Le corps des chercheurs « au travail » : corps en mouvement, corps ému
Une recherche clinique dans des communautés religieuses
p. 249-269
Texte intégral
Introduction
1Nous voulons présenter ici quelques réflexions sur le statut et la fonction du corps et des émotions dans la démarche de recherche, et en particulier ce qu’il en est pour le chercheur, tels qu’ils sont envisagés dans les approches cliniques en sciences humaines et sociales. Nous nous appuierons sur une expérience de recherche-action menée il y a quelques années auprès de six communautés de sœurs appartenant à une congrégation religieuse catholique, fondée au début du xviiie siècle dans l’Ouest de la France, et présente aujourd’hui dans différentes régions du monde. Ce terrain n’est pas sans lien avec notre questionnement, en effet, le catholicisme possède une conception du corps particulièrement saturée de significations, qui met au centre de sa spiritualité et de ses rituels le « mystère de l’incarnation » du Dieu fait homme, comme le fait que l’Église elle-même se définit comme un corps rassemblant la communauté des croyants. À cela s’ajoute la réalité démographique marquée par le vieillissement d’une population qui, comme beaucoup d’autres congrégations en France, subit un tarissement des vocations depuis quatre décennies. La moyenne d’âge se situe au-dessus de 80 ans en 2017 et un nombre extrêmement réduit de sœurs sont encore en âge d’occuper un emploi salarié, selon la vocation d’un ordre actif historiquement dans le soin et l’enseignement général ou spécialisé, et au sein duquel les sœurs en âge de travailler sont tenues d’occuper un emploi.
2Face à ce bouleversement structurel, la branche française a décidé de faire appel à des sœurs venant des autres pays où la congrégation est implantée. Ce mouvement prend place dans un objectif plus large de la congrégation visant à favoriser la mobilité des sœurs entre les différents pays, ce qui amène à penser la question de « l’interculturalité ». Du fait du contexte démographique en France, la présence des sœurs étrangères prend une valeur particulière, puisque même si elles sont peu nombreuses, leur présence contribue, aussi, à maintenir la pérennité de la congrégation dans le pays où elle a été fondée en assurant une partie de ses missions, principalement pastorale, parce que leur nationalité étrangère rend très difficile aux sœurs venues de pays non européens l’exercice d’un emploi salarié.
3Or, certaines communautés composées de sœurs françaises et étrangères venant de différents continents rencontrent des difficultés qui pèsent sur les relations interpersonnelles, qui ont amené l’instance dirigeante de la congrégation en France (conseil provincial) à s’adresser à notre équipe pour aider les communautés à faire face aux difficultés liées à « l’interculturalité ».
4Au moment où la demande nous est adressée par la congrégation, une partie de notre équipe de psychosociologues du centre ESTA intervient déjà depuis quelques années dans la formation dispensée au sein d’un noviciat sur la dimension groupale de la vie communautaire auprès de novices issues des pays francophones où est implantée la congrégation. Dès le début de cette collaboration, le contact avec ce terrain a donné lieu à des débats animés entre nous. Les questions qui traversent notre équipe – que faut-il accepter, partager ou pas pour s’engager dans une intervention – ont suscité cette fois des réactions affectives fortes et contrastées qui renvoyaient chacun au rapport hérité et/ou éprouvé à la religion catholique et à l’Église en tant qu’institution, comme à la question de l’interculturalité. Si nous constatons l’amenuisement déjà largement accompli de l’influence de l’Église catholique sur la société (Hervieu-Léger, 2003), nous percevons aussi son importance en tant que modèle et contre-modèle sur le plan des valeurs, des conceptions du pouvoir, des modes d’organisation, des rapports sociaux, mais aussi dans le rapport au corps. La confrontation à des communautés exclusivement féminines, et ayant fait le choix d’un mode de vie orienté par les vœux d’obéissance, de chasteté et de pauvreté nous renvoyait implicitement à « l’usage » de notre propre corps et à nos choix de vie.
5Nous sommes finalement trois au sein de l’équipe à vouloir nous engager dans cette intervention que nous souhaitons aborder comme une recherche-action afin de soutenir la dimension réflexive et parce que nous pensons qu’il y aura beaucoup à apprendre de ce terrain singulier. Dès ses débuts, le travail sur le terrain de cette congrégation religieuse s’est présenté comme un miroir tendu à nos propres corps nous imposant un questionnement sur la place que nous lui donnions en tant que chercheurs. Que pouvait produire le fait que nous étions des laïcs, deux hommes et une femme, d’âge différents (Alain, 80 ans, David, 45 ans, Elsa, 42 ans), de différentes couleurs de peau ?
6Contrairement à d’autres démarches en sciences humaines et sociales, la démarche clinique définit son rapport au terrain de recherche par l’implication du chercheur dans une action de changement, une intervention, et elle mobilise l’analyse des affects pour élaborer la connaissance des processus sociaux qui font l’objet de l’enquête. Le corps y joue un rôle central, mais il n’est vu que comme le support implicite de la relation intersubjective. Il nous est apparu intéressant de questionner les spécificités de l’approche clinique du corps et des émotions dans la confrontation à ce terrain de recherche. D’abord, par proximité et différence avec les méthodes de l’ethnologie de terrain par souci de dialogue et d’interconnaissance entre les disciplines. Puis, en mettant en évidence deux « fonctions » du corps telles qu’elles apparaissent à deux étapes de la recherche-action. La première phase d’enquête sur les lieux de vie des communautés nous permet de montrer le rôle du corps et des émotions du chercheur dans la perception et la compréhension des processus psychosociaux qui traversent les communautés où le corps est un « révélateur ». La seconde phase a réuni les différentes communautés lors d’une session de deux jours en tiers-lieu, et permettra de présenter la mise en œuvre du corps comme opérateur de la recherche, selon l’expression que nous proposons ici. Il s’agit, là aussi, de donner à voir l’implication corporelle du chercheur pour soutenir des dispositifs mobilisant le corps dans une perspective heuristique d’intervention. Tout au long du développement, nous interrogeons les liens entre l’objet et le sujet de la recherche, les hypothèses et la manière dont elles émergent, pour donner à voir autant que possible le corps des chercheurs « au travail ». L’attention à la subjectivité dans une écriture à deux mains a nécessité la différenciation de passages écrits à la première personne, ou soulignant des restitutions d’éléments directement issus du terrain.
