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Libres variations sur le sacré dans la littérature du xxe siècle

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Arlette Bouloumié

La transmutation du sacré et la parole poétique dans l’œuvre d’Abdelhak Serhane

Ruth Mathilde Mésavage

Texte intégral

  • 1 Abdelhak Serhane, Le Silence est déjà trop tard, Coédition, Ripon (Québec) / Paris, Écrits des Haut (...)

« Dieu démissionnaire des références possibles vers le cri des échos en rituel de désastre1 »

  • 2 Ibid., p. 81.

« le poème inondé de constellations2 »

  • 3 Écrivain majeur de la littérature maghrébine d’expression française, Abdelhak Serhane, né au Maroc (...)
  • 4 Colloque du Conseil International d’Études Francophones.

1Telle une peinture cubiste qui vise à présenter sur un plan l’opacité d’une réalité à trois dimensions, chaque écrit d’Abdelhak Serhane3 offre des perspectives diverses, parfois contradictoires qui marquent l’évolution de sa pensée. Cette évolution se fonde en grande partie sur ses rapports avec l’arabe dialectal, la langue coranique et la langue française. Bien que Serhane ait affirmé au cours du colloque du CIÉF à Casablanca, en 19934, qu’il écrivait en français car c’était la langue qu’il écrivait le mieux, ce choix ne révèle sa complexité qu’à l’étude de ses textes. Carrefour de tous les sens, la langue exprime les traditions socioculturelles et religieuses d’un peuple en signe, en signifié, en symbole. Ainsi, selon les expériences et surtout les émotions qui accompagnent son apprentissage, la langue peut créer une atmosphère où l’homme peut se réaliser, ou, au contraire, elle peut provoquer un sentiment d’infériorité, de carence et d’angoisse.

  • 5 Gaston Miron, L’Homme rapaillé, « Notes sur le non-poème et le poème », Montréal, Presses de l’Univ (...)
  • 6 Régis Debray, Jeunesse du sacré, Paris, Gallimard, 2012, p. 15 et 18.

2Cette étude propose de tracer le cheminement de l’écrivain depuis son expérience de la langue coranique sacrée à la création d’un sacré radicalement autre, fondé sur la parole poétique française. Pour employer les termes de Gaston Miron, c’est le trajet du « non-poème » au poème, ce qui entraîne une souffrance inévitable. Car « le poème ne peut se faire / que contre le non-poème / ne peut se faire qu’en dehors du non-poème / car le poème est émergence / car le poème est transcendance5 ». Pour éclairer la différence entre le non-poème et le poème, le sacré religieux et le sacré poétique, il sera utile de s’appuyer sur la distinction que fait Régis Debray entre le « sacré d’ordre » qui nous vient d’en haut et « nous parle de hiérarchie, respect, institution » et le « sacré de communion » qui « nous parle effervescence, subversion, fraternité6 ».

La création du monde

3Dès son premier roman, Serhane met en scène une réécriture télescopée de la Genèse :

  • 7 Abdelhak Serhane, Messaouda, Paris, Le Seuil, 1983, p. 11. Sera abrégé selon le sigle M.

Au commencement étaient les ténèbres. Et au commencement, mes doigts avaient tracé la silhouette d’une femme déchue : Messaouda. Deux lignes parallèles mal tracées, une ligne transparente et puis, un cercle noir mal fermé avec quelques taches incertaines7.

  • 8 Mircea Eliade, Le Sacré et le profane, Paris, Gallimard, Folio essais n° 82, 1965, p. 70 et 73. Ser (...)

4Cette version inspirée du mythe de la Création est une tentative de « régénération par le retour au Temps originel8 ». Le narrateur, en tant qu’enfant, produit à partir de sa réalité vécue le dessin d’une femme déjà déchue, personnage légendaire, archétype et projection, « plaie du désir collectif » (M, 13) d’une société délirante et féroce. L’enfant n’est donc pas libre de créer son monde à partir de sa liberté, car les adultes désaxés enferment les enfants « très jeunes dans le cadre vicieux de la morale religieuse et les traditions » (M, 17). Suit une liste d’interdits dont le plus grave est « Défense de penser » (M, 18). Les mots mensonges, les mots hypocrites liés à la langue maternelle lui apprennent à dissimuler, à dire le contraire de ce qu’il pense afin de survivre. La langue parlée à la maison et dans la rue n’est que fausseté et charlatanisme :

