibliographie) ; G. Colonna, « Il santuario sud », dans L. D. Troccolli, Scavi e ricerche archeologiche dell’Università di Roma “La Sapienza”, Studia Archeologica, 96, Rome, L’Erma di Bretschneider, 1998, p. 129-132 ; G. Colonna, « Altari et sacelli. L’area sud di Pyrgi dopo otto anni di ricerche », RendPontAcc, LXIV, 1991-1992, p. 63-115.
25 M.P. Baglione, « Esame del santuario meridionale di Pyrgi », art. cit.
26 M.P. Baglione, « Esame del santuario meridionale di Pyrgi », art. cit. À la Cività de Tarquinia, plus de 2/3 des os ont été collectés dans un espace restreint, le secteur E, celui dans lequel ont été découverts la plupart des corps enterrés sur le site (M. Bonghi Jovino, C. Chiaramente Trere, Tarquinia. Testimonianze archeologiche e ricostruzione storica : scavi sistematici nell’abitato : campagne 1982-1988, Rome, L’Erma di Bretschneider, 1997, p. 103). L. Hugot, « Sacrifices et alimentation carnée… », art. cit.
27 Nous ignorons si ces viandes étaient consommées avec des fruits et des légumes car les études carpologiques et palynologiques sont malheureusement trop rares.
28 Par exemple au Pozzarello. L’ouvrage de référence sur ce dernier site est celui de V. Acconcia, Il santuario del Pozzarello a Bolsena (scavi Gabrici 1904) (Archaeologica, 127. Corpus delle stipi votive in Italia, 10), Rome, G. Bretschneider, 2000. Voir également E. Gabrici, « Bolsena, scavi nel sacellum della dea Northia sul pozzarello », Monumenti Antichi, XVI, 1906, p. 169-240 et « Scavi nel saeptum della Dea Northia sul Pozzarello », Notizie degli scavi di antichità, 1906, p. 70-72. (p. 187, traces de feu sur l’autel) ; S. Steingräber, « Überlegungen zu etruskischen Altären », dans Miscellanea archaeologica Tobias Dohrn dedicata, Rome, G. Bretschneider, 1982, p. 103-116, pl. 5. 1, pl. 5, 4 ; G. Colonna (dir.), Santuari d’Etruria, op. cit., 1.34 et p. 84-85. 4. 8 ; P. Tamburini et al., Un museo e il suo territorio. Il Museo territoriale del Lago di Bolsena, 1. Dalle origini al periodo etrusco, Bolsena, 1998, p. 101-106. On peut aussi citer l’exemple du sanctuaire de Pian di Cività. Voir L. Hugot, « Sacrifices et alimentation carnée », art. cit., avec la bibliographie, note 24.
29 Il pouvait s’agir d’offrandes ou d’une part du banquet funèbre. Le tumulus princier « dei Morelli » près de Chianciano Terme, contenait une tombe datée du dernier tiers du viie siècle av. J.-C. On y a retrouvé les restes d’un bovin, d’ovins et de porcins ainsi que des os de volatiles (volailles ?) dans une coupe à haut pied. ThesCRA I, p. 144, n° 40 ; L. B. van der Meer, Etrusco Ritu, Case Studies in Etruscan Ritual Behavior (Monographs on Antiquity, 5), Louvain, Peeters, 2011, p. 50-56 ; G. Paolucci, A. Rastrelli, La tomba Principesca di Chianciano Terme, Pise, Pacini Editore, 2006. D’autres exemples dans J. De Grossi Mazzorin, Il Quadro attuale delle ricerche archeozoologiche in Etruria…, op. cit. Des restes de bovins dans une tombe à chambre d’Acquaviva (seconde moitié du vie siècle av. J.-C.). ThesCRA I, p. 144, n° 39. Dans une fosse à côté d’une tombe à inhumation de Casalecchio di Reno (milieu du viie siècle av. J.