7Ainsi, il sera question du corps vécu, lieu de la subjectivité qui se perçoit principalement par ses affects, et du corps perçu par les autres sujets dans une relation intersubjective (Henry, 1965). Si nous prendrons en considération ici les affects de manière plus générique, nous considérerons avec Max Pagès l’émotion comme un affect qui mobilise particulièrement le corps dans une réaction complexe (gestuelle, neuro-végétative, mimiques…) qui en fait un système de communication à part entière (1986).
De l’ethnologie à la clinique, reconnaissance du corps et des émotions dans la recherche
8Pour mieux comprendre le rôle et la fonction du corps et des émotions dans notre recherche et situer notre propos, un retour sur l’épistémologie clinique paraît nécessaire. L’approche comparative avec la démarche d’enquête ethnologique que nous proposons vise à remettre la démarche clinique en perspective au sein des sciences humaines et sociales. L’émergence de ce point de vue est liée au déplacement du statut du corps dans la recherche de son invisibilité à la reconnaissance de son caractère épistémologiquement signifiant, c’est-à-dire de la fonction qu’il prend dans la constitution du savoir.
Le corps abstrait de la recherche
9La construction de l’analyse scientifique des sciences de la nature comme établissement de faits dont le chercheur se fait l’analyste en s’astreignant à faire apparaître une logique des choses dégagées de ses propres constructions imaginaires reste le point de départ de l’invisibilité du corps en sciences sociales. Le chercheur qui observe s’identifie à un regard hors champ qui n’intervient pas dans le champ des phénomènes observés. Le corps du chercheur est occulté, il disparaît dans la construction de son point de vue sur l’objet en tant qu’objet d’analyse et sujet de l’analyse, comme « lieu » de la perception et de l’élaboration des données. Cette conception imprègne l’anthropologie à ses débuts : l’asymétrie du regard se conjugue avec la distance physique au terrain, et les principales études des sociétés non européennes jusqu’au début du xxe siècle qui sont élaborées à partir de données collectées par d’autres et présentées souvent comme des récits de voyage d’abord, puis comme descriptions ethnographiques de plus en plus systématiques (voir le Manuel d’ethnographie de Marcel Mauss, 2002). Cette « abstraction » du corps du chercheur empêche d’interroger l’ensemble des éléments socio-historiques, institutionnels et idéologiques qui sous-tendent la construction de ce regard sur le corps et la culture de l’autre, où l’asymétrie sujet-objet de la science recouvre les inégalités déterminées par l’expansionnisme européen et la colonisation (Gould, 1983).
10L’enquête de terrain et la méthode de « l’observation participante » entreprise par Bronisław Malinowski au début du xxe siècle apportent une modification importante du statut donné au corps dans la recherche en sciences sociales, même si l’idée de se faire accepter par le groupe étudié comme l’un d’entre eux reste marquée par l’idéal d’invisibilité, tout comme le précepte de se défaire de ses représentations et des affects que l’autre culture suscite chez le chercheur. Du moins, celui-ci est-il maintenant immergé dans l’environnement du groupe qu’il étudie, et il entre dans un processus d’altération où le corps est exposé. Il partage des conditions de vie, s’engage dans un espace social et des interactions, se trouve en situation d’en intérioriser les codes dont en premier lieu la langue, qui comporte bien une dimension corporelle. Le fait que le chercheur « paie de sa personne » pour son étude se trouve mis en évidence dans les journaux de terrain, qui servent non seulement d’outil d’objectivation et de recueil de données, mais également d’expression de la subjectivité du chercheur et des traces affectives du processus d’altération, qui deviennent des éléments du processus d’objectivation.
La mise en évidence du rôle du corps du chercheur
11Cette objectivation peut faire apparaître ce que Devereux, anthropologue et psychanalyste, nomme le « modèle-de-soi » du chercheur, qui est « plus ou moins inconscient et souvent partiellement idéalisé, dont il se sert ensuite comme d’une pierre de touche, d’une norme ou d’une ligne de base pour apprécier les autres êtres et même les objets matériels » (Devereux, 1980, p. 229). Outre les caractéristiques physiques du « modèle-de-soi » (que Georges Devereux nomme encore « race », « sexe » et « âge ») on peut l’étendre aux habitudes et aux attitudes corporelles spécifiques d’une culture (communication, travail, nourriture, repos, distance acceptable, etc.) ; il joue un rôle central dans le « contre-transfert culturel », c’est-à-dire l’impression immédiate que produit sur le chercheur la culture de l’autre dans l’écart au « modèle-de-soi » dont il est porteur.
12Mais ce contre-transfert culturel n’est pas réservé au « visiteur ». Être sur le terrain suppose réciproquement de se laisser « interpréter » par les membres du groupe social et d’accepter de s’y voir conférer une place dans le système social, jusqu’à être adopté par le groupe et être intégré à une lignée ou un clan, recevoir un nom. L’opération d’assimilation a le pouvoir de tenir compte, sans les effacer, des différences corporelles et culturelles qui marquent le caractère étranger et, inversement, de faire évoluer le « modèle-de-soi » du chercheur. Cette distance comme cette proximité sont relatives, et le groupe social étudié peut maintenir l’étranger à sa marge, en ne le prenant pas au sérieux dans son nouveau rôle, signant la « déroute » de l’anthropologue (Barley, 1992).