Au début, il avait fallu lutter contre les mots du père. Plus tard contre ceux du m’sid et de l’école, contre ceux de Mi (sa mère) et ensuite, contre ceux de Hammada et du Fakir. Enfin, contre ceux de tout le monde à la fois. (…) Je pataugeais dans la confusion des mots et j’ignorais pourquoi ils avaient sur moi un pouvoir destructeur. (…) Je fus foudroyé par cette avalanche de mots qui allaient former les parois de mon univers-précipice. (M, 62-63)

  • 9 Abdelhak Serhane, Le Soleil des obscurs, Paris, Le Seuil, 1992, p. 55.
  • 10 Abdelhak Serhane, Le Deuil des chiens, Paris, Le Seuil, 1998, p. 15. Sera abrégé selon le sigle DC.

5Mais la coercition de la communauté l’empêche de trouver sa voix personnelle. « (T)oute ma haine s’étala devant moi dans une mare nauséabonde où les mots venant du dehors s’agglutinaient » (M, 79). Les mots qui l’entourent déforment son être et créent un enfer pour l’enfant qui se sent « seul face à la cruauté du verbe » (M, 81). « L’amour n’existait pas dans notre vocabulaire9 », et n’est pas mentionné non plus dans le Coran. Par conséquent, l’enfant vit dans un désert affectif, un monde cauchemardesque sans rire, sans beauté et sans grâce. « Dieu était absent de notre drame10 ». Dans ce monde concentrationnaire des mâles véhiculé par la langue, le groupe projette son ombre sur l’enfant afin d’assurer la cohésion de la communauté. Une telle atmosphère augmente le chaos intérieur de l’enfant qui ne possède qu’une conscience du moi rudimentaire et instable. « (J)’avais conscience que j’étais un être inachevé » (M, 102). L’aliénation et le doute envahissent l’esprit de l’enfant.

Le sacré d’ordre

  • 11 Abdelhak Serhane, L’Homme qui descend des montagnes, Paris, Seuil, 2009, p. 35. Sera abrégé selon l (...)
  • 12 Malek Chebel, Dictionnaire des symboles musulmans, Paris, Albin Michel, 1995, p. 80.
  • 13 Ibid., p. 28. « La tradition chiite extrémiste en fait une lettre satanique car, à l’instar d’Iblis (...)
  • 14 Expert en sciences islamiques qui enseigne le Coran aux enfants.

6À l’école coranique, l’enfant fait l’apprentissage de la parole sacrée et de la violence, de la récitation automatique des versets et du maître féroce, sadique et pédophile. Afin d’apaiser quelque peu la rage de « l’Ogre de la parole sacrée11 », les enfants lui offrent du sucre, des dattes ou des pièces de monnaie, mais ils n’arrivent pas à détourner sa violence : « (s)a branche d’olivier lacérait la plante de nos pieds meurtris avant même de nous faire réciter l’implacable mensonge de son délire inscrit dans les méandres d’une parole sinueuse et chaotique » (LH, 144). En se servant d’une branche d’olivier, symbole du Prophète, pour assouvir ses désirs sadiques, le maître coranique renverse un signe sacré et fait surgir la face maléfique de la religion et la promesse du Paradis des élus. Par sa forme, la branche d’olivier s’associe au réseau sémantique du Calame, « première chose créée par Allah » et « l’origine du monde12 ». Or, la première lettre de l’alphabet arabe, l’Alif, est censée avoir engendré les vingt-huit lettres de l’alphabet. Mais l’Alif est une lettre à double tranchant dans une des traditions islamiques, qui met en valeur son côté satanique13. Le fqih14 incarne cette valence démoniaque par sa brutalité. En conséquence, le narrateur est détourné de la langue imposée et de ce qu’elle représente :

Pure et sacrée, la langue arabe échappait à nos insanités (…). C’est à partir de ce moment que je commençai à me méfier de tout ce qui était considéré comme pur ou sacré. Les notions de pureté et de sacralité me paraissaient suspectes. (…) la langue que je parlais dans la rue et que parlait ma mère (…) n’avait rien à voir avec la langue du Coran. (LH, 65-66)

7La pureté et la sacralité coraniques sont inaltérables et, par conséquent, elles sont dépourvues de vie. Elles s’opposent à toute évolution, à toute transformation qui est pourtant inhérente à tout système vivant, à toute création artistique. Le « sacré d’ordre » paralyse tout élan créateur. La langue coranique n’offre aucun exutoire par où exprimer les frustrations, les désirs et les besoins. L’enfant devient « le martyr de la parole sacrée » (LH, 47). La parole coranique se vide de son sens et de sa substance et finit par ne plus rien vouloir dire du tout. La parole d’Allah est donc réduite au psittacisme, à l’écholalie, et Allah lui-même est désacralisé, sa religion étant un grand chantage pour contrôler les ignorants.

