Le sang menstruel dans les prescriptions cathartiques
p. 95-111
Texte intégral
1Pour pouvoir pénétrer dans un sanctuaire en Grèce ancienne, il faut être pur. Qu’une souillure contamine l’espace sacré et les rituels qui y sont pratiqués risquent de perdre de leur efficacité. Antiphon le rappelle dans son discours Sur le meurtre d’Hérode :
« Vous savez tous, je pense, que bien des hommes dont les mains n’étaient pas pures1 (μὴ καθαροὶ χεῖρας) ou qui avaient contracté quelque autre souillure2 (ἄλλο τι μίασμα), embarqués sur un vaisseau, ont entraîné dans leur perte ceux qui étaient en état de pureté à l’égard des dieux ; parfois aussi, de tels hommes, sans causer la mort d’autrui, lui ont fait courir les plus grands dangers ; souvent encore, lorsqu’ils se tenaient près des victimes, leur impureté est apparue en ce qu’ils empêchaient les sacrifices traditionnels de s’accomplir3. »
2On comprend mieux pourquoi les victimes des sacrifices étaient choisies avec tant de soin et pourquoi les documents épigraphiques précisent souvent que la victime doit être la plus belle possible4.
3 Pour éviter toute souillure dans le sanctuaire, l’accès aux espaces sacrés était réglementé par des inscriptions placées à leur entrée, des prescriptions cathartiques. Chaque sanctuaire disposait de ses propres prescriptions, mais ce sont toujours les mêmes types de souillures et d’interdits qui y étaient évoqués5. Ce sont par exemple les interdits liés au port de tenues jugées trop bariolées ou fabriquées à partir d’un matériau rejeté hors du sanctuaire (comme le cuir, fabriqué à partir de la peau des animaux morts), mais aussi les interdits liés au port de certains bijoux et objets, comme les armes6. Le contact avec le sang entachait également la personne : un meurtrier ne pouvait entrer dans un sanctuaire7 et, après le décès d’un proche, on devait attendre un certain temps avant de pouvoir à nouveau y pénétrer8 ; de la même manière, la souillure pouvait découler d’un accouchement, d’un avortement ou d’une fausse couche9. Enfin, la souillure la moins grave était celle qui suivait des relations sexuelles10.
4Les prescriptions cathartiques qui nous sont parvenues s’étendent du ve siècle av. J.-C. au iiie siècle apr. J.-C. et proviennent de tout le monde grec. La datation est difficile à commenter, puisque la date n’est pas celle du contenu du règlement, mais uniquement celle de la gravure. Il faut bien garder à l’esprit que la réglementation s’appuyait souvent sur des coutumes ancestrales régulièrement invoquées dans les documents. Nous pouvons admettre que certains de nos règlements ont été regravés ou que leur contenu s’appuie sur des pratiques antérieures dans la cité concernée11. Cependant l’origine variée des prescriptions et leurs dates ont le mérite d’indiquer au moins que les Grecs dans leur ensemble avaient à cœur de préserver la pureté des sanctuaires et des rituels qui y étaient pratiqués.
5Parmi les prescriptions qui viennent d’être mentionnées et qui sont assez communes dans le monde grec, un type qui nous intéressera plus particulièrement, celles qui évoquent la souillure liée aux menstruations12. La mention de cette souillure est assez rare : elle n’apparaît dans la réglementation qu’à partir du iie siècle av. J.-C. et nous ne la trouvons que dans six règlements13 assez dispersés dans le monde grec et qui s’échelonnent du iie siècle av. J.-C. au iiie siècle apr. J.-C. Face à cette apparition tardive et disparate, plusieurs questions se posent. Pourquoi les menstruations deviennent-elles une cause de souillure ? Avec quelle catégorie de souillure pouvons-nous relier cet écoulement mensuel ? Avec celle liée au contact avec le « vrai sang » ou avec celle en rapport avec les pratiques sexuelles ? Et quelle est la nature de ce sang pour les Grecs ? Que penser du relatif silence des Anciens à propos de ce phénomène naturel ? Existe-t-il comme dans d’autres cultures, un tabou lié aux menstruations féminines en Grèce ancienne ?
6Pour mener cette étude, il convient préalablement de comprendre la spécificité de chacune de ces six prescriptions. Il sera alors possible de mettre en lumière en quoi ces nouveaux interdits pouvaient s’accommoder de la perception que les Grecs avaient des menstruations. Cette vision d’ensemble permettra peut-être de proposer une explication à l’origine de l’apparition d’interdits aussi marginaux en Grèce ancienne.
Les prescriptions cathartiques évoquant les menstruations
7D’ordinaire, le vocabulaire des prescriptions cathartiques est assez uniforme : c’est un vocabulaire formulaire et très souvent elliptique, car le but de ces inscriptions était simplement de rappeler de la manière la plus efficace et la plus synthétique possible ce qu’il fallait éviter avant de pénétrer dans le sanctuaire. La préposition apo est employée fréquemment, car elle désigne ce dont il faut être resté éloigné : apo phthoras, pour un avortement ou une fausse couche, apo kêdous pour des funérailles ou encore apo lekhous, pour un accouchement14. Pour les relations sexuelles, cette préposition est suivie souvent de gunê ou anêr au génitif15. Ensuite on indique un nombre qui représente le délai nécessaire afin de recouvrer sa pureté après avoir été en contact avec l’action ou l’état qui suit la préposition apo.
8Or, le premier constat que nous pouvons faire pour les règles est que le vocabulaire employé pour désigner les menstruations dans les quelques prescriptions les évoquant n’est pas uniforme, mais varie en fonction des inscriptions16. Le règlement le plus ancien évoquant une souillure liée aux menstruations est daté d’environ 200 av. J.-C. et provient de Mégalopolis ; il réglementait l’entrée du sanctuaire d’Isis, Anoubis et Sarapis. La prescription qui nous intéresse est la suivante :
εἰσπορεύεσθαι εἰς τὸν ἱερὸν τὸν βουλόμενον θύειν καθαρίζοντα […] ἀπὸ δὲ τῶ (ν) φυσικῶν ἑβδομαίαν
« Qu’entre dans le sanctuaire la personne qui veut sacrifier en se purifiant […] après les règles, le septième jour17. »
9L’expression ta phusika, que l’on pourrait traduire littéralement par les « choses naturelles » renvoie à un phénomène naturel et a été comprise comme une évocation des règles, car cette prescription suit l’accouchement et l’avortement qui touchent également les femmes. La périphrase ta kata phusin d’un règlement de Larissa18 a été récemment interprétée de la même manière, d’autant plus qu’elle apparaît également dans une série de prescriptions touchant uniquement les femmes19. Dans une inscription du iie siècle av. J.-C. qui provient de Délos20, c’est l’expression apo gunaikeiôn qui est employée, ta gunaikeia signifiant les choses relatives aux femmes, c’est-à-dire les règles. On retrouve la même expression dans un document du iie siècle apr. J.-C. provenant de Sounion21, mais la préposition apo est remplacée par ek qui désigne le moment à partir duquel les règles sont terminées. Dans un document du ier siècle av. J.-C. provenant de Ptolémaïs22, c’est l’expression apo katamêniôn qui est utilisée. Ta katamênia désigne cette fois, de manière détournée, ce qui survient chaque mois. C’est la récurrence du phénomène qui désigne dans ce cas les règles23. Enfin, dans le dernier document, une inscription de Lindos sur l’île de Rhodes24, datée du iiie siècle apr. J.-C., qui est fort mutilée dans le passage qui nous concerne, une forme verbale est employée : gunê smêsamenê. Le verbe smaô qui signifie « frotter, nettoyer, s’oindre » indique que la prescription désigne littéralement une femme qui a été nettoyée, mais de quoi ? Étant donné qu’elle concerne explicitement la gunê et que les autres interdits habituels sont déjà évoqués25, l’expression a été comprise comme une femme qui achève sa période menstruelle.