13Le corps du chercheur n’est alors plus seulement le lieu d’une asymétrie du regard et de la position d’analyse, mais celui d’une expérience où il est lui-même pris pour objet par les membres du groupe étudié dans une forme de réciprocité et donc de symétrisation du rapport. Sa présence fait événement, elle perturbe ou modifie le champ des interactions ou des activités sociales du groupe. Elle devient ce que le courant socio-analytique appelle un « analyseur » (Lapassade, 1971) qui souligne la capacité de certains événements, et des acteurs souvent marginaux qui les provoquent, à mettre en question les évidences qui sous-tendent les répartitions convenues des fonctions et des rôles et forcer à l’analyse la position de l’analyste lui-même. Cette réciprocité, le fait de prêter attention aux événements et à ce que provoque le chercheur dans l’espace social de la recherche ouvre sur une méthodologie plus ouverte, beaucoup plus incertaine en apparence, mais qui permet de contourner autant que possible l’occultation du corps pour faire apparaître la part de la structure sociale étudiée qui resterait symétriquement cachée du fait de la position en extériorité du chercheur.
14C’est en ce sens que l’implication est pensée comme un élément heuristique dans la démarche clinique en sciences sociales. L’enquête de Jeanne Favret-Saada sur la sorcellerie dans le bocage mayennais (Favret-Saada, 1977) et les réflexions méthodologiques et épistémologiques qu’elle en a proposé ensuite (Favret-Saada, 2009) constituent un pont entre démarche ethnologique et clinique (rappelons que l’anthropologue suit une cure psychanalytique à la même période). Elle n’a pu accéder à la compréhension de la sorcellerie comme système social de places d’énonciation que parce qu’elle a été elle-même obligée d’y occuper une place désignée par les paysans membres de ce système, en traversant l’épreuve de la désorientation et de l’incompréhension la plus complète, néanmoins consignée dans la pratique d’écriture de son journal devenu son seul lien avec son projet scientifique initial. Le fait « d’être affecté » devient le pivot de la démarche de l’enquête et la matière de la réflexivité.
Épistémologie du corps et des affects dans la démarche clinique
15En prenant en compte le corps exposé en situation d’immersion comme source d’affects spécifiques pour connaître la réalité sociale d’un groupe, la démarche clinique présente au grand jour ce qui se joue de manière implicite dans les méthodes d’observation participante ou toute autre démarche scientifique où le chercheur s’expose à un matériau par définition « étranger ». L’interprétation et l’analyse supposent de laisser ce matériel éprouvé faire son œuvre de trouble et d’altération, et de remodeler les représentations et la compréhension préalable en la confrontant aux constructions théoriques présentes de manière tacite chez le chercheur dans la perspective du savoir à acquérir (Giust-Desprairies, 2010). Cette connaissance suppose donc de faire de sa subjectivité le lieu de rencontre de deux espaces sociaux, dans une dialectique entre le groupe social local qui constitue le milieu de vie étudié en tant que « terrain » et la communauté scientifique qui soutient le chercheur dans la mise à distance, et offre un levier à l’opération d’objectivation pour la production de connaissance scientifique. L’approche clinique explicite et utilise consciemment le processus de connaissance, le renforce par une réflexivité portant sur ce qui est tacitement vécu. Elle fait ainsi passer la connaissance des systèmes sociaux par l’explicitation des processus qui les traversent et dans lequel le chercheur est immergé.
16Ce qui transparaît aussi dans la démarche de Jeanne Favret-Saada et qui contribue à différencier les approches ethnologiques et cliniques, c’est la prise en compte de la demande qui est adressée au chercheur par les sujets de l’enquête. Ce qui reste au départ une péripétie de son enquête est systématisé dans le cadre de démarches qui partent d’une demande d’intervention ou de recherche adressée à un tiers (aujourd’hui fréquemment adressée aux laboratoires sous forme de commandes d’études, de diagnostics, de rapports, etc.), et s’inscrit dans un échange rétribué financièrement. À la différence de l’enquête ethnologique, la demande place l’ensemble social qui l’adresse dans une double position d’objet et d’acteur de la recherche, qui assume sa dimension d’action et de changement. Elle place le chercheur-intervenant au cœur des processus de l’ensemble social.
Demande et dispositif d’intervention-recherche
17Ainsi, l’instance de la Congrégation nous adresse d’abord une demande d’intervention, puisqu’il s’agit d’aider des communautés dites « interculturelles » à surmonter des difficultés. Un objet de connaissance se dessine alors puisqu’il s’agit aussi de mieux comprendre la nature des difficultés et leur lien avec l’hypothèse de l’interculturalité. Cette demande est formulée par une instance dirigeante et laisse ouverte la question de la position des communautés elles-mêmes. Que voudront faire les sœurs des communautés de cette initiative ? Se reconnaissent-elles dans les termes qui nous sont donnés ? Autant d’éléments qui permettront aux chercheurs-intervenants d’entrer en contact avec la demande des acteurs directement concernés, dont la pluralité voire les contradictions seront le moteur du processus de l’intervention et l’objet de la recherche.
18Nous proposons un dispositif en deux temps : un premier temps avec chaque communauté sur deux sessions d’une journée espacées de deux semaines à un mois afin de contribuer à instituer des modalités de régulation collective ; un deuxième temps rassemblant les membres des six communautés (soit une vingtaine de personnes) qui aura lieu environ un mois et demi après les réunions sur les sites vise à approfondir la compréhension de la dimension institutionnelle et dégager des pistes d’action et d’analyse.