Le « sacré d’ordre » et le Mal

  • 15 Abdelhak Serhane, Les Prolétaires de la haine, Publisud, 1995. Sera abrégé selon le sigle LP.

8Dans son recueil de nouvelles, Les Prolétaires de la haine15, la nouvelle inaugurale et éponyme paraît dans la table des matières sous le titre Les prolétaires d’Allah. Ce n’est sans doute pas une erreur de l’éditeur, ni de l’auteur. En conséquence, une équivalence s’établit entre la haine et Allah. Dans cette nouvelle, le Mufti, qui connaît par cœur le Coran et tous les Hadiths, donne sa prédication tout en rêvant de l’entrecuisse de sa voisine. « Une bosse énorme déformait les habits immaculés du Vénérable au niveau de l’aine » (LP, 20). Il aurait voulu dire à l’assistance : « Le ciel n’est pas fait pour les minables de votre espèce et Satan est la plus téméraire des créatures. Le seul qui se soit révolté. Qui a dit non. La jouissance charnelle est la meilleure offrande que la nature ait donnée à l’homme » (LP, 20). Mais l’homme du livre se contente de regarder les pratiquants, tandis que le mendiant crache contre le mur extérieur de la mosquée. Comme le narrateur, il « les savait menteurs, faux, imposteurs, irréels, mesquins, artificieux, sournois… » (LP, 17). L’hypocrisie de l’assistance, comme celle de l’homme saint, est ainsi exposée. Si les enfants du madrassa, martyrisés par la parole sacrée dissimulaient leurs « désirs de meurtre » (LH, 38), les adultes se réfugiaient dans la fausseté, la corruption et le mensonge, le tout lié au double discours où l’on s’entraîne à dire le contraire de ce qu’on pense afin de satisfaire aux exigences du groupe.

9La correspondance entre la haine et la parole sacrée devient une évidence dans L’Homme qui descend des montagnes :

Le temps passait, inexorablement, en marquant au fer de la haine nos corps et notre mémoire. Nous accumulions tant de haine au fond de nous, envers le fqih, le Coran, le père et toute la société (…). (LH, 38)

Je savais que le fqih finirait par nous assassiner (…) au nom d’Allah, sous le regard consentant et médusé de nos géniteurs. (LH, 39)

10Les stigmates de la parole islamique marquent la vie psychique aussi bien que le corps de ses victimes qui les portent jusqu’à la mort. Le fqih féroce impose l’apprentissage du Coran qui, à son tour, fait partie du domaine interdit et inviolable du sacré transmis par l’alphabet arabe. La trinité diabolique du fqih, du Coran et de l’alphabet arabe, assure la destruction de toute velléité de liberté individuelle dans un renversement infernal.

La déconstruction du « sacré d’ordre »

11Le pouvoir funeste de l’alphabet arabe éclate dans une hypotypose apocalyptique au beau milieu du roman Le Deuil des chiens. Dix ans après avoir été chassées par leur père tyrannique et brutal, trois des quatre sœurs reviennent veiller son cadavre déjà infesté par les mouches. Sur le mur d’en face, la narratrice principale imagine des silhouettes formant « l’illusion d’un monde vivant » (DC, 80). Mais plus elle le regarde, plus elle surprend les détails d’une scène de bataille hiératique :

Je distinguais des formes mystérieuses poignardées par des fragments de lettres de l’alphabet arabe. Presque toutes munies de pointes, elles s’étaient plantées profondément dans le corps des silhouettes. (…) Des cris perçants sortaient des fissures et jaillissaient comme des jets de pierres contre ma poitrine. (…) Des cadavres jonchaient le sol, embrochés comme des bêtes et sacrifiés sur l’autel de la connaissance (…) Effilées comme des coutelas, les lettres arabes traversaient l’espace et s’enfonçaient dans le corps de mes silhouettes, qui tombaient aussitôt à la renverse, noyées dans une mare de sang noir. (DC, 134)

  • 16 Kenneth Burke, Language as Symbolic Action, Los Angeles, University of California Press, 1966, p. 2 (...)
  • 17 Coran, Sourate XVI, 40.
  • 18 Jean Baudrillard, La Pensée radicale, Paris, Sens et Tonka, 1994, p. 7.
  • 19 Coran, Sourate XX, 120.
  • 20 Abdelhak Serhane, Les Enfants des rues étroites, Paris, Le Seuil, 1986, p. 94.