-C.), un squelette de jeune bovin. J. Ortalli, « La Rivoluzione felsinea : nuove prospettive dagli Scavi di Casalecchio di Reno », Padusa, n.s. 38, 2002, p. 57-90, 61 ; ThesCRA I, p. 144, n° 39bis. Des restes de bovins avec des os en connexion anatomique dans une tombe de Sesto Fiorentino (nécropole de Madonna del Piano), dans une tombe à puits et fosse de la moitié du viiie siècle av. J.-C. ThesCRA I, p. 144, n° 44. On trouve aussi des os de volatiles dans de nombreuses tombes de Chianciano terme, dans la nécropole de Tolle (vie siècle av. J.-C.) ; ThesCRA I, p. 144, n° 168-169, à La Pedata (ThesCRA I, p. 144, n° 170). Les restes d’un coq à Vulci (dernier quart du vie siècle av. J.-C.) dans la nécropole de l’Osteria, tombe 47. Dans cette nécropole, on a retrouvé de nombreux restes animaux, parfois brûlés. Il s’agissait le plus souvent de dents, de côtes et de vertèbres de cervidés, d’ovins et de caprins (adultes) ainsi que de jeunes suidés. Les autres ossements sont rares (pour des raisons de conservation ?). Ces ossements se trouvent le plus souvent dans des tombes masculines. J. De Grossi, « 2j. I resti ossei animali rinvenuti nella necropoli di Osteria dell’Osa », dans A.M. Bietti Sestieri, La necropoli laziale di Osteria dell’Osa, Rome, Edizioni Quasar, 1992, p. 487-489.
30 Par exemple, dans le sanctuaire sud de Pyrgi et sous l’autel du sanctuaire de Portonaccio à Véies, des cendres, du charbon de bois et de très petits os brûlés ont été récupérés. Pour d’autres exemples dans les sanctuaires mais aussi dans des tombes, K.A. Rask, « Etruscan Animal Bones… », art. cit., p. 288.
31 M.G. Bertani, « Il “banchetto dei morti” in Etruria Padana (IX-IV sec. aC) : Risorse del territorio e alimentazione nelle testimonianze funerarie », dans L. Quilici, S. Quilici Gigli (éd.), Agricoltura e commerci nell’Italia antica, Rome, L’Erma di Bretschneider, 1995, p. 41-64, 50.
32 J.-R. Jannot, « Une représentation symbolique des défunts », MEFRA, 82, 2, 1972, p. 579-588.
33 La bibliographie sur cette question est extrêmement vaste. On pourra consulter N. T. De Grummond, « Haruspicy and Augury : Sources and procedures », dans J. Macintoshturfa (éd.), The World of the Etruscans, op. cit., chap. 26 ; N. Thomson de Grummond, « Prophets and Priests », dans N. Thomson de Grummond, E. Simon (éd.), The religion of the Etruscans, Austin, University ofTexas Press, 2006, p. 37-44 ; A. Maggiani, « L’homme et le sacré dans les rituels et dans la religion étrusque », dans J. Ries (éd.), Les civilisations méditerranéennes et le sacré, Turnhout, Brépols, 2004, p. 183-203 ; D. Briquel, « La religion étrusque », dans Y. Lehmann (éd.), Religions de l’Antiquité, Paris, PUF, 1999, p. 5-75 ; J.-R. Jannot, Devins, dieux et démons. Regards sur la religion de l’Étrurie antique, Paris, Picard, 1998 ; J. Pfiffig, Religio Etrusca, Graz, 1975.
34 D. Briquel, « Remarques… », art. cit., p. 133.
35 Il s’agit de représentations gravées sur des miroirs de bronze, de statuettes de bronze ou des couvercles d’urnes cinéraires en albâtre. Sur ce sujet N. Thomson de Grummond, « Prophets and Priests », art. cit.
36 N. Thomson de Grummond, N. Thomson de Grummond, « Prophets and Priests », art. cit. Sur ce miroir qui provient de Vulci et qui est conservé au Musée Grégorien Étrusque (Vatican) ibid., p. 33, III. 8. Voir aussi L. B. Van der Meer, Interpretatio etrusca, Amsterdam, Brill, 1995, p. 83-85, fig. 32.