19Le dispositif qui est alors proposé est un espace de communication situé dans l’institution qui vise à permettre aux membres du groupe social concerné de faire émerger leurs demandes pour les discuter. Il est en même temps un écart, un « espace de jeu » au sein de l’espace social des communautés, voire de la congrégation tout entière, qui représente aussi une perturbation pour celle-ci. Réciproquement, on peut s’attendre aussi à ce qu’il soit d’une manière ou d’une autre une perturbation pour les chercheurs-intervenants.
20Le moyen méthodologique de la recherche-action est avant tout la parole et le cadre de travail. Le travail est préparé avec une sœur membre de l’instance dirigeante, elle-même psychologue, qui a soutenu notre intervention après avoir construit la collaboration au noviciat. En termes ethnologiques, elle joue un rôle d’informatrice, auprès de qui nous pouvons effectuer un travail d’acculturation progressif. Nous nous appuyons au fur et à mesure sur des travaux susceptibles d’éclairer notre compréhension du terrain, en particulier concernant l’histoire de la congrégation.
Le corps du chercheur, un « révélateur » photographique
Immersion du corps du chercheur sur le terrain et espaces de réflexivité
21Le premier temps de la recherche est donc constitué de deux jours au sein des communautés, dans leur espace de vie. L’enjeu pour les intervenants-chercheurs, au travers de ce choix, est de se laisser saisir par les ambiances, les environnements, les aménagements, les sons, les odeurs, les couleurs, les mouvements des corps, les répartitions d’espace et de fonctions dans les lieux (observation flottante). Au-delà de l’écoute de la parole posée par les sœurs sur leurs relations, conflictuelles ou non, dites interculturelles ou pas, nous souhaitions mobiliser nos perceptions et émotions pour comprendre et accompagner ce que les sœurs traversaient. Sans définir de grille d’observation particulière nous nous rendons disponibles autant que possible, à la manière dont le cadre de vie nous affecte, pour recueillir dans l’après-coup les impressions et les dérangements éprouvés.
« Nous arrivons un soir après un trajet en voiture prêtée par la congrégation pour nous rendre dans une communauté située sur la côte. Il fait nuit, il pleut, le vent souffle. Nous peinons à trouver la maison où vit la communauté. J’ai l’étrange mais non déplaisante impression d’arriver dans un lieu familier. Le décor, le buffet, la table et sa nappe, la cheminée, et la sollicitude de l’accueil lui-même, la tisane qu’on nous sert, m’évoquent une maison et une figure grand-maternelles, cela ressemble à une arrivée sur un lieu d’enfance et de vacances. Elsa est logée dans la maison, je dormirai dans une dépendance séparée de la maison par un petit jardin, ce qui signifie la différence homme/femme et une manière de maintenir l’extériorité. J’éprouve alors aussi le sentiment d’une prise en charge bienveillante associée à une mise à l’écart de ce qui se vit et se dit entre femmes. Le lendemain, je peine à sortir de l’impression de familiarité pour entrer dans le cadre de l’intervention-recherche et regagner la distanciation nécessaire et l’attention à l’écoute de ce qui est vécu, potentiellement conflictuel, qui aurait dans ce cadre, quelque chose de déplacé. »
David.
22Ainsi, contre toute attente, ce n’est pas l’étrangeté de la vie communautaire qui apparaît d’abord ici mais la familiarité d’un univers où la frontière du familier-familial et du professionnel est difficile à établir. Cette situation fait prendre conscience de la dépendance des dispositions psychiques au contexte dans lequel le corps est immergé, et des sollicitations de l’environnement qu’il reçoit. Il y a confusion des scènes (Goffman, 1973), des engagements qu’elles supposent, et une confusion des rôles attendus pour le « soi personnel » de la relation de familiarité, et le « soi professionnel », dont on ne sait plus lequel est la « façade » de l’autre (chercheur-familier ou familier-chercheur).
23Mais cet éprouvé de confusion des espaces et des registres nous permet aussi de faire l’hypothèse d’une difficulté similaire pour les sœurs des communautés qui partagent des lieux de vie de distinguer entre une « norme de familiarité » et une « norme du travail » séculier ou spirituel auquel elles consacrent leur vie. Il peut leur être, ainsi, difficile d’instaurer des moments de distanciation et de réflexivité prenant pour « objet » la question de leurs relations, des éprouvés personnels non-dits et des sentiments conflictuels.
24Or, la question de ces espaces-temps distincts permettant la réflexivité s’est posée d’abord pour nous en tant qu’intervenants. En effet, pour deux communautés sur les six, trop éloignées de la région parisienne, nous avons dormi sur place et, pour quatre d’entre elles, nous avons partagé leurs repas, contrairement à notre intention initiale, car nous souhaitions, à l’heure du déjeuner, pouvoir échanger entre intervenants hors de l’espace de la communauté qui nous recevait. Il n’a été possible de prendre un repas « entre nous » qu’une fois sur un site disposant d’un espace de restauration collective.
25En l’absence d’espace extérieur, comme le traditionnel café ou restaurant à proximité, nous avons dû demander la possibilité de disposer d’un lieu distinct à l’intérieur même des locaux des communautés. Cette question qui ne pourrait être que d’ordre technique au service du seul dispositif de recherche-intervention, est venue éclairer la difficile question de l’intime, de l’espace à soi pour chacune des sœurs au sein de la communauté. Cette actualisation, dans la recherche, du cadre de vie des sœurs va nous permettre de comprendre à un autre niveau ce qui se dit, dans l’espace de parole que nous ouvrons, de la difficulté à se mettre en relation.