12Cette hallucination hypnagogique présente des images eidétiques dont le déchiffrement révèle une multiplicité sémantique. Un état hypnagogique, c’est-à-dire entre l’éveil et le rêve ou inversement, ouvre la porte à une créativité accrue. Sont symbolisées la première grande victoire de l’armée musulmane, la conquête arabe et la soumission des tribus berbères qui s’ensuivirent. À un autre niveau, sont révélées les conséquences pour ceux qui résistèrent à la domination arabe. Selon Kenneth Burke16, dans la mesure où la langue religieuse est intrinsèquement une exhortation à savoir, un véhicule par lequel les hommes peuvent obtenir ce qu’ils veulent des autres, Dieu satisfait parfaitement toutes les exigences. « Notre seule Parole, lorsque nous voulons une chose, est de lui dire : ‘Sois !’ et elle est17 ». La désobéissance est donc punie sévèrement. Cette langue coranique à caractère impératif, que personne ne parle, s’incarne dans l’alphabet arabe qui, selon la tradition, entretient un rapport de nécessité avec la réalité : il s’agit du cratylisme et de la thèse naturaliste, débattue dans un des dialogues de Platon. En critiquant la théorie conventionnelle du langage prônée par Hermogène, aussi bien que la théorie naturaliste soutenue par Cratyle, Socrate met en lumière la question de la connaissance du réel. Mettre en cause le lien de nécessité entre la langue coranique et la réalité est une manière de subvertir l’ordre religieux établi. Comme Baudrillard le précise : « La croyance à la réalité fait partie des formes élémentaires de la vie religieuse (…). Pour les apôtres de la légalité du réel et du rationnel (…) le principe de la réalité ne saurait être mis en cause18. » Pourtant, c’est précisément ce que fait Serhane dans ce passage. Non seulement il met en doute le caractère sacré de la langue coranique, mais encore il met en scène la transformation des lettres arabes en instruments de torture, en armes de guerre, en projectiles, en missiles. Ce qui suggère la déconstruction des signes sacrés et de leur pouvoir de représentation. Les composantes de la langue sacrée sont réduites à des fragments grotesques et maléfiques, et par extension, le Coran même déchoit au stade d’une parole creuse, impuissante à s’emparer d’une réalité qui n’est qu’apparence illusoire. La narratrice perçoit les cris déchirants des victimes comme une lapidation, tandis que tout un peuple souffrant, miséreux et analphabète est massacré, voire sacrifié « sur l’autel de la connaissance ». L’association entre la mort et l’autel de la connaissance rappelle l’interdiction de manger les fruits de « l’Arbre de l’immortalité19 ». Comment ne pas voir une allusion à l’écrivain qui s’approprie les signes en les transformant afin de créer sa propre réalité, comme l’enfant dessinant Messaouda ? C’est à l’écrivain de remonter à l’origine du langage, de transmuer le coutelas en calame, et de tremper sa plume dans l’encrier, symbole des lettres à l’état indifférencié. C’est ainsi que sa parole poétique pourra devenir immortelle. Mais de quel alphabet s’agit-il ? De quelle langue s’agit-il ? Les paroles de sa communauté, comme des bêtes sauvages, attendent « l’instant propice pour surgir des ténèbres. (…) Toutes les paroles que j’avais enfermées dans ma mémoire montèrent à la surface de mon corps, si nombreuses qu’elles bouchaient les pores de ma peau20 ». Dans son cauchemar, l’enfant rêve de sa propre décapitation par un bourreau qui veut supprimer sa parole personnelle.