10Ce vocabulaire varié, malgré sa diversité, garde tout de même son caractère allusif, ce qui ne nous permet pas de comprendre facilement ce qui faisait du sang menstruel une cause de souillure. C’est d’ailleurs le cas pour tous les interdits : ce qui compte dans ce type de réglementation, ce n’est pas de nommer précisément la cause de la souillure, mais de faire comprendre le plus simplement possible ce qui doit être évité. Pourquoi cette diversité du vocabulaire ? Une explication pourrait être que justement ce ne sont pas des interdits très familiers en Grèce. Ceux qui sont à l’origine de ces six règlements ont utilisé dans le reste de l’inscription le vocabulaire formulaire des prescriptions cathartiques, mais ils ont dû trouver un terme pour ces nouveaux interdits et ils ont choisi un des termes utilisés dans la langue grecque. Les instances à l’origine de ces prescriptions, qui nous sont inconnues à part pour le règlement de Sounion26 édicté à l’initiative d’un esclave, Xanthos le Lycien, ont en tous les cas eu à cœur de respecter le formulaire des prescriptions usuelles, en y ajoutant des particularités, telles que l’interdit lié aux règles.
11La diversité du vocabulaire employé pour désigner les règles s’explique également par la dispersion dans le temps et dans l’espace et par la marginalité de ces règlements. En effet, les inscriptions s’échelonnent du iie siècle av. J.-C. au iiie siècle apr. J.-C. ; même si la date n’est pas forcément pertinente, car il s’agit de la date de la gravure de la stèle (qui peut être une regravure), différents indices, comme l’origine des cultes concernés, laissent à penser que ce sont des prescriptions assez récentes. Cet interdit semble apparaître en Grèce ancienne à la période hellénistique27. Les règlements sont également éloignés les uns des autres dans l’espace, ce qui exclut toute forme d’imitation. En effet, trois des règlements proviennent de la péninsule hellénique, mais de trois endroits assez éloignés : le premier dans le Péloponnèse, à Mégalopolis en Arcadie, le deuxième à Larissa en Thessalie et le troisième à Sounion en Attique28. Deux autres proviennent d’îles de la mer Égée, à une assez grande distance l’une de l’autre, un provenant de Délos, dans les Cyclades, alors que l’autre a été découvert à Lindos, sur l’île de Rhodes29. Enfin, un autre règlement provient de Ptolémaïs en Égypte30. Cette dispersion des inscriptions montre que cette prescription est assez marginale dans le monde grec.
12La marginalité de ces prescriptions ressort en outre essentiellement des cultes concernés. Il s’agit principalement de cultes étrangers importés en Grèce, exportés en dehors de la Grèce continentale ou récents. Le règlement de Mégalopolis concerne le culte égyptien d’Isis, Anoubis et Sarapis31, tandis que le règlement trouvé en Égypte à Ptolémaïs règlemente vraisemblablement l’accès au sanctuaire d’Asclépios32. Celui de Délos a quant à lui été retrouvé dans le sanctuaire des Dieux Syriens33. Les prescriptions de Larissa concernent le culte d’Artémis Phulakè, associée au dieu lunaire Mèn34, originaire d’Asie Mineure. Celui de Sounion concerne également le culte du dieu lunaire Mèn35. Seul celui de Rhodes est relatif à une divinité d’origine grecque, Athéna, mais il est très récent puisqu’il date du iiie siècle apr. J.-C.36 et l’île de Rhodes a accueilli de nombreux cultes d’origine étrangère qui ont pu influencer la réglementation des cultes plus canoniques ; le caractère moralisant37 est d’ailleurs tout à fait original et en même temps assez représentatif de l’évolution des prescriptions cathartiques : la souillure semble devenir plus morale que physique. Enfin, dans tous ces textes, les prescriptions en elles-mêmes sont marginales, car les durées requises pour recouvrer sa pureté y sont relativement sévères par rapport aux délais habituels. Nous remarquons d’abord que les règles entrainent une contamination assez longue, puisque les femmes devaient attendre entre 7 et 9 jours après les menstruations pour pénétrer à nouveau dans le sanctuaire38. En outre à Sounion, dans le cadre du culte de Mèn, les femmes devaient se laver des pieds à la tête :
καὶ ἐκ τῶν γυναικέων διὰ ἑπτὰ ἡμερῶν λουσαμένην κ [ατα] κέφαλα εἰσπορεύεσθαι αὐθημερόν·
« Et en sortant des règles, attendre 7 jours, se laver des pieds à la tête et entrer le jour-même39. »
13Si l’on considère que pendant leurs règles les femmes ne pouvaient pas non plus entrer dans le sanctuaire, cela veut dire que l’accès leur était interdit pendant la moitié du mois. Cette sévérité se retrouve d’ailleurs généralement dans les autres interdits rituels évoqués par les prescriptions. Si les 40 jours après une fausse couche ou un avortement, durée habituellement requise dans les prescriptions cathartiques du monde grec, sont évoqués dans presque tous les règlements mentionnant les règles40, d’autres prescriptions y sont relativement sévères. Ainsi, pour entrer dans le sanctuaire d’Isis, Anoubis et Sarapis41 à Mégalopolis, les femmes devaient attendre neuf jours après un accouchement ; à Larissa, une femme sortant de couches devait attendre le 30e jour avant de pouvoir pénétrer dans le sanctuaire pour honorer Artémis Phulakè et Mèn42 ; à Délos, pour pénétrer dans le sanctuaire des divinités syriennes43 un homme devait attendre trois jours après une relation sexuelle, alors qu’habituellement un simple lavage ou le fait de ne pas en avoir eu le jour même suffisaient44 ; à Ptolémaïs45, on évoque une durée de deux jours après une relation sexuelle. À Sounion, pour accéder au sanctuaire de Mèn Tyran46, ce n’est pas moins de dix jours qui étaient nécessaires pour recouvrer sa pureté après le contact avec un mort. Enfin, dans le règlement de Lindos47, qui est pourtant relatif au culte d’une divinité grecque, Athéna, toutes les durées sont particulièrement sévères : les 41 jours pour le contact avec une femme qui a avorté, alors qu’il s’agit d’une contamination seconde, les 41 jours après des funérailles ou encore les 21 jours pour une femme sortant de couches48. Ces règlements ont en commun de se distinguer des prescriptions plus anciennes et plus canoniques par la sévérité des délais nécessaires pour recouvrer sa pureté, ce qui est un autre indice de leur marginalité dans le monde grec.
14La mention originale des règles dans les interdits rituels se fait dans le cadre de règlements bien particuliers, par leur date récente, l’origine étrangère de leur culte et leur sévérité exemplaire. Tous ces éléments illustrent bien que nous avons affaire à des inscriptions faisant figures d’exceptions dans le monde grec. Comment ces inscriptions se sont-elles accommodées de la manière dont les Grecs percevaient le sang menstruel ? En d’autres termes, qu’est-ce qui dans la nature de ce sang menstruel le rend porteur de souillures ? Enfin, pourquoi ce type d’interdit est-il apparu en Grèce à la période hellénistique ?
