1Édouard Lecanuet (1853-1916), dans le premier tome paru en 1907 de son histoire de L’Église de France sous la III^e République qui porte sur les années 1870-1878, écrivait à propos de la parution en 1874 de l’ouvrage de M^gr Gay, De la vie et des vertus chrétiennes considérées dans l’état religieux, qu’elle avait été « un événement dans le monde catholique » et que son auteur était « le plus grand mystique du xix^e siècle1 ». Dans un autre volume, il le présente comme le grand « docteur de la vie spirituelle en France » sous le pontificat de Léon XIII (1878-1903)2. On devine, derrière ces jugements flatteurs, l’influence de son ami philosophe et confrère à l’Oratoire Lucien Laberthonnière (1860-1932) qui avait publié en 1899, à l’occasion de la parution de la correspondance de M^gr Gay, un article intitulé : « Un mystique au xix^e siècle », repris dans ses Essais de philosophie religieuse en 19033. Il y soulignait l’intérêt exceptionnel de la correspondance et de l’œuvre spirituelle d’un auteur qui appartenait selon lui à « la famille des grands mystiques chrétiens4 ». Comme ni Lecanuet ni Laberthonnière ne faisaient partie du même « camp », ecclésialement parlant, que M^gr Gay, leur jugement n’en a que plus de valeur. Il n’en reste pas moins étonnant tant cet auteur est oublié aujourd’hui et le xix^e siècle, considéré généralement comme ayant été fort peu « mystique5 », quand bien même « le plus grand mystique » d’un siècle qui l’aurait été peu pourrait rester, somme toute, une figure assez modeste.

2C’est assez dire en tout cas l’importance du personnage et de son œuvre dans l’histoire de la spiritualité au xix^e siècle que ce colloque nous invite à redécouvrir. Il a suscité, jusqu’au début des années 1960, un nombre assez remarquable de travaux et d’études6 qui contrastent avec l’oubli à peu près total dans lequel il est tombé depuis, en même temps, il est vrai, que la plupart des auteurs spirituels du xix^e siècle depuis le concile Vatican II. De ce grand naufrage n’émerge pratiquement plus aujourd’hui que la seule figure tardive de Thérèse de Lisieux, qui continue de susciter ferveurs et recherches, au risque d’accréditer par défaut l’idée que l’Histoire d’une âme (1898) représenterait une sorte d’an I isolé de la modernité spirituelle que n’aurait précédé aucun mouvement digne d’être signalé depuis le début du siècle, voire depuis la « déroute des mystiques7 » à la fin du xvii^e siècle.

Deux remarques de méthode préliminaires

3Avant d’aller plus loin, je voudrais faire brièvement deux remarques de méthode sur les problèmes que pose à l’historien l’étude de ce genre d’ouvrages et, plus généralement, l’histoire non spirituelle de la spiritualité8, dont on sait qu’elle doit être telle si elle veut pouvoir s’insérer dans l’histoire générale de la période.

4La première difficulté, qui pourra paraître secondaire mais qui, en pratique, ne l’est pas du tout, est ce qu’il faut bien appeler l’épreuve que constitue, pour un lecteur contemporain, la lecture d’un tel ouvrage, avec ses quelque 1200 pages d’une prose certes élégante mais vieillie, et souvent lénitive. De la vie et des vertus chrétiennes est, de ce point de vue, une lecture beaucoup moins vivante que la correspondance de M^gr Gay, qui a pourtant été largement caviardée pour en ôter les personnalités et les passages trop intimes9, comme il était fréquent de le faire au xix^e siècle. J’y insiste un peu parce que c’est sans doute l’une des raisons pour lesquelles on étudie si peu désormais ce genre d’ouvrages, en dépit de leur intérêt bien réel pour l’histoire religieuse et générale du temps. Le risque, dans ces conditions, est de pratiquer une lecture trop sélective et actualisante du texte, à la recherche de ce qui en lui « parle » encore et pourrait être « sauvé », quitte à laisser tomber dans l’opération, sans toujours s’en rendre compte, ce qui était peut-être l’essentiel aux yeux des contemporains. Du moins est-ce un risque pour l’historien, qui est tenu de respecter autant que possible le ton et les proportions d’époque, sinon forcément pour le théologien, à qui ce travail d’actualisation ne pose pas les mêmes problèmes.