Défi et initiation

13Ce n’est qu’au moment où il entre à l’école française, grâce à sa mère, qu’une réponse s’ébauche. C’était « le seul moyen d’échapper à la folie du maître coranique et à l’intransigeance de la parole sacrée » (LH, 39). Ses copains lui décrivent l’école française comme un paradis comparé à l’école coranique. Il y a des cahiers où l’on écrit à l’encre bleue ; les enfants sont assis sur des bancs. « La nouvelle école fait de nous des êtres civilisés… » (LH, 34). Et ce qu’il y a de plus, c’est qu’une jeune maîtresse française donne les cours. Néanmoins, tous ces avantages ne préparent pas l’enfant au grand défi d’apprendre cette langue venue d’un autre monde : « Dès le départ, la langue française se présenta à moi comme une montagne laborieuse de difficultés grammaticales, d’obstacles stylistiques, de complexités phonétiques. » (LH, 58)

  • 21 Coran, Sourate XX, 116.

14L’accès à la terre promise passe par la souffrance, la frustration, voire l’initiation ; c’est une véritable ascèse, une discipline que l’on s’impose à soi-même pour tendre vers l’affranchissement de l’esprit. Ainsi l’enfant est-il comme le néophyte qui doit « mourir à sa vie infantile » afin de renaître à la connaissance, à la science et au « sacré de communion » (SP, 160). Le français lui permet l’éveil de l’intelligence et de l’imagination. « Comprendre. Poser des questions. Montrer de la personnalité, de la curiosité (…). Oser dire non, avec politesse » (SP, 46). Et on se rappellera que Satan était le seul à dire « non », en refusant de se prosterner devant l’homme21 (LP, 20). La langue française est personnifiée par la maîtresse d’école qui devient une femme à conquérir, tandis que le futur écrivain se transforme en « fiancé intransigeant de cette langue » (LP, 59). La langue française devient ainsi la déesse des mythes. Malgré ses frustrations nombreuses, « [l]’école me procura mes premières armes de lutte » (LP, 59). L’ascèse n’est jamais imposée, mais choisie :

Je rêvais de cette langue comme une victoire sur la vie. (…) Faire ce choix en toute connaissance de cause, dans le rejet de l’acquis prescrit et imposé. Je deviendrais maître d’une nouvelle langue que ni l’héritage, ni la tradition, ni même Dieu ne m’avaient imposée. L’acquisition du français passait, sans aucun doute, par cette épreuve de doute, de forfaiture et d’obscénité. J’étais prêt à vendre mon âme au diable. (LP, 60)

  • 22 Abdelhak Serhane, Les Temps noirs, Paris, Le Seuil, 2002. Sera abrégé selon le sigle TN.

15Cette expérience est celle des candidats aux sociétés secrètes qui apprennent une langue nouvelle « accessible aux seuls initiés » (SP, 162), afin d’accéder au sacré. Cette nouvelle passion fait renaître le narrateur à la vie. Rejeter ce qui est imposé par le groupe, la tradition et la religion lui permet de maîtriser sa propre vie. Ce choix conscient lui donne le courage d’affronter les dangers, de passer par les épreuves, comme Lancelot, afin d’atteindre Guenièvre, de violer le serment de foi et de risquer une éternité en enfer. Le désir de maîtriser le français prouve son intelligence aux siens, et, en même temps, l’aide à transformer son esprit. Dans Les Temps noirs22, le narrateur explique que « les verbes ‘réfléchir’ et ‘comprendre’ n’avaient pas droit de cité dans la langue de Dieu » (TN, 32). Mais en français : « Comprendre, réviser, expliquer, commenter, critiquer devenaient des exercices de l’esprit. (…) La langue française venait à moi dans un habit nouveau et je la prenais avec passion et acharnement. » (TN, 33)

16La langue française comble les lacunes de l’arabe coranique, lacunes provoquées par les interdits religieux et culturels. D’autre part, notons que presque toutes les expressions en arabe dialectal qui paraissent dans les romans sont des obscénités, « des injures ordurières et primitives » (DC, 65). Par contre, dans ce même roman, une autre raison d’apprendre le français apparaît. Bien que le français lui semble « une langue d’amour et d’ouverture » (TN, 32), il faut l’apprendre aussi pour : « maîtriser le monde de l’autre, le comprendre, le juger, interpréter ses signes et ses symboles afin de s’en servir le moment venu. » (TN, 32) La menace contenue dans ce raisonnement n’est pas réalisée par le narrateur, mais par son ami, Moha Ou Hida, qui finit par tuer le Français, M. Martin, qui l’a tant humilié. Quant au narrateur, c’est à travers le dialogue que paraît son attitude ambiguë à l’égard du français. L’emploi du dialogue véhicule une prise de conscience rétrospective du narrateur adulte sur un choix lourd de contradictions. Toujours dans Les Temps noirs, à l’époque du protectorat, l’officier français hautain et prétentieux interroge le narrateur qui n’a que quatorze ans au moment de son emprisonnement :