Le sang menstruel pour les Grecs : sang ou sperme ?
15Les sources sont relativement silencieuses sur les règles en Grèce ancienne49. Et contrairement à d’autres cultures comme les cultures sémitiques50, les menstruations n’étaient pas considérées comme un tabou. La nocivité ou le pouvoir accordé aux menstruations féminines n’apparaît que dans des sources tardives, souvent à l’époque romaine51. Ce n’est en fait que dans les traités médicaux que les menstruations sont évoquées dès la période classique, comme dans les traités hippocratiques et chez Aristote. Aussi la nature et les propriétés que ces traités donnaient au sang menstruel nous permettent-ils de mieux comprendre comment nos prescriptions ont pu être perçues par les Grecs et en quoi les menstruations ont pu devenir dans certains cas une cause de souillure.
16Les Grecs faisaient bien évidemment le lien entre l’apparition des règles et le fait de ne pas être enceinte. Ce sang menstruel pouvait s’apparenter à du vrai sang, celui qui coule lors d’un avortement ou d’une fausse couche ; c’est ce que nous pouvons déduire d’une inscription assez originale en provenance de l’île de Céos, datée du iiie siècle apr. J.-C. qui nous informe en outre sur différentes techniques abortives. Voici la restitution proposée par F. Sokolowski52 :
ος. ἂν δὲ μ [ὴ] βο [υλομένη ἔγκυος γίγνεσθαι ἢ κινῇ] καταμηνίην ἢ [ἀτοκεῖον ἐπιτελῇ ἢ διαφθείρῃ τὸ]-
[κ] υος, καθαρὴ μ [ὴ ἔστω ἕως ἂν τεσσερακοσταῖα] καθαρμ [οὺς ποιῇ].
« Si une femme ne veut pas être enceinte, qu’elle s’agite pour avoir ses règles ou qu’elle accomplisse ce qu’il faut pour être stérile ou qu’elle détruise le fœtus ; qu’elle soit impure pendant 40 jours puis qu’elle fasse des purifications. »
17Voici celle des IG53 :
ος. ἂν δὲ ἑλλεβό [ρῳ ἢ ἄλλῳ τινὶ προτρέπῃ τὴν]
καταμηνίην ἢ [ἄλλως ἀποφθείρῃ τὸ ἔμβρυον ἡ ἔγ]- [κ] υος, καθαρὴ μ [ὴ ἔστω τεσσερακοσταῖα μέχρι]
καθαρμ [οῦ].
« Si une femme enceinte entraîne la venue de menstrues avec de l’hellébore ou une autre plante, ou si elle détruit d’une autre manière le fœtus, qu’elle soit impure pendant 40 jours jusqu’à la purification. »
18Les méthodes utilisées pour interrompre une grossesse sont diverses ; l’usage de plantes ou la destruction du fœtus de manière « mécanique » étaient toutes deux envisagées, ce qui devait rendre la pratique certainement dangereuse pour la mère. Nous retrouvons les 40 jours de souillure suite à un avortement ou une fausse couche qui est rendue effective par l’apparition des règles, par la perte de sang qui symbolise ici la mort du fœtus ; le terme employé, qui n’est pas restitué, est bien le terme courant pour désigner les règles : ta katamênia, « ce qui survient chaque mois ». A priori, ce sang menstruel serait du vrai sang et l’apparition de cette prescription cathartique à la période hellénistique ne serait pas apparue comme étrange pour les Grecs qui interdisaient déjà l’entrée du sanctuaire aux meurtriers, aux personnes ayant été en contact récemment avec un mort ou aux femmes venant d’avorter, car dans ces trois cas, des pertes de sang avaient bien lieu. Mais il ne faut pas oublier que nos catégories de pensée, héritées de nos connaissances médicales, sont différentes de celles des Grecs. Or, si nous nous appuyons sur les textes médicaux antiques, nous constatons que le sang menstruel n’était pas toujours considéré comme du vrai sang par les Grecs. Si les traités hippocratiques font bien du sang menstruel un écoulement de sang nécessaire pour se purger et évacuer le trop-plein de nourriture des femmes54, ce n’est pas le cas des traités d’Aristote55 : chez lui, le sang menstruel est d’une autre nature. La question est importante car elle nous indique ce qui dans l’esprit des Anciens pouvait être admis comme un vecteur de souillure à la lecture de ces prescriptions nouvelles concernant les règles : si les règles sont du sang, comme dans les traités hippocratiques, cette prescription originale fait des menstruations une souillure comparable à celle qui provient d’un autre écoulement de sang : le sang de l’accouchement ou de l’avortement par exemple.
19Mais si le sang menstruel n’est pas du sang, comme chez Aristote, c’est que la souillure est d’une autre sorte. Les traités biologiques d’Aristote sont pour nous une source intéressante, car on y donne une nature particulière au sang menstruel. Aristote emploie plusieurs termes pour désigner les règles dans ses traités biologiques, nous retrouvons les mêmes dans les traités hippocratiques. Il s’agit des termes ta gunaikeia56, ta epimênia57 et ta katamênia58, mais il emploie également l’expression hai katharseis59 dans laquelle nous retrouvons la notion de pureté, ou plutôt ici de purgation au sens médical du terme. En effet, les règles servent selon Aristote à purger le corps de ses déchets :
« Car tous les garçons et toutes les filles dont le corps produisait d’abondantes excrétions, lorsque ces excrétions s’évacuent chez les premiers dans le sperme (en tô spermati), chez les secondes dans les menstrues (en tois katamêniois), ont le corps en meilleure santé et mieux nourri, puisque s’éliminent les déchets qui nuisent à la santé et à la nutrition60. »
20Dans ce passage, le sang menstruel est comparable au sperme. Et c’est là que les traités d’Aristote se distinguent des traités hippocratiques, puisqu’il fait du sang menstruel une « humeur sécrétoire » comme le sperme :
« Le processus est le même pour le flux menstruel (katamênia) des femelles et pour l’émission du sperme (tên gonên). […] Il doit suffire de poser ce principe que les menstrues des femelles sont elles aussi des humeurs sécrétoires. Les menstrues et le sperme sont de nature liquide, aussi est-il rationnel que la sécrétion d’humeurs identiques et de même nature se produise dans les parties dont nous venons de parler [les organes sexuels]61. »
21C’est dans Génération des Animaux qu’Aristote explique la différence d’apparence entre le sang menstruel et le sperme ; pour lui, les règles étaient en effet le résultat de la semence féminine qui n’avait pas subi assez de coction62 :
« Il est clair que la génération s’explique rationnellement de la manière suivante : le flux menstruel est du sperme non à l’état pur, mais qui a besoin d’être élaboré (ἔστι γὰρ τὰ καταμήνια σπέρμα οὐ καθαρὸν ἀλλὰ δεόμενον ἐργασίας)63. »
22Le manque de coction empêche la semence féminine d’être féconde, c’est une semence qui n’est pas aboutie comme le sperme masculin64. Le sperme féminin est présenté comme une substance qui n’est pas pure et dont il est nécessaire pour la femme de se purger au moment des règles.