Des difficultés d’investissement du registre affectif au profit du registre organisationnel
26Dans chacune des communautés, nous lançons les échanges autour d’une invitation faite à chaque sœur de raconter son parcours et son arrivée dans la communauté actuelle où nous nous trouvons. Dans chaque communauté, cette proposition est investie fortement par les sœurs, qui, à travers leurs prises de paroles disent se découvrir les unes les autres par ces récits.
27Nous apprenons que les sœurs arrivent dans la communauté suivant une obédience que les autorités de la congrégation leur ont indiquée et qu’elles ont acceptée après un temps de discernement, mais qui amène néanmoins souvent un sentiment de perte et de déracinement, et la nécessité d’une adaptation. Des moments de désarroi et d’extrême solitude éprouvés à l’arrivée dans la communauté sont évoqués, adressés, entendus ; ces éprouvés trouvent leur origine dans des pertes de repères sociaux et culturels, des changements d’activités professionnelles, des deuils de relations passées qui disent la difficulté de quitter un lieu où l’on avait construit des liens et un ancrage. Nous comprenons par ces récits que les sœurs s’appuient individuellement sur leur spiritualité pour faire face cette épreuve et peinent alors à solliciter les autres sœurs de la communauté et à les considérer comme des ressources pour vivre cette migration.
28Si la sœur étrangère est confrontée, à son arrivée dans la communauté, à une expérience encore plus déstabilisante du fait de la langue et des contraintes administratives, toutes les sœurs, du fait de leur obédience, doivent trouver un lieu, à l’extérieur de leur communauté, où exercer leur vocation, quel que soit leur âge. Toutes ont à s’inscrire dans un nouvel univers géographique et social dont elles ne maîtrisent qu’inégalement les codes. Toutes se confrontent à la même épreuve, mais seules.
29Ainsi, dans la communauté de C., au cœur d’une cité HLM, multiethnique, de banlieue parisienne, vivent quatre sœurs aux parcours très différents : l’une d’elles, âgée de plus de 75 ans, arrive d’une ville de l’Est de la France où elle a vécu dix ans et où elle avait noué de forts liens ; cette communauté a dû fermer du fait de l’âge trop avancé des sœurs et de leur perte d’autonomie ; une autre sœur, trentenaire, qui travaillait dans le commerce avant de devenir religieuse, arrive avec l’injonction de devoir abandonner son métier et de trouver un poste rémunéré dans la pastorale d’un établissement scolaire, sans expérience en la matière ; une troisième, âgée de plus de 80 ans, rentre d’un pays d’Afrique où elle a vécu quarante ans « en brousse » ; enfin, la quatrième est étrangère, non francophone, elle n’a pas le droit d’exercer sa profession, infirmière, car elle ne dispose pas de visa de travail.
30En face, les autres sœurs assistent impuissantes à l’expression de ce désarroi. « Je me doutais que tu n’allais pas bien », « Que pouvais-je faire ? ». Elles disent ne pas oser intervenir alors même qu’elles engagent dans leurs missions d’aide aux populations, en dehors de la communauté, de fortes ressources relationnelles et de vraies capacités à vivre sereinement l’altérité.
31La difficulté à prendre le temps de se parler dans des contextes organisationnels contraints est avancée. La jeune sœur française mène son travail et une formation à l’université en parallèle, outre la présence aux messes. Les deux sœurs âgées interviennent dans des associations différentes selon des plannings différents. Il ne reste que le temps du repas et du soir comme temps partagé. Or, un désaccord émerge sur l’usage du temps du soir. Une des sœurs âgées tient à regarder les informations à la télévision quand la jeune sœur dit s’informer par d’autres sources sur internet, mais le conflit ne peut se dire finalement qu’en notre présence.
32Ainsi, la parole sollicitée par les intervenants-chercheurs fait émerger l’expression d’une difficulté d’investissement des relations affectives au sein des communautés. Cette difficulté se traduit en souffrance face à l’impossible mobilisation du registre affectif alors même que chacune traverse des moments de fort désarroi ou assiste au désarroi de l’autre. Par contraste, les échanges qui ont lieu dans le cadre de l’intervention procurent un grand plaisir de se sentir en lien, mais il vient également souligner, en creux, ce qui leur a manqué en se restreignant souvent à un registre d’échange portant sur l’organisation matérielle. Dans d’autres communautés, nous avons constaté ce primat de la question organisationnelle sur les enjeux relationnels et affectifs, y compris lorsqu’elles ne comptent que quatre membres : organisation des tours de repas, des charges, des messes. Une hypothèse émerge alors, ce registre serait la trace de temps déjà anciens où les communautés pouvaient compter plusieurs centaines de sœurs, le personnel de tout un hôpital ; un temps où l’organisation était un enjeu majeur dans la régulation de tels ensembles. Le problème posé par le besoin technique d’un espace privé et distinct des chercheurs va amener une hypothèse complémentaire.