37 C. Guittard, « Les animaux… », art. cit., p. 93. ThesCRA II, p. 41-61.
38 Florence, Musée Archéologique National, inv. 646. Voir ThesCRA I, 2, 2a n° 127, p. 152-153 ; I. Scott Ryberg, Rites of the State Religion in Roman Art, MemAmAc, XXII, 1955, fig. 7 ; I. Mayer-Prokop, Die Gravierten etruskischen Griffspiegel archaischen Stils, Heidelberg, Kerle, 1967, p. 21-22, pl. 17c ; M. Cristofani, Tabula Capuana, Florence, L. S. Olschki, 1995, fig. XX, b.
39 ThesCRA II, p. 41-61 (p. 56, n° 21 pour le foie de Plaisance, p. 41, n° 14 pour le foie de Faléries).
40 Sur les haruspices, voir M.-L. Haack, Les haruspices dans le monde romain, Bordeaux, Ausonius, 2003 et « L’habit fait le devin. Chapeaux à pointe et manteaux à fibule chez les Étrusques et les Romains », Gerion, 24, 2006, p. 163-178.
41 Chianciano Terme, Necropole de la Pedate, tombe II, Inv 229519. G. Paolucci, A. Rastrelli, Chianciano Terme I, Necropoli della Pedata, Rome, Bonsignori, 1977, tombe II, 7, fig. 21 et Chianciano Terme, la necropoli della Pedata, tombe 1-21. Necropoli di via Montale, tombe 2-4, Rome, Bonsignori, 1999 ; ThesCRA I, p. 153, n° 132.
42 Par exemple sur « l’Aire C » de Pyrgi, le sanctuaire sud de Pyrgi, l’acropole de Marzabotto, le sanctuaire de Fontanile di Legnisina, à Punta della Vipera, dans le sanctuaire de Gravisca, sur le site de Pian di Cività, dans le sanctuaire de Luni sul Mignone, à San Domenico à Orvieto, dans le sanctuaire du Poggetto à Bolsena… Voir L. Hugot, Recherches sur le sacrifice en Étrurie, viie-ier siècle av. J.-C., doctorat d’histoire, université de Nantes, 2003, partie II.
43 G. Colonna, Il santuario di Portonaccio à Veio. I. Gli scavi di Massimo Pallottino nella zona dell’altare (1939-1940), Monumenti Antichi, serie miscellanea, vol. VI-3, Rome, 2002 ; M.P. Baglione, « Il santuario di Portonaccio a Veio : precisazioni sugli scavi Stefani », Scienze dell’Antichità, 1, 1987, p. 381-417 et « Considerazioni sui santuari di Pyrgi e di Veio-Portonaccio », Atti del convegno Internazionale ANATHEMA : Regime delle offerte e vita dei santuari nel Mediterraneo antico, Rome, 1990, Scienze dell’Antichità, 3-4, 1989-1990, p. 651-667.
44 A. M. Sgubini Moretti (dir.), Tarquinia etrusca. Una Nuova storia (exposition de Tarquinia. Museo Archeologico Nazionale, 2001), Rome, L’Erma di Bretschneider, 2001, p. 21-44 ; M. Bonghi Jovino, C. Chiaramente Treré, Tarquinia, op. cit. ; M. Bonghi Jovino, C. Chiaramonte Treré, Tarquinia : ricerche, scavi e prospettive, Rome, L’Erma di Bretschneider, 1987.
45 C. Joncheray, Les cités étrusques et le monde grec à la période classique, topographie et institutions, thèse de doctorat en histoire et archéologie des mondes anciens, Paris X et Bologne, 2010, p. 213 ; M. Torelli, « Veio, la città, l’arx e il culto di Giunone Regina », dans Miscellanea Archaeologica Tobias Dohrn dedicata, op. cit., p. 117-128.