23Aristote met en avant la nécessité de cet écoulement pour se purger, car les règles sont révélatrices de la faiblesse féminine par rapport aux hommes ; c’est pourquoi il emploie le vocabulaire de la maladie pour en parler :
« En tout cas, celles dont les règles durent peu de temps, deux ou trois jours, se remettent (apallatousi) plus facilement ; celles qui sont indisposées plusieurs jours, se rétablissent plus difficilement. Car elles souffrent (ponousi) durant ces jours-là : en effet, chez les unes l’écoulement se fait petit à petit, mais chez toutes le corps est accablé de fatigue (barunetai), jusqu’à ce que les règles aient cessé65. »
24Ce champ lexical de la maladie associé aux règles est tout à fait caractéristique des traités médicaux quand ils traitent des maladies des femmes, puisque souvent, les règles (leur absence, leur fréquence, leur durée, leur consistance, leur couleur etc.) sont un indicateur de la bonne ou de la mauvaise santé des femmes. Le sang menstruel est donc en rapport avec les maladies qui affectent les femmes, il est ambivalent par nature, car si la survenue régulière du sang menstruel est un indice de bonne santé, ou si les médecins cherchent à en provoquer l’apparition pour déclarer qu’une femme se rétablit, la moindre altération de ce sang menstruel est également un indice de maladie66.
25Ainsi le sang menstruel est, d’après les traites hippocratiques et Aristote, d’une nature unique. Que ce soit le même sang que celui qui coule dans les veines ou non, c’est un liquide qui symbolise la faiblesse féminine : il souille les femmes, car lorsqu’elles ont leurs règles, elles sont affaiblies et la maladie est une cause de souillure67. Si c’est du vrai sang, comme dans les traités hippocratiques, il est aisément assimilable aux souillures découlant de la mort. Mais si ce sang menstruel est en fait du sperme mal cuit, il est lié à la sexualité ; s’il souille, c’est aussi parce que les fluides issus des relations sexuelles devaient être nettoyés pour ne pas être emportés dans le sanctuaire. Ce sang menstruel est enfin lié à la génération, il symbolise l’échec de la conception, il a aussi un lien avec la souillure qui découle de la naissance. Il est souillé à plus d’un titre, car il renvoie à plusieurs saletés incompatibles avec le sacré : les miasmes de la mort, de la maladie, du sperme et de la naissance, autant de fluides qu’il fallait laisser à l’entrée du sanctuaire pour que les pratiques rituelles qui y étaient menées soient efficaces. L’interdit lié au sang menstruel68 qui apparaît dans certaines prescriptions à la période hellénistique s’accommode donc fort bien des interdits rituels plus habituels et plus anciens.
Remarques sur l’origine de l’interdit lié au sang menstruel
26Ces quelques remarques sur la nature du sang menstruel dans les traités médicaux permettent de comprendre pourquoi cette prescription a pu être facilement comprise et acceptée dans le monde grec à une période tardive. Mais malgré tout, la souillure issue des règles reste marginale ; nous l’avons vu. De plus, ce type d’interdit est récent, puisqu’il est apparu en Grèce à la période hellénistique à partir du iie siècle av. J.-C. Cette souillure apparaît en outre dans des règlements remarquables par leur sévérité et, pour certains d’entre eux, une autre caractéristique les rend marginaux : la souillure n’est plus seulement une souillure physique comme dans la réglementation plus ancienne, mais elle devient une souillure morale. Cette moralisation transparaît dans les deux documents les plus récents. Le règlement organisant le culte privé de Mèn Tyran au iie siècle apr. J.-C. précise : « que le dieu soit propice à ceux qui l’honorent avec une âme sincère (haplê tê psukhê)69 ». La psukhê des membres de l’éranos70 doit être pure, tout comme leur corps. Le règlement en provenance de Lindos à Rhodes précise quant à lui qu’il faut « se tenir éloigné de toute personne maudite, impure, criminelle, en ayant non seulement le corps, mais aussi l’âme purifiés71 » ; encore une fois, la psukhê des personnes qui entrent dans le sanctuaire d’Athéna doit être pure. L’apparition de ces sentences moralisantes de manière assez tardive a été expliquée, notamment par F. Sokolowski72, par des influences étrangères. Quant à la prescription moralisante du culte de Mèn, elle n’est pas sans rappeler l’usage anatolien des stèles de confession73. Quelle qu’en soit l’origine, ce genre de sentences moralisantes est tout à fait marginal.
27La marginalité des prescriptions mentionnant les règles pourrait-elle expliquer l’apparition de cet interdit à la période hellénistique ? Elle est en effet le point commun de tous ces règlements remarquables par leur sévérité, leur caractère moralisant et, pour la majorité d’entre eux, par le culte qu’ils concernent : des divinités égyptiennes avec l’entrée dans le sanctuaire d’Isis, Anoubis et Sarapis74 ; des divinités syriennes pour le règlement de Délos75, le culte d’Artémis Phulakè et Mèn à Larissa76, le culte de Mèn en Attique77 ; ou encore une inscription réglementant l’entrée dans le sanctuaire d’Asclépios à Ptolémaïs en Égypte78 ; seul le plus récent79 (iiie siècle apr. J.-C.) concerne un culte d’origine grecque, le culte d’Athéna. Ainsi, même si les règlements suivent le modèle grec dans leur forme et dans leur composition, une explication de l’apparition de cet interdit pourrait être une influence orientale, ou peut-être sémitique.
28Le règlement de Mégalopolis en l’honneur de divinités égyptiennes et celui qui provient d’Égypte80 pourraient en effet refléter l’introduction de pratiques en vigueur dans les sanctuaires égyptiens. Si les cultes égyptiens ont pu s’implanter très tôt et très facilement en Grèce continentale (et donc à Mégalopolis) c’est d’abord grâce au goût et à la curiosité des Grecs pour l’Égypte, ensuite par la présence d’Égyptiens sur le continent qui ont pu fonder des cultes en l’honneur de divinités égyptiennes et enfin, plus tard, par l’influence des Ptolémées. Les cultes importés sont généralement calqués sur les cultes grecs, sont hellénisés, mais des emprunts ont pu être faits81.
29Le texte de Délos82, quant à lui, provient d’une île où les cultes orientaux, comme le montre Ph. Bruneau83, se sont implantés tôt souvent à la marge du territoire (sur le Cynthe), d’abord sous la forme de cultes privés, puis publics ; ces cultes ont des caractéristiques communes. Le culte en l’honneur des dieux syriens est mal connu, mais on sait que les fidèles étaient essentiellement des Syriens venus à Délos pour faire du commerce. Certaines pratiques ont ainsi également pu être importées.
30Le règlement de Larissa évoque l’interdit lié aux règles en rapport avec le culte d’Artémis Phulakè et de Mèn. J.-C. Delcourt et A. Tziaphallias, qui ont publié le règlement84, y ont perçu une nette influence orientale, voire sémitique. La mention de divinités non grecques, l’évocation d’un sacrifice selon « le rite grec » pouvant renvoyer à d’autres pratiques sacrificielles, l’allusion à deux fêtes portant des noms empruntés au calendrier sémitique et des pratiques cultuelles orientalisantes85 vont bien dans le sens de cette origine orientale.