5Une autre difficulté récurrente de ce type de travaux tient à la difficile contextualisation et à l’historicité problématique de ce genre d’ouvrages. Il est difficile de les rapatrier dans l’histoire générale de la période parce qu’ils paraissent étrangement « hors sol » et que, se référant à des sources nombreuses d’époques diverses, ils se présentent, le plus souvent, comme des synthèses du christianisme à travers les âges dont la contemporanéité – la « dixneuviémité » en l’occurrence10 – est rien moins qu’évidente. Pour ne prendre qu’un exemple : Jean-Jacques Olier, en son temps, avait déjà publié une Introduction à la vie et aux vertus chrétiennes, toujours rééditée au xix^e siècle, à laquelle il serait intéressant de comparer méthodiquement celle de Gay. Un dialogue au sommet se poursuit ainsi à travers les siècles dans lequel Duns Scot, Fénelon, François de Sales ou M^gr Gay sont de plain-pied et, peu ou prou, des contemporains, qui pose des problèmes à l’historien. Face à cette intertextualité foisonnante, il ne peut remettre de l’ordre chronologique dans l’ensemble qu’au prix d’un effort d’érudition considérable dont il n’a pas toujours les moyens et dont la rentabilité peut paraître problématique. D’où la nécessité, a minima, d’être très attentif dans le texte aux auteurs, valeurs et événements contemporains auxquels il est fait allusion et qui sont susceptibles de mettre sur la piste d’une interprétation véritablement historienne.

Le personnage

6Sur M^gr Gay lui-même, on se contentera de renvoyer à la biographie de référence du P. du Boisrouvray11, même si elle est un peu ancienne, et de signaler trois points qui paraissent importants pour bien comprendre le personnage et son ouvrage.

7Le premier est qu’il s’agit d’un converti des années 1830, venu d’une famille de la haute bourgeoisie parisienne, de tendance libérale, où la religion relevait surtout, semble-t-il, des convenances sociales. Passé par le collège puis lycée Saint-Louis à Paris, marqué par l’anticléricalisme et l’antijésuitisme de la période, imprégné de romantisme, profondément mélomane et musicien lui-même, il s’est converti en 1836 sous l’influence de Lacordaire, puis du père de Ravignan, donc sous des auspices « libérales ». Il a ensuite converti ses parents, comme le fit dans les mêmes années Alphonse Gratry, de dix ans son aîné. Cet événement intime décisif, qui l’a conduit, à partir de 1839, à entamer des études ecclésiastiques puis à être ordonné prêtre en mai 1845, s’inscrit à l’intérieur d’un mouvement de retour à la religion de toute une partie de l’ancienne bourgeoisie libérale qui a marqué les années 1830-1840 et qui reste en partie à étudier.

8Le deuxième point est que cet intransigeant, qui fut le bras droit de M^gr Pie dans le diocèse de Poitiers de 1857 à la mort de ce dernier en 1880 et qui a participé comme théologien au concile du Vatican en 1870, est ce qu’on pourrait appeler un ancien libéral retourné, devenu très hostile à ses anciennes tendances. Elles étaient considérées par lui désormais comme un danger pire que le socialisme, d’autant plus sournois qu’il se présentait généralement sous les apparences du bon sens et de la raison. Cette rupture a été relativement tardive puisqu’en 1848 encore, il soutenait l’Ėre nouvelle de l’abbé Maret et Frédéric Ozanam, et elle a été favorisée par la vie communautaire qu’il a menée à Paris, rue Cassette, entre 1848 et 1852, avec certains de ses confrères, notamment Gaston de Ségur12. En 1874, année de la publication de l’ouvrage qui nous intéresse, il écrit à Louis Veuillot : « Depuis tant d’années que je lis ce cher Univers dont vous êtes l’âme, Dieu seul sait le bien que vous m’avez fait, le soutien, la consolation, les saintes joies que m’ont souvent apportés vos paroles13… » Le tandem exceptionnel qu’il a formé avec M^gr Pie, considéré à l’époque comme un des plus grands théologiens français, mériterait d’être étudié de plus près, même s’il ne le cite jamais dans cet ouvrage (mais il est vrai qu’il cite très peu d’auteurs contemporains)14.