46 G. Colonna, « Apollon, les Étrusques et Lipara », MEFRA, 96/2, 1984, p. 557-578. Sur Apollon et les sacrifices humains, A. De Agostino, L. Cerchiai, « Aspetti della funzione politica di Apollo in area Tirrenica », dans N. V. Mele (éd.), I culti della Campania antica, Rome, G. Bretschneider, 1998, p. 119-128.
47 Sur le dieu Śuri, C. De Simone, « Il teonimo etrusco šuri-. Riflessioni ad alta voce », Mediterranea, 9, 2012, p. 107-132 ; F. Marcattili, « Rath, Śuri ed Hercle. Sul donario veiente con l’elefante e cerbero », Ostraka, 20, 2011, p. 71-81 ; G. Colonna, « L’Apollon di Pyrgi, śur/śuri (il “Nero”) e l’Apollo Sourios », Studi Etruschi, 73, 2007 [2009], p. 101-134 ; C. Colonna, « Ancora su Śur/ Śuri, 1. L’epiteto *EISTA (“il dio”), 2. L’attributo del fulmine », Studi Etruschi, 75, 2009 [2012], p. 9-32. J.-P. Thuillier remet en cause l’existence même du dieu dans « L’Apollon de Pyrgi. Un dieu disparaît ? », Studi Etruschi, 73, 2007 [2009], p. 93-100 ; J.-P. Thuillier, , « Sur/*Śuri/Śuris/Sorex/ Sors. Le dieu et les sorts », Studi Etruschi, 75, 2009 [2012], p. 33-50.
48 D. Briquel, « La religiosité étrusque ou le regard de l’autre », dans D. Briquel, F. Gaultier (éd.), Les plus religieux des hommes, Paris, La Documentation française, 1997, p. 415-429 ; D. Briquel, « Remarques… », art. cit., p. 143-145 ; ThesCRA I, p. 140-141.
49 J.-R. Jannot, Les reliefs archaïques de Chiusi, Collection de l’École française de Rome, 71, Rome, EFR, 1984, p. 65, fig. 519-524.
50 J.-R. Jannot, Les reliefs archaïques, op. cit., p. 23-25, fig. 105 ; M.F. Briguet, « La sculpture en pierre fétide de Chiusi au Musée du Louvre », MEFRA, 84, 1972, 2, p. 847-877. ThesCRA I, p. 163. J.-R. Jannot doute de l’authenticité du relief dans « Les reliefs de Chiusi », MEFRA, 122-1, 2010, p. 113, il indique par erreur parler du relief MA 3611, mais il évoque bien le MA 3610.
51 M. Bizzarri, « La necropoli di Crocefisso del Tufo in Orvieto-II », Studi Etruschi, XXXIV, 1966, p. 35-37, tav. IV ; J. Pfiffig, Religio Etrusca, abb. 34 ; G. Colonna (dir.), Santuari d’Etruria, op. cit., p. 24, 3 ; S. Stopponi, Itinerari etruschi, 2 : Orvieto, Milan, Electa, 1985, p. 73 (cette tombe est probablement une tombe féminine).
52 L. Hugot, Recherches…, op. cit, p. 49-62. S. Steingräber, « Le culte des morts et les monuments de pierre des nécropoles étrusques », dans D. Briquel, F. Gaultier (éd.), Les plus religieux…, op. cit., p. 97-116 ; F. Prayon, « The Tomb as Altar », dans L. B. van der Meer (éd.), Material Aspects of Etruscan Religion (BABesch Annual Papers on Mediterranean Archaeology, 16), 2010, Louvain, 2010, p. 75-82 ; S. Steingräber, S. Menichelli, « Etruscan Altars in Sanctuaries and Necropoleis of the Orientalizing, Archaic and Classical Period », dans L. B. van der Meer (éd.), Material… op. cit., p. 51-74.
53 Studi Etruschi, XLVI, 1988, REE, Populonia, p. 364-366, n° 82. S. Steingräber, « Le culte des morts et les monuments de pierre des nécropoles étrusques », dans D. Briquel, F. Gaultier (éd.), Les plus religieux… op. cit., p. 97-116. L. Hugot, Recherches, op. cit, p. 92-93.
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