Le corps du chercheur comme révélateur des défenses
« Lors de la deuxième journée dans la communauté de C., les échanges reprennent et s’approfondissent y compris, cette fois, sur ce qui a fait désaccord, blessure dans les relations entre les sœurs et qui n’a pas pu se reprendre, ni s’élaborer. Un peu avant la fin du déjeuner, Alain se retire pour pouvoir faire une rapide sieste dans l’espace que les sœurs ont mis à notre disposition, à notre demande, pour nos échanges et nos ajustements. L’espace est une petite chambre inoccupée de l’appartement où les sœurs sont logées, chambre constituée d’un petit lit et d’un bureau. Lorsque je pénètre dans la chambre, Alain dort, ronfle parfois. Je m’installe au bureau pour relire mes notes du matin. Très vite je ressens une certaine nervosité. Je scrute ma montre afin de ne pas manquer l’heure de la reprise dont je me sens responsable. Je réveille Alain maladroitement puis sors de la chambre pour m’installer dans la salle à manger. Personne ne s’y trouve. L’appartement est silencieux. Je m’agite afin de signaler qu’il est l’heure de la reprise. J’hésite à aller frapper aux portes des chambres. Finalement, une des sœurs sort de sa chambre. Je lui indique que nous allons reprendre le travail. La sœur est surprise, elle avait compris que la séance de travail reprenait trente minutes plus tard. Elle va alerter les autres, réveiller les plus âgées. Tout le monde indique le malentendu. Je n’en démords pas. La session reprend. »
Elsa
33Ce moment permet de préciser ce qui se joue dans la question de l’intime dans les communautés. Nous faisons l’hypothèse qu’Elsa fait l’expérience des angoisses liées à la promiscuité et à la confusion des espaces vécues par les sœurs au sein des communautés. La proximité d’Alain en train de dormir, dans la petite chambre, sur le lit, fait émerger tout à la fois des angoisses relatives aux frontières des registres du sexuel et du mortifère. Le lit renvoyant, tout à la fois, à la couche parentale et à celle du gisant. Pour faire face à cela, le registre organisationnel, avec l’injonction à tenir des horaires, se présente comme une défense inconsciente face à l’angoisse de transgression des interdits.
34La difficulté des sœurs à investir les dimensions affectives de la relation aux autres sœurs de la communauté au profit de la dimension organisationnelle de leurs rapports s’expliquerait, en partie, par des enjeux psychiques inconscients de défenses face aux angoisses et aux désirs de transgression que font naître les situations de vie en communauté dans des espaces restreints et de groupes réduits marqués par des différences générationnelles importantes.
35Ce dispositif vient permettre l’expression d’une problématique et l’élaboration des hypothèses socio-historiques qui y président. Mais, au-delà du cadre pensé intentionnellement par les intervenants-chercheurs, d’autres hypothèses émergent, de nature sociopsychique cette fois, dans la rencontre effective du dispositif de recherche et du terrain spécifique. Elles sont le fruit d’une attention à ce qui se passe pour les chercheurs en tant que sujets sociopsychiques aux prises avec leurs émotions, leurs fantasmes et leurs défenses, dans une situation où le corps est pris dans une série de contraintes et de confrontations spatiales, sociales, psychiques inhabituelles, mais caractéristiques du terrain. Le corps du chercheur est ainsi un révélateur des processus à l’œuvre sur le terrain ; au moment même où il tente de s’en extraire dans un espace voulu distinct de celui-ci, dans un temps où l’attention se détourne de l’objet initial de la recherche, le groupe de sœurs et leurs relations. Le processus de recherche est donc toujours sous-tendu par une métabolisation qui rend possible la symbolisation dans laquelle la connaissance trouve sa forme et peut, une fois passée l’épreuve de l’intersubjectivité critique, devenir savoir.
Le corps comme opérateur de la recherche
Le dispositif de la réunion inter-communautés : d’autres voies que la parole
36Après avoir rencontré les sœurs sur leurs lieux de vie, le dispositif prévoit de les réunir à Paris. Nous partons du constat des difficultés des communautés rencontrées à investir la vie communautaire comme une vie de groupe nécessitant une régulation collective. Nous faisons l’hypothèse que ces difficultés ne sont pas liées à la « dimension interculturelle » proprement dite qui est à l’origine de la démarche, mais que celle-ci a plutôt servi de révélateur de difficultés déjà présentes, mettant en évidence ce qui vient peser sur la parole au sein des communautés. L’impossibilité d’en faire un médium de régulation a tendance à laisser s’accumuler les non-dits.
37Pour le séminaire, notre objectif est donc de travailler sur la question : comment faire communauté aujourd’hui en cherchant avec les sœurs à repérer et, autant que possible, dépasser les empêchements constatés. La question qui se pose à nous est alors comment intervenir pour engager le changement dans le sens d’une restauration de la confiance collective et de la possibilité de partager un vécu positif du commun. Par là, le séminaire est un moyen de poursuivre l’exploration de la dimension institutionnelle transverse aux différentes communautés et d’en faire un objet commun sous la forme de la recherche-action.
38Pendant les deux journées avec chaque communauté, les sœurs ont pu faire l’expérience d’un travail en relation avec des personnes extérieures sans jugement, voire pouvant apporter des éléments de compréhension des processus dans lesquels elles étaient impliquées. Pourtant, pour préparer ce séminaire, nous devons tenir compte du fait que, quelle que soit l’expérience des communautés, l’espace commun inter-communautés est investi plutôt négativement. À la crainte habituelle face à l’expression en « grand » groupe (au-delà de 12-15 personnes) de ne pouvoir s’y exprimer et y être écouté sans jugement, s’ajoutent des expériences négatives de rassemblement, notamment, lors d’une formation portant déjà sur le thème de l’interculturalité, où l’impression persiste que l’on n’a pas pu « s’exprimer vraiment ». Pour chaque communauté qui a pu évoquer avec nous des difficultés qu’elle pense lui être propres, il y a aussi la crainte de voir celles-ci évoquées en grand groupe, ou de ranimer des conflits entre personnes.
39D’autre part, la présence de sœurs non francophones se présente à nous de la même manière que dans les communautés. Nous tenons compte de l’expérience de la phase précédente, où Elsa avait endossé la fonction de traduction d’anglais en français pour faciliter les échanges au sein d’une communauté qui butait en particulier sur ce problème, mais qui lui avait donné le sentiment de se décaler de sa position de tiers. Il y a bien un risque d’alourdir et d’entraver les échanges, voire de refaire l’expérience d’une incommunicabilité structurelle, source de projections négatives où chacun est accusé de ne pas faire l’effort de s’adapter à l’autre. Ces différents aspects contribuent à faire de la parole un médium problématique pour l’animation du séminaire.