9Le livre se présente enfin comme « le fruit d’un long ministère15 » de direction spirituelle, du « devoir » et de l’« expérience », dont témoignent, par ailleurs, les cinq volumes de ses Lettres de direction spirituelle. Parmi les religieuses dont il a été amené à s’occuper, les carmélites occupent la première place, notamment celles de Limoges, du Dorat, de Poitiers et de Niort. On pourrait se poser la question de savoir ce qu’elles lui ont appris en matière psychologique et spirituelle, d’autant que certaines de ces femmes étaient de fortes personnalités et sont elles-mêmes à l’origine de toute une littérature spirituelle, restée le plus souvent inédite, dont Dominique-Marie Dauzet a rappelé récemment l’intérêt16.

Traits généraux de l’ouvrage

10Si l’on en vient maintenant au livre lui-même, on peut faire, en première analyse, trois remarques générales.

11La première est qu’il a rencontré un succès immédiat et important, qui s’est prolongé au moins jusque dans l’entre-deux-guerres. Pas moins de dix mille exemplaires s’en sont écoulés en moins de dix-huit mois en 1874-1875. Le succès a été durable puisqu’en 1936 encore paraît une 26^e édition. Si l’on table, d’après les calculs de Claude Savart pour la période antérieure, sur un tirage moyen de 3000 à 3500 exemplaires par édition, cela pourrait faire une diffusion totale de 60000 à 70000 exemplaires, auxquels il faudrait ajouter, pour être complet, les chapitres tirés à part, les abrégés, les anthologies et les extraits repris dans la presse confessionnelle. Je pense, par exemple, à un texte célèbre sur le purgatoire qui se trouve à la fin de l’ouvrage17 et qui était régulièrement publié dans les bulletins d’œuvres du purgatoire de la fin du xix^e et du début du xx^e siècle18.

12Succès remarquable donc, pour un ouvrage de cette nature et d’une lecture difficile. Pour trouver l’équivalent dans l’histoire de la spiritualité au xix^e siècle, sans doute faudrait-il remonter vingt ans en arrière, à la traduction française en 1854 du Tout pour Jésus du père Faber19, paru en anglais l’année précédente. Converti du protestantisme en 1845, cet oratorien britannique, très apprécié du pape Pie ix, fut l’un des grands maîtres spirituels des années 1850-186020. De façon significative, il est l’auteur contemporain le plus cité par M^gr Gay.

13L’ouvrage, dont la première mouture date de 1849, est né en partie de conférences et de retraites données à des religieuses, notamment des carmélites, même s’il s’adressait aussi aux membres des congrégations actives. Dans sa préface cependant, M^gr Gay précise bien que la vocation religieuse, si éminente soit-elle, n’est pas d’une espèce différente de la vocation commune du chrétien, le christianisme en son fond, selon la formule paulinienne, ne connaissant ni homme ni femme, ni juif ni païen. Cette façon de s’adresser à tous ceux qui avaient à cœur de vivre intensément leur foi, quels que soient leur état de vie et leur vocation, mérite d’être soulignée parce qu’elle n’était pas fréquente à l’époque. L’ouvrage s’adressait aussi aux prêtres chargés de direction spirituelle (d’où les citations en latin dans les notes) et aux « personnes pieuses du monde ».

14Il relevait enfin, pour les contemporains, du genre de la théologie dite « ascétique », parfois qualifiée aussi de « spirituelle », « pratique » ou « mystique », sans qu’on fasse toujours bien la différence entre ces différentes appellations. Dans une lettre de novembre 1874, M^gr Mermillod, vicaire apostolique de Genève, disait de M^gr Gay qu’avec le père Faber, il avait « relevé [c’est moi qui souligne] la théologie ascétique21 » ; sousentendu : de l’oubli ou du dédain relatif dans lesquels elle était tombée depuis la condamnation du quiétisme et la « déroute des mystiques » de la fin du xvii^e siècle. Étape significative dans la chronologie du phénomène, souvent perdue de vue dans les études sur le sujet.