31Le fait que cet interdit soit lié au culte de Mèn en est évidemment un autre indice. Nous savons peu de chose de cette divinité, sinon qu’elle est vraisemblablement originaire d’Asie Mineure86. Le culte de Mèn est bien attesté en Asie Mineure et en Grèce continentale dans des régions où le commerce est développé. C’est pourquoi il n’est pas étonnant de voir qu’il est honoré aussi en Attique qui accueille des négociants asiatiques, des esclaves et des affranchis d’origine orientale et où le culte égyptien est bien implanté (il y a un grand sanctuaire d’Isis au Pirée). Concernant le règlement de Sounion87 lié lui aussi au culte de Mèn, il s’agit en fait une association d’aide mutuelle pour faciliter l’affranchissement, à l’initiative d’un esclave lycien ; les rituels ont pu être inspirés par tous ces cultes en pleine effervescence ou bien cet esclave a simplement repris les pratiques de son pays d’origine. En outre, le dieu Mèn étant un dieu lunaire, la prescription des règles est en accord avec cette divinité quand on sait que les Grecs tendaient à associer les règles au mois lunaire. Ce lien est présent dans le nom qu’on donne parfois au sang menstruel : ta epimênia ou ta katamênia, qui renvoie à son apparition mensuelle88. Pour certains auteurs grecs, la lune avait d’ailleurs une influence sur l’apparition des règles89.
32Si nous allons dans le sens d’une influence étrangère, voire sémitique, le règlement de Rhodes relatif au culte d’Athéna90 peut lui aussi s’être inspiré de rituels et de pratiques importées, imitées du culte égyptien par exemple, qui s’est implanté tôt à Rhodes grâce à ses relations avec l’Égypte lagide91. Nous ne pouvons bien évidemment que supposer cette influence étrangère qui expliquerait l’apparition en Grèce de ces interdits liés au sang menstruel, mais force est de constater qu’effectivement les interdits rituels sémitiques mettent bien en avant un tabou lié aux menstruations féminines.
33Que savons-nous des interdits rituels sémitiques92 ? Sans aborder cette question de manière systématique pour les religions sémitiques, nous évoquerons pour finir le cas des religions égyptienne et juive. Dans la religion égyptienne d’abord, l’interdit lié aux règles apparaît dans de nombreux documents dans des contextes toujours particuliers, liés au sacré ou au funéraire. P. J. Frandsen a ainsi répertorié différents interdits qui concernent des hommes dont les épouses ou les filles avaient leurs règles93. L’accès à certains endroits leur était interdit ; il s’intéresse plus particulièrement à des travailleurs dans une nécropole royale qui étaient absents pour cette raison. Sans revenir sur les interprétations que propose P.J. Frandsen et qui sont liées à un contexte bien particulier, celui-ci mentionne le cas d’un ostrakon de Deir-el-Medina, daté du temps de Ramsès II, contenant une liste fragmentaire de prescriptions en relation avec les fêtes en l’honneur des dieux Taweret, Isis, Anubis et Ptah. On y mentionne les biens délivrés pour la fête et sur la liste, on peut lire : « la venue des menstruations de sa fille Nofru » dans la partie qui mentionne les arriérés dus : l’explication donnée est que le père n’a pu accomplir certaines tâches liées aux fêtes religieuses en raison des règles de sa fille et donne quelque chose en contrepartie. Les règles étaient considérées en Égypte ancienne comme une cause de « bwt », c’est-à-dire d’une forme de souillure rendant certains lieux inaccessibles. Ces interdits se retrouvent également en Égypte ptolémaïque. En effet, F. Colin mentionne l’existence à l’époque hellénistique de maisons privées réservées aux femmes, dans lesquelles elles devaient se retirer pendant leurs règles94. Il relie cette particularité à des interdits religieux retrouvés en Égypte parmi lesquelles se trouve l’interdit lié aux menstruations95.
34Enfin, si nous parlons d’interdits rituels liés aux menstruations dans le monde sémitique, nous ne pouvons nous abstenir de mentionner la religion juive, même si les influences provenaient plus vraisemblablement des rituels égyptiens. Mais ce rappel nous montre que ce type d’interdit est assez commun dans le monde sémitique. Dans la religion juive, un passage du Lévitique96 indique que l’entrée dans le temple est interdite aux femmes ayant leurs règles et un délai de 7 jours est également requis, comme dans les prescriptions cathartiques de la période hellénistique et romaine.
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35L’interdit lié au sang menstruel semble être relativement commun dans le monde sémitique. Il faudrait bien sûr pousser l’analyse, mais ces quelques références ont en tout cas le mérite de légitimer la question des influences orientales à l’origine de cette prescription cathartique si particulière liée aux menstruations en Grèce ancienne. Cela est d’autant plus légitime qu’elle est mentionnée dans des règlements de sanctuaires concernant principalement des divinités étrangères, à l’époque hellénistique et romaine, dans des régions largement ouvertes au commerce et souvent dans des cités où des cultes en l’honneur de divinités orientales sont rendus. Cet interdit lié au sang menstruel, même s’il a pu être compris des Grecs par la nature particulière que les traités médicaux attribuaient au sang menstruel, n’a rien de grec. En considérant le petit nombre d’inscriptions tardives et peu communes qui évoquent cette prescription, face au silence des sources grecques sur le sang menstruel, les traités médicaux mis à part, et face aux interdits récurrents liés à des évènements bien moins fréquents que les menstruations (comme la naissance ou la mort), il apparaît nettement que l’interdit lié aux menstruations est tout à fait marginal dans le monde grec.
Notes de bas de page
1 Il s’agit ici certainement d’une référence au meurtre, qui est une souillure que l’on porte sur les mains selon Louis Moulinier, Le pur et l’impur dans la pensée et la sensibilité des Grecs jusqu’à la fin du ive siècle av. J. C., Paris, Klincksieck, 1950, p. 81 et suiv. Sur la souillure découlant du meurtre, B. Eck, La Mort rouge, Homicide, guerre et souillure en Grèce ancienne, Paris, Les Belles Lettres, 2012.
2 Par exemple les souillures liées à l’accouchement, au contact avec un mort ou encore aux relations sexuelles. Pour les types de souillures, on peut se reporter à T. Wächter, Reinheitsvorschriften im griechischen Kult, Giessen, Alfred Töpelmann (éd.), 1910 ; L. Moulinier, op. cit. ; R. Parker, Miasma, Pollution and Purification in early Greek Religion, Oxford, Clarendon Press, 1983 [1996] ; A. Bendlin, « Purity and Pollution », dans D. Ogden (éd.), A Companion to Greek Religion, Oxford, Blackwell, 2007, p. 178-189.
3 Antiphon, Sur le meurtre d’Hérode, V, 82 (trad. L. Gernet, CUF, légèrement modifiée).
4 Dans un règlement de Cos daté du ive siècle av. J.-C. (IG XII, 4, 1, 274-8), les étapes réglementées du choix de bœufs destinés à être sacrifiés à Hestia et Zeus montrent bien cette attention portée à la victime sacrifiée.
5 Sur les interdits liés à l’impureté corporelle, M. Augier, « Le corps et ses souillures dans les pratiques religieuses en Grèce ancienne », dans P. Guisard, C. Laizé (dir.), Le corps, Paris, Ellipses, 2015, p. 570-598.