40L’anticipation de ces difficultés nous conduit à chercher à favoriser la rencontre entre communautés, et à ne pas ouvrir immédiatement sur une modalité réflexive à partir, par exemple, d’un temps de restitution sur le travail effectué au préalable avec chaque communauté. C’est aussi ce qui nous pousse à envisager de nous appuyer sur le corps et les modalités de la communication non verbale, pour faire porter l’attention sur le registre émotionnel et ouvrir d’autres voies de réflexivité qui pourront se prolonger par des échanges verbaux. Nous pensons important de ne pas éviter la question de la difficulté de la langue, mais nous décidons de ne pas assurer la traduction entre elles et de laisser le groupe découvrir ou construire ses propres ressources face à cette difficulté, puisque certaines sœurs comprennent, voire parlent un peu anglais.
La notion « d’opérateur de la recherche »
41Dans le cadre de la démarche clinique, nous avons vu que la subjectivité est sollicitée dans sa dimension corporelle, par l’exposition du chercheur à l’environnement, qui peut se laisser prendre par les situations qui font événement en débordant sa capacité réflexive. On a vu que ces événements viennent en particulier des « interstices » de la démarche de recherche et de ses moments balisés : entretiens ou moments réflexifs. Ces interstices peuvent être utilisés parfois par la recherche en sciences sociales, dans des démarches qui ne se définissent pas par la clinique mais qui peuvent accorder une signification à certains événements. Dans beaucoup d’autres approches, ils sont autant d’angles morts, souvent déniés et non-exploités, ou utilisés de manière implicite par le chercheur. Réciproquement à l’exposition « passive » du corps comme « révélateur » dans la recherche présentée ci-dessus, la sollicitation active du corps des sujets de la recherche peut devenir un moyen heuristique. Cette sollicitation se fait à travers des consignes qui offrent des situations de rencontre intersubjective et groupale différentes de la seule prise de parole en position « statique ».
42La même hypothèse des liens entre corps et subjectivité, affects et cognition, permet d’introduire un « travail du corps » par sa « mise en mouvement » concrète et volontaire dans un dispositif par des chercheurs qui se font explicitement « intervenants ». Le corps peut donc devenir ce que nous choisissons de nommer un « opérateur » de la recherche, quand les sujets de la recherche sont « mis en mouvement » de manière délibérée. Le même lien structurel entre corps, émotion et pensée, est sollicité, mais dans la recherche d’effets. Ce sont bien des structures et des liens sociaux que nous cherchons à comprendre à travers la mise en mouvement du corps comme « opérateur », utilisée ici à des fins heuristiques au service du problème qui fait l’objet de la demande.
Porter un dispositif : le rapport au corps du chercheur-intervenant
43Pour induire un décalage suggérant aux participantes l’importance donnée au corps et aux émotions qui s’y manifestent, nous décidons en amont du séminaire de travailler à partir de plusieurs types de mobilisation corporelle, le jeu théâtral, des séquences de travail sur le groupe utilisant l’espace et le mouvement, et d’ouvrir la session par des exercices de respiration et de contact. La médiation par la parole sera présente néanmoins, en particulier pour restituer les éléments transverses de ce que nous avons compris de leur difficulté à vivre en communauté à partir des deux journées passées dans chaque communauté.
44Pourtant, malgré cette réflexion, l’absence d’Alain lors de la première matinée de la session pour cause d’un rendez-vous médical, nous (Elsa et David) conduit à renoncer à entreprendre la session par des exercices de respiration, et à revenir à une médiation par la parole. Nous réactualisons, ainsi, l’expérience des difficultés de la pluralité culturelle à travers celle de la langue. La discussion qui suit la présentation que nous faisons en début d’après-midi de ce que nous avons constaté dans la vie des communautés suscite un intérêt certain, mais la discussion qui suit s’enlise dans des considérations qui ne touchent pas au but et alourdissent peu à peu l’atmosphère… Ce n’est qu’en fin de journée, qu’Alain, qui nous a rejoints pour l’après-midi, constatant la répétition collective des difficultés que nous avions identifiées dans les communautés, insiste pour revenir au projet de décalage initial en prenant appui sur le corps. C’est avec cette intention que nous abordons la deuxième journée.
45Nous revenons après-coup aux réticences à animer la séquence initiale d’exercices de respiration évoquées par Elsa et David lors de la préparation du séminaire. Sur le moment cette réticence n’est pas élaborée, puisqu’Alain peut prendre en charge l’animation. C’est en particulier la perspective du contact corporel – un des exercices supposait de poser sa main à plat sur celle d’une autre. Au-delà de ce qui peut sembler relativement anodin, la réticence porte aussi sur le fait d’engager les participantes dans une activité qui n’est pas directement reliée à une signification verbalisable, à un sens immédiatement accessible en lien avec la « thématique », qui suscite une anxiété. Par rapport aux normes socialement attendues dans ce type de travail, cela revient à lever une « frontière » de l’intimité entre les sujets ouvrant sur la circulation du plaisir pris dans ce contact, faisant éprouver le corps comme sensible, voire désirant. Ce que nous n’avons nous-mêmes pas « supporté » dans cette situation. En référence à Georges Devereux, on peut dire que la méthode peut susciter elle-même une forme d’angoisse (Devereux, 1994).