15Il faut donc nuancer l’idée courante selon laquelle le xix^e siècle aurait été un siècle exclusivement « ascétique » qui n’aurait redécouvert la « mystique » que dans ses toutes dernières années avec, dit-on généralement, la parution en 1896 du livre de M^gr Saudreau, Les degrés de la vie spirituelle, ou l’Histoire d’une âme de Thérèse de Lisieux en 1898. Tout dépend un peu en fait de ce qu’on entend par « mystique ». Indépendamment du large succès à l’époque des formes de spiritualité réparatrices ou victimales, et du rôle potentiellement compensateur joué par la multiplication des dévotions particulières, il faut être attentif dans ce domaine aux évolutions qui se sont produites dans la seconde moitié du xix^e siècle, en particulier dans les années 1870. Elles ont le « malheur », historiographiquement parlant, de se situer dans un angle mort de nos études entre le grand livre de Claude Savart sur le livre religieux au xix^e siècle d’une part, qui porte surtout sur la spiritualité du Second Empire, et les travaux contemporains sur Thérèse de Lisieux, notamment de Claude Langlois et Antoinette Guise. Pour ne donner que deux points de repère susceptibles d’en marquer l’importance : au milieu des années 1870, on assiste d’une part à la publication du best-seller de M^gr Gay, de l’autre au début de la diffusion massive de L’Année liturgique de dom Guéranger, même si l’ouvrage lui-même date des années 1841-1866.

Les grandes thèses

16Le livre est difficile à résumer et se présente comme un « itinéraire de l’âme à Dieu » en dix-sept étapes et autant de chapitres, qui ont parfois été publiés séparément. Ce genre d’ouvrages se lisait rarement d’une traite, comme on est malheureusement obligé de le faire pour préparer une communication de colloque, mais plutôt par passages et morceaux en vue de nourrir une méditation personnelle adaptée au temps libre fractionné laissé par le quotidien des couvents et de la vie civile (d’où l’importance de la table analytique très précise qui le rendait propre à cet usage). On peut néanmoins signaler plusieurs points saillants.

17Le premier est qu’il y est beaucoup question de la paix et de l’union dans les communautés religieuses, dont on devine qu’elles n’avaient rien d’évident. Le prouverait a contrario, au besoin, l’échec de la plupart des essais de vie communautaire contemporains tentés par les socialistes utopiques. Les couvents, écrit M^gr Gay, sont des « écoles de perfection » mais… ils ne sont pas « peuplés d’anges22 ». Non seulement la distance au monde et l’intensité partagée des préoccupations spirituelles n’amortissent pas les tensions inhérentes à la vie collective, mais elles auraient plutôt tendance à les aggraver. Il décrit ainsi les couvents comme des lieux d’intensification de la « puissance affective » où les sentiments, d’affection comme d’aversion, prennent d’autant plus d’ampleur que la vie spirituelle met davantage « les âmes à vif », sans parler, plus prosaïquement, des effets de la clôture dans un milieu restreint.

18D’où la nécessité de se supporter mutuellement et, autant que possible, de s’estimer, mais aussi le rôle fondamental de l’obéissance. Toute une mystique de l’obéissance se déploie ainsi dans ces pages qui rend à distance un son parfois un peu inquiétant et qui ne recule pas devant les analogies les plus hardies. L’élection des supérieurs, par exemple, est comparée à la consécration eucharistique et elle est censée équivaloir à la présence réelle de Dieu dans les communautés. « [Dieu], écrit-il, vous a fait dans chacun de vos supérieurs une sorte d’Eucharistie parlante23 », point qu’il pouvait être nécessaire de rappeler quand la supérieure était jeune ou qu’elle avait parmi ses subordonnées d’anciennes supérieures. Il déplore que la crise contemporaine de l’autorité, sensible dans le domaine politique et éducatif, se fasse sentir également dans les couvents et impose certaines prudences : « Sous peine de tourner à scandale, l’autorité est forcée d’être timide, et il faut maintenant opérer dans les âmes avec ces précautions, ces ménagements, ces craintes qu’on voit aux ouvriers occupés à consolider une maison qui menace ruine24. »

19Plus original, le thème récurrent de la liberté paradoxale des religieuses et du chrétien. Le christianisme n’est certes pas « une pure proposition faite par Dieu à ses créatures, ou une affaire de sentiment pouvant intéresser le cœur, mais n’atteignant point la conscience25 », comme l’imaginent à tort les modernes. Mais il ne se réduit pas non plus à une simple affaire d’obéissance, de devoirs, de préceptes et de conseils. Le chrétien, les religieuses en particulier, sont « les êtres les plus libres du monde ». Il ne leur est pas demandé de renoncer aux affections légitimes, qu’elles soient familiales ou amicales, qu’ils retrouveront au ciel, purifiées mais intactes26. S’il faut éviter les amitiés particulières, qui peuvent semer le trouble dans les communautés, les grandes amitiés spirituelles sont permises, et même recommandées. Dieu ne nous a pas « créé en bloc » et il ne nous « gouverne pas non plus en bloc27 ». C’est même tout l’enjeu de la direction spirituelle que de trouver le chemin adapté à chacun.