Nous ne voulons que votre bien. En si peu de temps, tu parles un français impeccable pour un indigène. Qui t’aurait appris une si belle langue si nous n’étions pas là ? Ne mordez pas la main qui vous nourrit ! C’est une victoire pour nous que de vous apprendre le français. Notre grand pari est de remplacer vos dialectes par la langue de Molière. (TN, 45-46)

  • 23 Malek Chebel, Dictionnaire des symboles musulmans, op. cit., p. 96.

17L’attitude de supériorité, et la condescendance avec laquelle l’officier traite le narrateur se voient dans l’équivoque de son compliment – parler « un français impeccable pour un indigène » – aussi bien que dans la sentence prétentieuse qui le rabaisse au rang d’un chien, animal « synonyme d’impureté et souillure23 ». Il est pourtant intéressant de noter l’attitude du narrateur-enfant dans L’Homme qui descend des montagnes. L’enfant s’abandonna « à ces signes non liturgiques. (…) je me laissai enterrer vivant dans la langue de Molière » (LH, 66). C’est l’image par excellence d’une initiation spirituelle contenant les éléments d’une mort symbolique suivie d’une renaissance. Ce n’est qu’en tant qu’adulte qu’il se rend compte des conséquences de son choix.

18Bien que, dans Les Temps noirs, l’apprentissage du français soit une fierté pour Moha Ou Hida, « il n’était plus lui-même depuis qu’il avait entrepris d’apprendre la langue du colonisateur. Une métamorphose substantielle avait commencé son travail destructeur dans sa tête » (TN, 133). N’étant pas capable de se faire accepter par M. Martin dont il aime la nièce, Moha Ou Hida ne sortira pas indemne de cette situation. Cependant, pour le narrateur, il s’agit plutôt d’un épanouissement intellectuel et physique. Dans un dialogue animé avec M. Martin, le narrateur souligne que tous les prétendus bienfaits de la France pendant le protectorat l’étaient en réalité pour des raisons égoïstes. Il lui explique que la colonisation engendre la répression, la terreur, la haine et la violence. Et M. Martin de répondre : « Si tu arrives à discuter avec aisance et à formuler des idées politiques, c’est grâce, me semble-t-il, à l’école que la France a créée pour vous… » (TN, 201) Au lieu de réfuter les arguments de son interlocuteur comme un esprit cartésien aurait fait, il détourne la discussion en faisant deux erreurs de logique : la première, argumentum ad hominem (circonstanciel), essaie de prouver que le protectorat est avantageux pour le Maroc car le narrateur raisonne bien, grâce à l’école française ; le deuxième erreur de logique, ignoratio elenchi, ou conclusion non pertinente, tente de démontrer les bienfaits de la colonisation en général au lieu de présenter des arguments contre ses mauvais résultats. Par conséquent, il fait dévier astucieusement la conclusion de son interlocuteur. La conclusion que M. Martin présente – que son interlocuteur est capable de formuler des idées politiques grâce à l’école française – n’est pas pertinente quant à la question de la colonisation et la violence qu’elle produit. Le narrateur ne répond pas, mais continue à réfléchir : « Il n’avait pas tort. Ceux qui m’avaient ouvert les yeux s’appelaient Voltaire, Rousseau, Montaigne, Diderot, Montesquieu (…). Mais, quand bien même je ne les aurais jamais connus, j’aurais été farouchement opposé à toute forme d’esclavagisme. » (TN, 201) Le dialogue finit en queue de poisson, mais la réflexion du narrateur révèle son attitude ambiguë à l’égard de la langue de l’autre, aussi bien que la correspondance entre la logique de la langue française et la perception de la réalité.