6 Pour ce type d’interdits, on pourra se reporter par exemple aux règlements suivants : SEG 11-12, 1112 et 1258 ; ID 2305 ; IG XII, 1, 677 ; IG, V, 2, 514 ; SEG 4, 681… Pour une liste plus exhaustive, T. Wächter, op. cit., p. 15-24. Sur cette question, R. Parker, op. cit., p. 144 et suiv.
7 Sur cette question, B. Eck, op. cit. On pourra aussi se reporter à T. Wächter, op. cit., p. 39-43 ; L. Moulinier, op. cit., p. 176-198 ; R. Parker, op. cit., p. 104-143.
8 Les prescriptions de ce type sont assez nombreuses, voici quelques exemples de règlements : IG XII, 5, 593 ; IG XII, 4, 1, 72 ; IG XII suppl., n° 126 ; IG XII, 4, 1, 356 ; IG XII, 1, 789 ; LSS 91 ; IG II2 1365… À ce sujet, on peut lire R. Parker, op. cit., p. 32-73 ; T. Wächter, op. cit., p. 43-63 ; voir aussi A. Kavoulaki, « Crossing Communal Space : The Classical Ekphora, “Public” and “Private” », dans V. Dasen, M. Piérart (éd.), Les cadres « privés » et « publics » dans la religion grecque antique, Liège, Kernos, suppl. 15, 2005, p. 129-145. Se reporter également à L. Moulinier, op. cit., p. 205-212 ; C. Sourvinou-Inwood, « To Die and Enter the House of Hades : Homer, Before and After », dans J. Whaley (éd.), Mirrors of Mortality, Londres, Routledge, 1981, p. 38-40. Voir aussi R. Garland, The Greek Way of Death, New York, Cornell University Press, 2001, p. 39-47 ; F. Frisone, Leggi e regolamenti funerari nel mondo greco I. Le fonti epigrafiche, Galatina, Congedo Editore, 2000.
9 Pour la souillure découlant d’un accouchement ou d’un avortement : IG V, 2, 514 ; SEG 28, 421 ; IG XII, 4, 1, 349 ; ID 2530 ; SEG 8, 639 ; IG II2 1365 ; IG XII, 1, 789… Pour des références plus exhaustives, se reporter à T. Wächter, op. cit., p. 25-36 ou L. Moulinier, op. cit., p. 66-71. R. Parker, op. cit., p. 32-73, évoque aussi cette cause de souillure. Se reporter aussi à V. Mehl, « Le temps venu de la maternité », dans L. Bodiou, V. Mehl (éd.), La religion des femmes en Grèce ancienne, Mythes, Cultes et Sociétés, Rennes, PUR, 2009, p. 193-206.
10 SEG 28, 421 ; IG XII suppl., n° 126 ; IG XII, 4, 1, 349 ; ID 2530 ; ID 2367 ; ID 2529 ; SEG 8, 639 ; REG 59/60, p. 338, n° 157 ; SEG 4, 681… R. Parker, op. cit., p. 74- 103 ; L. Moulinier, op. cit., p. 198-205 ; E. Eidinow, « Sex, Religion, and the Law », dans M. Golden, P. Toohey (éd.), A Cultural History of Sexuality, in the Classical Word, Oxford-New York, Berg, 2011, p. 98-99.
11 Certains règlements rappellent ainsi qu’ils s’appuient sur des pratiques ou des lois plus anciennes (IG XII, 4, 1, 72 ; IG II2 1283 et BCH, XII, 1889, p. 459 et suiv). Les prescriptions cathartiques pour entrer dans le sanctuaire de Zeus Kynthios et Athéna Kynthia à Délos ont ainsi été regravées à la fin du iie siècle av. J.-C. car la stèle avait été brisée (ID 2529).
12 Sur ces prescriptions particulières, T. Wächter, op. cit., p. 36-39 ; R. Parker, op. cit., p. 100-103. L. Moulinier, op. cit., p. 70 admet que « la femme grecque est pure à l’époque classique : elle n’est impure ni quand elle a ses règles, […] ni si elle est enceinte ».
13 SEG 28, 421 (Mégalopolis, vers 200 av. J.-C.) ; J.-C. Delcourt, A. Tziaphallias, « Un règlement religieux de la région de Larissa : cultes grecs et “orientaux” », Kernos, 28, 2015, p. 13-51 (Larissa, iie siècle av. J.-C.) ; ID 2530 (Délos, iie siècle av. J.-C.) ; SEG 8, 639 (Ptolémaïs, ier siècle av. J.-C.) ; IG II2 1365 (Sounion, iie siècle apr. J.-C.) et LSS 91 (Lindos, Rhodes, iiie siècle apr. J.-C.).
14 Il s’agit du vocabulaire le plus fréquemment utilisé.
15 Ce n’est pas la seule manière de désigner les pratiques sexuelles, mais c’est la plus fréquente. On trouve aussi des expressions telles que τὰ ἀφροδίσια (SEG 28, 421 et LSS 108) et ἡ συνουσία (IG XII, 1, 789 ; LSS 91).
16 Nous constatons que ce vocabulaire correspond aux termes variés employés généralement pour les règles dans les autres sources. Sur le nom des règles : L. Bodiou, « De l’utilité du ventre des femmes. Lectures médicales du corps féminin », dans F. Prost, J. Wilgaux (éd.), Penser et représenter le corps dans l’Antiquité, Rennes, PUR, 2006, p. 155 ; D. Gourevitch, « La lune et les règles des femmes », dans A. Moreau, J.-C. Turpin (éd.), Les Astres, actes du colloque international de Montpellier, 23-25 septembre 1995, t. 2, Montpellier, Publications de l’université Paul Valéry, Montpellier, 1996, p. 87-88. Cette dernière rappelle que les règles sont nommées « selon trois types de référence : la féminité, la purification, le mois lunaire », op. cit., p. 87.
17 SEG 28, 421.
18 J.-C. Delcourt, A. Tziaphallias, op. cit., p. 13-51.
19 L’accouchement, l’avortement et les relations sexuelles sont mentionnés dans le même paragraphe.
20 ID 2530.
21 IG II2 1365.
22 SEG 8, 639.
23 L’emploi de ce terme est également à mettre en relation avec le lien fait par les Anciens entre les règles et la lune : la fréquence des règles est calquée sur le mois lunaire. Sur cette question, L.-A. Dean-Jones, « Menstrual Bleeding According to the Hippocratics and Aristotle », TAPhA, 119, 1989, p. 179-194 ; C. Préaux, La lune dans la pensée grecque, Bruxelles, Palais des Académies, 1973, p. 88 et suiv. ; L.-A. Dean-Jones, Women’s Bodies in Classical Greek Science, Oxford, Clarendon Press, 1996, p. 94-101 ; D. Gourevitch, op. cit., p. 85-99.
24 LSS 91.
25 Le règlement évoque déjà l’allaitement, les armes et les vêtements, les funérailles, l’accouchement, l’avortement et les relations sexuelles.
26 IG II2 1365 : Xanthos le Lycien a fondé un éranos et établi un culte en l’honneur de Mèn Tyran. Pour le règlement de Larissa, J.-C. Delcourt et A. Tziaphallias, op. cit., p. 45-46, penchent également pour une fondation, même si le responsable de l’inscription n’est pas connu.
27 Les chercheurs ont assez souvent constaté l’absence de tabou lié aux règles dans le monde grec ou du moins son apparition récente. Sur cette question : L.-A. Dean-Jones, op. cit., 1996, p. 226-232 et 236-251 ; R. Parker, op. cit., p. 100-103.