20On pourrait s’étonner de trouver chez ces auteurs intransigeants une telle attention à la liberté intérieure du chrétien, mais ce serait confondre deux choses : la « liberté de conscience » des modernes (récusée dans son principe, sinon toujours dans ses applications, parce que considérée peu ou prou comme le droit reconnu de sortir de la « vraie » religion) et la « liberté de la conscience religieuse » (pour reprendre une expression de M^gr de Ségur28), révérée par le christianisme et servant peut-être, dans un tel contexte, d’exutoire ou de compensation au maintien de l’intransigeance dans d’autres domaines, plus politiques ou idéologiques.

21Troisième aspect notable du livre : l’image de Dieu qui s’en dégage. De façon significative, M^gr Gay parle plus de « Jésus » que de « Jésus-Christ » ou de « Notre Seigneur ». En cela, il s’inscrit dans le sillage du Tout pour Jésus du père Faber et, plus largement, du mouvement de redécouverte de l’humanité de Jésus qui s’exprime dans la période, y compris, paradoxalement, dans un ouvrage comme La vie de Jésus de Renan en 186329. M^gr Gay dit de Dieu qu’il est « plutôt père que maître pour ne pas dire plus mère que père30 ». Il ne paraît pas encourager ses dirigées à emprunter les voies de la spiritualité réparatrice et victimale fort répandue dans les couvents. Il explique que l’espérance vaut mieux que la crainte dans le rapport à Dieu parce que seule la première est une vertu théologale31. À la dignité particulière de la vocation religieuse correspondent, certes, des devoirs particuliers, mais il s’emploie à rassurer ses lectrices scrupuleuses qui seraient tentées de s’effrayer des comptes rigoureux qu’elles auront à rendre dans l’au-delà à propos des grâces qu’elles auront reçues. Il les met en garde contre « les pentes » dans la vie spirituelle, « l’abus de l’examen de conscience et la manie du retour sur soi32 ». « Le christianisme tout entier n’est que joie33 », va-t-il jusqu’à écrire, et « [l]’Église ne travaille [dès ici-bas] qu’à faire des bienheureux34 ».

22Cette image bienveillante, presque maternelle, de Dieu ne l’empêche pas de dénoncer par ailleurs le « Dieu bonasse » des modernes. Elle est liée chez lui à une thèse théologique fondamentale, qui peut paraître technique ou spéculative mais qui engage en réalité toute une conception du christianisme. Il l’emprunte au théologien franciscain du Moyen Âge Duns Scot, dont on sait qu’il fut l’un des lointains inspirateurs de la définition du dogme de l’Immaculée Conception en 1854. Pour M^gr Gay, comme pour Scot avant lui, le Verbe se serait incarné même si Adam n’avait pas péché, l’Incarnation et le péché originel ayant entre eux un rapport accidentel, et pas essentiel. « Le Christ même sans le péché eût été médiateur [de religion] ; restant d’abord cela, il sera de plus rédempteur. […] Il eût été le don de Dieu, il sera de plus son pardon. Il eût été la vie du monde, il en sera la résurrection35. »

23Cette opinion était minoritaire parmi les théologiens et elle lui a été reprochée par certains de ses lecteurs à l’époque. Il s’en est défendu en expliquant qu’il s’agissait d’une opinion libre en théologie, qu’il partageait avec Faber et qu’en tout état de cause, cette « hypothèse de l’Incarnation du Verbe indépendamment du péché » n’était pas la « base » de son ouvrage qui reposait sur le « fait » de l’Incarnation, quoi qu’on pense de ses origines. Moyennant quoi ses adversaires n’avaient probablement pas tort de penser que cette opinion théologique engageait bel et bien une interprétation globale du christianisme qui n’était pas sans conséquence sur l’intelligence du « fait » lui-même. Cette position de fond explique sans doute pourquoi la dimension réparatrice et substitutive de la vie religieuse, très répandue à l’époque, surtout dans les couvents, était si peu présente dans l’ouvrage.

Les raisons d’un succès

24Il est difficile de dire quelles ont été les raisons du succès du livre, en dehors du talent personnel de son auteur et de la densité de sa doctrine qui ont fait événement dans l’histoire spirituelle du temps. On peut tout de même se hasarder à en avancer quelques-unes.