La parole poétique et le « sacré de communion »

19Dans une réflexion particulièrement lucide, le narrateur, dans L’Homme qui descend des montagnes, compare le français à une terre d’exil :

Se battre pour mériter d’être dans cette langue comme dans un pays d’accueil ou une terre d’exil. Et toutes les langues ne seraient-elles que des langues d’exil ? Il fallait le croire puisque l’arabe que je parlais n’était pas l’arabe que l’on m’enseignait à l’école. Mon choix était fait. (LH, 61)

20Serhane choisit de jouer l’écrit poétique contre l’Écrit coranique, ou le « sacré de communion » contre le « sacré d’ordre ». Il s’engage sur le plan littéraire aussi bien que sur le plan sociopolitique. Il démythifie la langue sacrée religieuse en exposant sa rigidité, afin de faire place à un nouveau sacré incarné dans la parole poétique. Le retour au Temps sacré de l’origine que représente son premier roman, Messaouda, est une hiérophanie, « une imitatio dei », (SP, 79), car il « est constitué par un éternel présent indéfiniment récupérable » (SP, 79). Comme chez les dieux, « (l)a création se fait par un surcroît de substance ontologique » (SP, 87). La création poétique et le sacré se rejoignent comme, selon les termes d’Eliade, « ontophanie et hiérophanie » (SP, 102). L’expérience de l’enfant lui apprend que le « sacré d’ordre » est un faux sacré. Cette évolution crée une place pour le voyage de découverte de la terre poétique. « (J)e ne devais compter que sur moi-même pour construire mon monde » (TN, 87). « (J)e deviendrais artisan des mots ou magicien de la parole » (TN, 116). Il associe l’arabe à la souffrance, à l’humiliation et au non-sens, tandis que le français lui fournit la clé qui ouvre la porte d’un monde personnel et mystérieux. Il s’agit d’y trouver sa propre voix, ses propres cadences, son vrai pays. L’alchimie du verbe poétique remplace ainsi la tyrannie de la parole coranique sacrée.

21Dans le long poème de Serhane, Le Silence est déjà trop tard, le frisson du sacré poétique éclate dans toute sa beauté fulgurante et mystérieuse. Il permet aux lecteurs de co-créer le poème en engendrant leurs propres images, leurs propres sens :

Amour de mots

À la marge immolée des dunes

La corde raide des paroles souterraines

  • 24 Abdelhak Serhane, Le Silence est déjà trop tard, op. cit., p. 127.

Surprises dans le phosphore des rimes24

Écoute retomber le poème

Dans la mouvance des astres

  • 25 Ibid., p. 149.

Au plus loin des éclats25

Écoute retomber le silence

Le bruit des mots sur le poème qui retient son souffle

  • 26 Ibid., p. 158.

Au sommet de sa fulgurance26.

  • 27 Jean Baudrillard, La Pensée radicale, Paris, Sens et Tonka, 1994, p. 32.

22Telle la fleur mallarméenne, « l’absente de tout bouquet », la parole poétique de Serhane crée la surprise du jamais ouï, feu d’artifice d’images insolites, pluie d’étoiles phosphorescentes, univers insoupçonnés, impensables. Sonorités, allitérations et images se conjuguent pour créer un espace sacré dans lequel le temps est suspendu. Il s’agit de passer du « non-poème » au poème, de surpasser la souffrance en dématérialisant la platitude quotidienne afin de mettre les mots en feu. La parole poétique transforme l’exil en utopie, ce non-lieu de l’imaginaire qui, hors du temps, est un élan vers le sacré de communion. Pour Baudrillard, la parole poétique entre dans la mouvance de la pensée radicale qui n’est que « l’usage radical du langage27 » à savoir, la déviation du langage de son but ordinaire, la communication :

  • 28 Jean Baudrillard, L’Échange symbolique et la mort, Paris, Gallimard, 1976, p. 303.

Si le poème renvoie à quelque chose, c’est toujours à RIEN, au terme néant, signifié zéro. C’est ce vertige de la résolution parfaite, qui laisse parfaitement vide la place du signifié, du référent, qui fait l’intensité du poétique28.

  • 29 Régine Pietra, Sage comme une image : figures de la philosophie dans les arts, Paris, Éditions du F (...)

23Tel le koan, la pensée radicale, comme la parole poétique, chante simultanément « la vacuité de l’être et la plénitude du vide29 ». C’est sans doute pour cette raison que le rayonnement symbolique de la poétique suscite la jouissance. Serhane remplace la parole coranique prescriptive par la parole poétique dans un élan extatique vers la liberté divine. Le corset du « sacré d’ordre » se désintègre devant le « sacré de communion », rempli d’effervescence, de subversion et de fraternité. Le sacré devient ainsi l’espace du poème. Comme l’art sacré de la musique et de la danse, la parole poétique libère le poète ainsi que le lecteur et les projette hors du temps.