28 SEG 28, 421 (Mégalopolis, vers 200 av. J.-C.), J.-C. Delcourt, A. Tziaphallias, op. cit., p. 13-51 (Larissa, iie siècle av. J.-C.) et IG II2 1365 (Sounion, iie siècle apr. J.-C.).
29 ID 2530 (Délos, iie siècle av. J.-C.) et LSS 91 (Lindos, Rhodes, iiie siècle apr. J.-C.).
30 SEG 8, 639 (Ptolémaïs, ier siècle av. J.-C.).
31 SEG 28, 421.
32 SEG 8, 639.
33 ID 2530.
34 J.-C. Delcourt, A. Tziaphallias, op. cit., p. 13-51 ; ce même règlement évoque en outre plusieurs divinités non grecques, notamment les couples Alaia/ Lillaia et Adara/ Lilla. Sur le culte de Mèn, G. Labarre, Le dieu Mèn et son sanctuaire à Antioche de Pisidie, Bruxelles, E.M.E., 2010, p. 32-61. Les origines de ce culte y sont discutées aux pages 61-69 ; selon Guy Labarre, c’est un dieu originaire d’Asie Mineure. Son apparence phrygienne s’expliquerait par son introduction en Attique, les premières représentations anthropomorphes seraient issues du contact des Grecs qui lui auraient donné cette apparence pour montrer son origine indigène.
35 IG II2 1365.
36 LSS 91.
37 Nous pouvons y lire : « [a]po pantos enagous, anagnou, athesmou, mê to [sô]ma monon alla kai tên psukhên kekatharmenou[s] ». « Se tenir éloigné de toute personne maudite, impure, criminelle, en ayant non seulement le corps, mais aussi l’âme purifiés. »
38 Sept jours à Mégalopolis (SEG 28, 421), à Larissa (J.-C. Delcourt, A. Tziaphallias, op. cit., p. 13-51), à Ptolémaïs (SEG 8, 639) et à Sounion (IG II2 1365) ; neuf jours à Délos (ID 2530). Le nombre de jours manque à Lindos (LSS 91).
39 IG II2 1365.
40 L’interdit pour la femme qui a avorté n’est pas évoqué dans le règlement de Lindos (LSS 91) et on demande à la femme d’attendre 44 jours dans celui de Mégalopolis (SEG 28, 421).
41 SEG 28, 421.
42 J.-C. Delcourt, A. Tziaphallias, op. cit., p. 13-51.
43 ID 2530.
44 LSS 115 ; SEG 28, 421 ; IG XII suppl., n° 126 ; ID 2367 ; ID 2529 ; LSAM 51.
45 SEG 8, 639.
46 IG II2 1365.
47 LSS 91.
48 Sur ce règlement, M. Augier, « La souillure et le genre dans le monde méditerranéen antique », Ktèma, 2016, p. 281-290.
49 Sur le silence des sources, L.-A. Dean-Jones, op. cit., 1996, p. 226-232 et R. Parker, , op. cit., p. 100-103.
50 Sur la question du tabou et des interdits rituels, M. Douglas, De la souillure, Essai sur les notions de pollution et de tabou, La Découverte, Paris, (réédition) 2001.
51 Chez Plutarque, Propos de table, VII, 2, 2, 700e, le sang menstruel est utilisé comme un médicament. Le pouvoir maléfique des règles est évoqué au contraire dans Pline, Histoire naturelle, XXVIII, 77-86 : il est fatal aux hommes en cas de coït avec une femme menstruée (ce qui est contradictoire avec certains remèdes des traités médicaux grecs), attaque les récoltes et les plantes (XVII, 266), ternit les couleurs et les miroirs, fait avorter les femmes enceintes ; mais les règles ont aussi dans ce passage des vertus médicinales. Sur la destruction de plantes à cause des règles, cf. aussi Élien, De la nature des animaux, VI, 36 ou Columelle, XI, 3, 50 (en XI, 3, 64, la femme menstruée tue les chenilles). Sur l’interdiction de coucher avec une femme menstruée : Achille Tatius, Leucippe et Clitophon, IV, 7, 7. Le passage d’Hésiode, Les Travaux et les Jours, 753-755 affirmant qu’il est dangereux de se baigner dans la même eau qu’une femme ne renvoie pas forcément à la femme en période de menstruation.
52 F. Sokolowski, Lois sacrées des cités grecques, Paris, De Boccard, 1969, n° 99.
53 IG XII 5, 646.
54 Sur le sang menstruel comme purgation du corps dans les traités hippocratiques et chez Aristote, se reporter à L. Bodiou, op. cit., p. 155 ; L.-A. Dean-Jones, op. cit., 1996, p. 136-146 ; H. King, Hippocrates’Woman, Reading the female body in Ancient Greece, Londres-New York, Routledge, 1998, p. 75-98.
55 Sur la nature du sang menstruel dans les traités hippocratiques et chez Aristote, L.-A. Dean-Jones, op. cit., 1989, p. 177-191.
56 Aristote, Histoire des animaux 582a10, 34, b20-25 ; 634b12 ; 635a8 ; 636a39 ; Parties des Animaux, 648a31 ; Génération des animaux, 739a27, 751a1. Ce terme n’est employé qu’une seule fois chez Hippocrate, Nature de la femme, LVII, 1.
57 Aristote, Histoire des animaux, 638b17. Ce terme est employé de manière plus récurrente dans Hippocrate, Nature de la femme : II, 3 ; VII, 1 ; VII, 3-4 ; IX, 1-2 ; XIII, 4 ; XVI, 3 ; XVII, 2 ; XVIII, 1, 6 ; XXII, 1 ; XXXII, 2, 11, 15, 17, 23, 37, 95 ; XXXV, 1 ; XXXVI, 1 ; XXXVII, 1 ; XXXVIII, 1 ; XXXIX, 1 ; XL, 1 ; XLI, 1 ; XLV, 1 ; XLVI, 1 ; LIX, 1, LXXI, 1 ; LXXII, 1 ; LXXIV, 1 ; LXXVII, 1.
58 Aristote, Histoire des animaux, 518a34 ; 521a26, 30 ; 572b29-573a23 ; 574a31 ; 581b1, 5, 32 ; 582a34-b13 ; 585a36-b5 ; 634a12-18, 33 ; 638b26 ; Parties des animaux, 689a11, 14, 15 ; Petits traités d’histoire naturelle, 459b28 ; Génération des animaux, 71b5 ; 726a29-30, b30-729a33 ; 737a28 ; 738a9-b9 ; 739a8, b10, 24-26 ; 746b28 ; 747a2 ; 748a20, b21, 23 ; 750b5, 12 ; 764a5 ; 765b20 ; 767a1-3 ; 774a1-3 ; 776b27. C’est aussi un terme utilisé chez Hippocrate, Nature de la femme, XIII, 2 ; LIII, 1 ; CVI, 1-2 ; CIX, 20, 27.
59 Aristote, Histoire des animaux, 572b29-573a23 ; 578a3 ; 582b1, 7 ; 583a3, 26, 29 ; 584a8 ; 588a1 ; 635a33 ; Génération des animaux, 727b22, 24 ; 728b3 ; 739b4 ; 746b30 ; 773b31-32 ; 774a22, 26, 28 ; 775a37, b5-11 ; 775a11 ; 777a13. La même notion de purification par les règles se retrouve chez Hippocrate, Nature de la femme, VIII, 5 ; CVIII, 1 ; CIX, 1, 13. Dans ce dernier chapitre, des purgatifs (kathartêria) sont indiqués si les règles n’arrivent pas.