25Il faut mentionner, en premier lieu, le nombre considérable de religieuses dans la France de l’époque, même si on a vu qu’elles n’étaient pas les seules destinataires de l’ouvrage. De 1808 à 1878, leur nombre a plus que décuplé, passant de 8000 à 128000 environ, contre 40000 à la veille de la Révolution, la croissance ayant été particulièrement forte dans les années 1850-187036. L’ouvrage a donc été publié au sommet de la vague et il en a logiquement profité. Pour évaluer son impact, il faut tenir compte par ailleurs du fait que les religieuses exerçaient dans la société du temps une influence importante sur des groupes nombreux comme les enfants du catéchisme, les malades, les vieillards, les indigents, les infirmes, etc.

26Plus largement, la période est marquée par un vrai dynamisme religieux, l’essor des pèlerinages, de la dévotion au Sacré-Cœur, à Marie, la stabilisation à un niveau relativement élevé de pratiques religieuses qui ont souvent eu tendance à augmenter sous le Second Empire, au moins dans certaines régions et certains milieux. Surtout, même si la chose est difficile à évaluer, on assiste alors à un étoffement relatif du noyau fervent du catholicisme sous l’influence conjuguée d’un taux d’encadrement ecclésiastique et religieux inégalé au xix^e siècle, d’œuvres multiples et des établissements d’enseignement secondaires privés, le tout à l’intérieur d’une mutation globale de la religion qui, comme l’a montré Philippe Boutry, de « fait de mentalité » tendait à devenir « fait d’opinion37 ».

27Un autre facteur a pu jouer, qui relève de l’histoire du livre religieux. Claude Savart a montré à quel point les ouvrages des xvii^e et xviii^e siècles occupaient une place importante dans la production du xix^e siècle. Sous le Second Empire, ils représentaient encore à peu près 40 % de l’ensemble. Que l’on pense, par exemple, à l’importance persistante, au xix^e siècle, de l’œuvre d’un Bossuet qui, pour les esprits cultivés, représentait encore soouvent le catholicisme dans son expression de référence. Or, dans les années 1870-1880, un certain nombre de classiques de la spiritualité d’époque moderne terminent leur carrière éditoriale38. Ils vont être remplacés progressivement par des auteurs du xix^e siècle moins exclusivement « ascétique », représentant un nouveau système de référence spirituelle. Déjà dans les années 1850, le succès du père Faber était lié à ce processus de remplacement, mais a fortiori celui de M^gr Gay en 187439.

28Dernier élément qui a pu jouer, même si, dans ce domaine, les faits sont difficiles à établir : le lien avec la conjoncture politique, en l’occurrence l’échec des espoirs de restauration monarchique devenu manifeste en 1873. Le 6 juillet 1874, après la publication du dernier des fameux manifestes du comte de Chambord, M^gr Gay écrit à sa sœur Céline : « Voilà encore un beau, trop beau manifeste du comte de Chambord. Cette lumière sert surtout à nous montrer la densité de nos ténèbres ; nous ne sommes pas dignes d’être ainsi gouvernés par un ministre de la vérité, un serviteur de Dieu, un fils de Jésus-Christ40. » La fermeture des perspectives de restauration monarchique a-t-elle nourri un processus de repli sur le spirituel dont le succès du livre de M^gr Gay aurait pu donner le signal ? On peut poser la question tant au xix^e siècle politique et religion sont souvent mélangés.

Mystique et « dixneuviémité » spirituelle

29M^gr Gay fut-il, comme le pensait Laberthonnière, un « mystique au [c’est moi qui souligne] xix^e siècle », c’est-à-dire un représentant au xix^e siècle de ce courant particulier du christianisme qu’est la mystique, ou « un mystique du xix^e siècle » dont la doctrine aurait incorporé des caractéristiques de l’esprit du temps, non seulement dans ses formes extérieures, ce qui est à peu près inévitable, mais aussi dans ses contenus ? Les deux à la fois sans doute, mais dans quelles proportions ? On ne peut pas entrer ici dans le détail de la conception que se faisait Laberthonnière du mystique comme poète pensant, qu’il distinguait aussi bien du philosophe, pour qui la mystique est une rêverie sans conséquence ou une névrose, que du théologien, supposé enfermé dans ses formules abstraites. À plus forte raison ne peut-on évoquer ici la vaste question des rapports entre mystique et modernisme, l’ouvrage de Laberthonnière de 1903 dans lequel l’article sur M^gr Gay a été repris ayant été mis à l’Index en 190641.