Notes

1 Abdelhak Serhane, Le Silence est déjà trop tard, Coédition, Ripon (Québec) / Paris, Écrits des Hautes-Terres / Éditions Paris-Méditerranée, 2000, p. 181.

2 Ibid., p. 81.

3 Écrivain majeur de la littérature maghrébine d’expression française, Abdelhak Serhane, né au Maroc en 1950, est docteur en psychologie, docteur d’État ès lettres, actuellement professeur de littérature française en Louisiane, aux États-Unis. Romancier, poète et essayiste, il a publié aux Éditions du Seuil, Messaouda (1983), Les Enfants des rues étroites (1986), Le Soleil des obscurs (1992 ; Prix français du monde arabe en 1993), Le Deuil des chiens (1998 ; Prix d’Afrique méditerranéenne- Maghreb en 1999), Les Temps noirs (2002), et L’Homme qui descend des montagnes (2009). Ses romans, essais et poésies révèlent les dessous d’une société violente et cruelle. La dimension transgressive de ses textes, y compris des lettres ouvertes adressées au roi, lui ont valu des menaces de mort, ce qui l’a finalement amené à quitter le Maroc pour les États-Unis. Sa passion du réel n’efface jamais l’esthétique langagière, car ses deux engagements littéraire et sociopolitique sont indissociables.

4 Colloque du Conseil International d’Études Francophones.

5 Gaston Miron, L’Homme rapaillé, « Notes sur le non-poème et le poème », Montréal, Presses de l’Université de Montréal, 1970, p. 123.

6 Régis Debray, Jeunesse du sacré, Paris, Gallimard, 2012, p. 15 et 18.

7 Abdelhak Serhane, Messaouda, Paris, Le Seuil, 1983, p. 11. Sera abrégé selon le sigle M.

8 Mircea Eliade, Le Sacré et le profane, Paris, Gallimard, Folio essais n° 82, 1965, p. 70 et 73. Sera abrégé selon le sigle SP.

Si « Marduk (à Babylone) avait créé le Cosmos avec le corps déchiqueté de Tiamet » (le monstre marin), Serhane effectue sa création cosmogonique avec le corps déchiqueté de Messaouda dans une réactualisation du temps originel.

9 Abdelhak Serhane, Le Soleil des obscurs, Paris, Le Seuil, 1992, p. 55.

10 Abdelhak Serhane, Le Deuil des chiens, Paris, Le Seuil, 1998, p. 15. Sera abrégé selon le sigle DC.

11 Abdelhak Serhane, L’Homme qui descend des montagnes, Paris, Seuil, 2009, p. 35. Sera abrégé selon le sigle LH.

12 Malek Chebel, Dictionnaire des symboles musulmans, Paris, Albin Michel, 1995, p. 80.

13 Ibid., p. 28. « La tradition chiite extrémiste en fait une lettre satanique car, à l’instar d’Iblis, il aurait refusé la soumission devant Allah (…) ».

14 Expert en sciences islamiques qui enseigne le Coran aux enfants.

15 Abdelhak Serhane, Les Prolétaires de la haine, Publisud, 1995. Sera abrégé selon le sigle LP.

16 Kenneth Burke, Language as Symbolic Action, Los Angeles, University of California Press, 1966, p. 20.

17 Coran, Sourate XVI, 40.

18 Jean Baudrillard, La Pensée radicale, Paris, Sens et Tonka, 1994, p. 7.

19 Coran, Sourate XX, 120.

20 Abdelhak Serhane, Les Enfants des rues étroites, Paris, Le Seuil, 1986, p. 94.

21 Coran, Sourate XX, 116.

22 Abdelhak Serhane, Les Temps noirs, Paris, Le Seuil, 2002. Sera abrégé selon le sigle TN.

23 Malek Chebel, Dictionnaire des symboles musulmans, op. cit., p. 96.

24 Abdelhak Serhane, Le Silence est déjà trop tard, op. cit., p. 127.

25 Ibid., p. 149.

26 Ibid., p. 158.

27 Jean Baudrillard, La Pensée radicale, Paris, Sens et Tonka, 1994, p. 32.

28 Jean Baudrillard, L’Échange symbolique et la mort, Paris, Gallimard, 1976, p. 303.

29 Régine Pietra, Sage comme une image : figures de la philosophie dans les arts, Paris, Éditions du Félin, 1992, p. 142-143.

Auteur

Rollins College, Floride

© Presses universitaires de Rennes, 2013

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