60 Aristote, Histoire des animaux, 581a29-582a2 (trad. P. Louis, CUF).
61 Aristote, Parties des animaux, 689a11-17 (trad. P. Louis, CUF).
62 Aristote, Génération des animaux, 727b-728a et 738a-b (trad. P. Louis, CUF).
63 Aristote, Génération des animaux, 728a26-29 (trad. P. Louis, CUF).
64 Τὸ γὰρ θῆλυ ὥσπερ ἄρρεν ἐστὶ πεπηρωμένον καὶ τὰ καταμήνια σπέρμα, οὐ καθαρὸν δέ· ἓν γὰρ οὐκ ἔχει μόνον· τὴν τῆς ψυχῆς ἀρχήν. « En effet, la femelle est comme un mâle mutilé, et les règles sont une semence, mais qui n’est pas pure : une seule chose lui manque, le principe de l’âme », Aristote, Génération des animaux, 737a27-30 (trad. P. Louis, CUF).
65 Aristote, Parties des animaux, 582b5-9 (trad. P. Louis, CUF). En 581b2, Aristote compare le sang menstruel à celui d’un animal qu’on vient d’égorger.
66 Sur le rapport entre les règles et les maladies des femmes, notamment dans les traités hippocratiques, L. Bodiou, op. cit., p. 153-166 ; L.-A. Dean-Jones, op. cit., 1996, p. 125-146.
67 Sur la souillure résultant de la maladie, R. Parker, op. cit., p. 207-256. T. Wächter, op. cit., fait aussi un recensement des sources aux pages 39 à 42.
68 Il serait intéressant de faire la même étude concernant l’allaitement, qui est également une prescription assez marginale. Elle est présente dans trois règlements, dont deux qui évoquent justement les menstruations : SEG 8, 639 (Ptolémaïs, ier siècle av. J.-C., culte d’Asclépios) et F. Sokolowski, op. cit., n° 91 (Lindos, Rhodes, iiie siècle apr. J.-C., culte d’Athéna). Cet interdit est également évoqué dans un règlement plus ancien (IG V, 2, 514, iiie siècle av. J.-C.), règlement relatif aux mystères de Despoina : il précise qu’il est interdit d’allaiter dans le sanctuaire. Le lien entre allaitement et règles pouvait aisément s’expliquer d’un point de vue grec, puisque dans les traités médicaux, on donne généralement au lait et au sang menstruel la même origine. Sur le lait maternel et le sang menstruel : L. Bodiou, op. cit., p. 165 ; S. D’Onofrio, Les fluides d’Aristote. Lait, sang, sperme dans l’Italie du Sud, Paris, Les Belles Lettres, 2014.
69 IG II2 1365.
70 Il s’agit d’une association d’aide mutuelle pour faciliter l’affranchissement.
71 F. Sokolowski, op. cit., n° 91.
72 Sur l’origine « orientale » des prescriptions moralisantes du règlement de Lindos, F. Sokolowski, op. cit., n° 91, p. 161.
73 Goerg Petzl a rassemblé dans un volume 124 de ces stèles de confession découvertes en Anatolie : G. Petzl, Die Beichtinschriften Westkleinasiens, Epigraphica Anatolica. 22, Bonn, Habelt, 1994.
74 SEG 28, 421.
75 ID 2530.
76 J.-C. Delcourt, A. Tziaphallias, op. cit., p. 13-51.
77 IG II2 1365.
78 SEG 8, 639.
79 F. Sokolowski, op. cit., n° 91.
80 Respectivement SEG 28, 421 et SEG 8, 639.
81 Françoise Dunand évoque cette possibilité dans F. Dunand, Le culte d’Isis dans le bassin oriental de la Méditerranée, tome 2, Leyde, Brill, 1973, p. 17 : « On ne peut donc, semble-t-il, trancher définitivement la question de la nature du culte à Athènes à l’époque hellénistique : clergé grec, au moins en partie, rites grecs très certainement ; mais il n’est pas exclu qu’on y ait introduit des pratiques en vigueur dans les sanctuaires égyptiens. »
82 ID 2530 (Délos, iie siècle av. J.-C.).
83 P. Bruneau, Recherches sur les cultes de Délos à l’époque hellénistique et à l’époque impériale, Paris, De Boccard, 1970, p. 457 et suiv.
84 J.-C. Delcourt, A. Tziaphallias, op. cit., p. 13-51.
85 Le règlement demande notamment aux mystes de faire une quête et de se raser (une obligation que l’ont retrouve en Égypte et au Proche-Orient) (J.-C. Delcourt, A. Tziaphallias, op. cit., p. 44-45).
86 Sur cette divinité : P. Perdrizet, « Mên », BCH, 20, 1896, p. 55-106, plus récemment, G. Labarre, op. cit.
87 IG II2 1365 (Sounion, iie siècle apr. J.-C.).
88 Sur le lien entre le nom des règles et le mois lunaire : L.-A. Dean-Jones, op. cit., 1989, p. 185-187 ; D. Gourevitch, op. cit., p. 87-88. Voir Aristote, Histoire des animaux, 582a-b et Génération des animaux, 777b.
89 Sur l’influence de la lune sur les règles : L.-A. Dean-Jones, op. cit., 1989, p. 187-191 ; C. Préaux, op. cit., p. 88 et suiv. ; L.-A. Dean-Jones, op. cit., 1996, p. 95-101 ; D. Gourevitch, op. cit., p. 88-99. Se reporter par exemple à Aristote, Histoire des animaux, 582a-b et Génération des animaux, 738a et 767a ; Hippocrate, Du fœtus de sept mois, 9.
90 F. Sokolowski, op. cit., n° 91.
91 F. Dunand, op. cit., p. 18.
92 Sur le tabou lié aux règles dans d’autres cultures, on pourra se reporter à M. Douglas, op. cit. ; L.-A. Dean-Jones, op. cit., 1996, p. 232-251.
93 P. J. Frandsen, « The menstrual taboo in ancient Egypt », Journal of Near Eastern Studies, 66, 2007, p. 81-105.
94 F. Colin, « Un espace réservé aux femmes dans l’habitat de l’Égypte hellénistique d’après les papyrus grecs et démotiques », Atti del XXII Congresso Internationale di Papirologia, firenze, 1998, florence, 2001, p. 259-68.
95 Quelques exemples sont donnés en provenance du temple d’Edfou en Haute Égypte, décoré sous Ptolémée IV Philopatôr à la fin du iiie siècle av. J.-C. ; deux termes sont employés dans ces prescriptions réglementant la participation au culte d’Horus ou aux cultes d’Osiris, Horus et Isis : l’un désigne une femme qui saigne, peut-être suite à une fausse couche, l’autre les règles (Edfou I 342. 2-3 ; Edfou I 341.7 ; Edfou I 332. 16-17).
96 Se reporter à Lévitique 15. 19-30. Le passage précise que la femme reste impure sept jours après ses règles ; elle contamine aussi bien ceux qui la touchent que les lieux où elles se trouvent et les objets ou vêtements qui seront en contact avec elle.
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