30M^gr Gay fait partie, avec Alphonse Gratry et quelques autres, du groupe des féneloniens du xix^e siècle42. Par bien des traits, il s’enracine dans son siècle : par son style littéraire, un certain pathos romantique contenu mais sensible dans certaines pages sur l’« angoisse » et le « désespoir » de l’âme contemporaine aux accents presque kierkegardiens, par son ultramontanisme, sa réception critique des valeurs de la modernité comme l’égalité ou la liberté, son culte du purgatoire, sa révérence pour des auteurs comme Faber, Ernest Hello (notamment sa traduction de 1868 de la vie d’Angèle de Foligno43) ou le philosophe Blanc de Saint-Bonnet. Par rapport à un auteur plus transitionnel comme Ozanam, mort en 1853 à l’âge de quarante ans44, chez qui la sensibilité moderne était plus ou moins juxtaposée à une théologie traditionnelle encore assez rigoriste, la synthèse paraît plus avancée et mieux intégrée chez lui. On a le sentiment que, via sa doctrine spirituelle, l’affectivité moderne, de type romantique, qu’il partageait avec quelqu’un comme Ozanam, a pu remonter davantage dans sa théologie et s’y faire une place plus organique.

31Marie-Dominique Dauzet, dans son livre sur la mystique féminine au xix^e siècle, parle d’un « continuum spirituel » qui couvrirait les années 1860-196045, à l’intérieur d’un cycle moderne ou tridentin de plus longue durée. L’œuvre de M^gr Gay s’inscrit bien dans cette séquence, même si j’aurais tendance à penser, pour ma part, qu’elle a démarré un peu plus tôt, dès les années 1850, avec le succès du père Faber, dont on a vu qu’il était le vrai maître de M^gr Gay parmi les contemporains. Il a bien fallu pallier le déclin des ouvrages classiques, signalé plus haut, et les remplacer par une littérature plus contemporaine, l’Histoire d’une âme à la fin du siècle annonçant déjà une autre étape, à bien des égards plus « vingtiémiste », de cette histoire46.

32Il est significatif que la dernière édition du livre de M^gr Gay date de 1936, même si on a pu continuer à le lire au-delà. Le fait est que, dans les années 1930, commence à s’inventer, sur le plan spirituel, un autre christianisme, dans les mouvements d’Action catholique et ailleurs, qui triomphera dans les années 1960. Mais il restait encore pas mal de « dixneuviémité » diffuse dans le catholicisme des années 1950. Les fils n’étaient pas rompus avec le passé. Un ouvrage comme Je veux voir Dieu du père Marie-Eugène de l’Enfant-Jésus en 1949 cite encore M^gr Gay comme un auteur important47. C’est ce qui permet de comprendre, au demeurant, que la génération du concile ait pu avoir le sentiment, pas totalement imaginaire, d’être tout juste sortie d’un long xix^e siècle spirituel qui s’était prolongé jusqu’à elle. Jean Delumeau appellera cela, dans les années 1970, la « révolution spirituelle de notre temps48 ».

33Dans son texte sur M^gr Gay de 1899, Laberthonnière écrivait : « Extérieurement au moins, M^gr Gay a fait partie d’une école qui a eu ses étroitesses. Mais peu nous importe […]. Ce n’est point par le dehors que nous le considérons, c’est par le dedans49. » La remarque fait réfléchir. À travers cette opposition sommaire du « dehors » et du « dedans », Laberthonnière appréhende deux choses importantes. Premièrement, le fait que toutes les lignes de clivage ne se recoupent pas dans l’Église et que, dans le fonctionnement global du catholicisme, il ne faudrait pas surestimer l’importance des affrontements idéologiques qui font le vif de l’opposition entre « libéraux » et « intransigeants », et qui retiennent généralement toute l’attention des historiens. Deuxièmement, qu’en matière de spiritualité, les modernes ne sont pas toujours ceux que l’on croit. Ce sont souvent les intransigeants qui sont les plus hardis et qui, par antijansénisme ou pour des raisons pastorales, passent le plus de transactions avec l’affectivité moderne. On a pu le montrer, par exemple, en ce qui concerne le ralliement catholique dans la seconde moitié du xix^e siècle à la thèse du grand nombre des élus50, et il en va de même ici en matière de direction spirituelle.