46Ainsi, cet épisode met en évidence la puissance émotionnelle liée à la mobilisation du corps dans la relation, mais aussi le fait que l’utilisation du corps comme « opérateur » de la recherche suppose pour soi-même un rapport au corps qui autorise de soutenir son « maniement », ne fût-ce qu’à travers la formulation de consignes engageant le rapport de l’autre à son propre corps et au corps des autres. Il faut donc soutenir une « posture » qui puisse soutenir la mise en œuvre de la technique, impliquant une prise de responsabilité vis-à-vis d’autrui à l’engager, et soi avec lui, dans un dispositif (Palmade, 2007).
Les modalités de sollicitation du corps dans le dispositif : signifier le décalage
47Ainsi, le deuxième jour, sans revenir aux activités pensées pour le premier jour du séminaire, nous convenons de proposer plusieurs types de mise en mouvement corporelle et affective.
48Par exemple, les participantes sont invitées à déambuler en silence dans l’espace formé par les chaises, à croiser leurs regards, et finalement à se choisir pour former des paires, puis des sous-groupes par association de paires. Ou bien, elles sont invitées à former des groupes sur la base de questions plus ou moins déroutantes, comme la couleur des cheveux à la naissance (riche en surprise puisqu’elles ont pour la plupart les cheveux blancs…), l’âge ou le nombre de frères et sœurs, ont-elles été en mission à l’étranger ? Ou encore à choisir parmi des expressions poétiques. À chaque fois, il s’agit de découvrir avec qui on se retrouve, ou pas, et d’échanger sur cette appartenance. Nous passons, aussi, par le jeu théâtral, en les invitant à mettre en scène des moments de la vie quotidienne.
49Le choix des consignes est élaboré en amont, mais sans détailler l’explicitation de ce qu’elles induisent. Le choix repose plutôt sur un accord de construction commune qu’on valide parce qu’on estime qu’il va dans la direction recherchée, à savoir décaler du registre de la parole et des attendus d’analyse, recentrer sur le corps et l’éprouvé, créer une expérience commune. C’est, ainsi, une appréciation tacite commune qui est mise en œuvre, construisant le cadre de travail du groupe et la capacité de « contenance » des intervenants, qui éprouvent eux-mêmes tacitement les significations contenues dans les consignes.
50Ainsi, on peut expliciter ce qui est signifié au démarrage de la journée, à travers la manière dont Alain s’implique pour amener un décalage.
51Nous arrivons légèrement en retard et trouvons les sœurs en train de chanter. Alain les remercie et répond en disant un poème. Le groupe est assis sur des chaises disposées en un cercle assez grand, dans la même disposition que la journée précédente. Quand nous ouvrons la session, Alain se lève et installe sa chaise au milieu du cercle, il met en scène un certain embarras à trouver une bonne position, à pouvoir voir toute l’assemblée, se tourne successivement vers les participantes assises autour de lui. Il adresse sur un rythme rapide deux histoires courtes, personnelles, qui parlent de surmonter des limites et de dépasser la peur, puis se rassied.
52Cette petite séquence crée une surprise, soulève de l’intérêt, provoque des sourires. Il focalise l’attention par son déplacement, sa tonalité, le changement de rythme de la voix et du corps qui bouge face aux participantes qui sont statiques. Le déplacement concret au centre ouvre un autre usage de l’espace du groupe qui déjoue l’anticipation anxieuse ou désagréable d’une journée dans le prolongement de celle de la veille et procure un plaisir de soulagement. La curiosité est attisée par de l’imprévu, une suspension des attentes et des affects est créée propice, selon le psychanalyste Wilfred Bion (1979), à l’apprentissage par l’expérience. Ainsi, dès le démarrage, plusieurs messages sont manifestés : on peut occuper physiquement le centre sans crainte, on peut accepter l’embarras d’avoir un corps et la situation dans laquelle il nous met dans le regard de l’autre, on peut s’autoriser à s’écarter du cadre qui contraint et pèse, et à « transgresser » les limites qu’on pensait être la règle du jeu commune perçu comme nécessité de se conformer dans l’intérêt du groupe, pour lequel chacun pouvait cacher sa réticence ou son malaise.
53De la même manière, chaque moment de jeu théâtral génère des significations qui circulent de manière non verbale. À la différence des significations verbales et des contenus symboliques, ce registre est suscité par la présence et ce que le corps manifeste en lui-même, générant directement des affects et des émotions, et invitant le « coprésent » aussi à se centrer sur l’expérience vécue, les liens tacites, les attachements, les affinités ou les inimitiés, ce qui précisément semble figé dans les communautés.
La mémoire vive des communautés et ses effets sur les chercheurs
L’engagement corporel des participantes dans les saynètes
54Les saynètes montrent la force d’évocation de la représentation jouée dont nous sommes spectateurs. Elles mettent en mouvement les affects par les corps, les attitudes et les voix, selon le principe éprouvé de la communication des passions par identification, par l’interprétation sensible immédiate des significations qu’elles contiennent.
55Quatre saynètes sont jouées à partir de thèmes (vivre, traverser, comprendre, aider), dont deux présentent l’accueil d’une sœur étrangère dans une communauté, une autre présente le déroulement d’une journée dans une communauté, rythmée par la liturgie, les repas, les activités de loisir, et les tensions qu’elles peuvent engendrer. Nous nous arrêtons ici sur la première saynète qui a été jouée par un sous-groupe qui rassemble les sœurs plus âgées, qui se sont retrouvées après une deuxième session de « déambulation et choix de paires ». Le thème sur lequel elles devaient jouer est « traverser ».
56À notre invitation, les quatre sœurs se lèvent, elles portent leurs écharpes, châles ou foulards à la main, se mettent en rond en se tenant par la main, l’une d’elles se met alors à chanter sur l’air du Pont d’Avignon un texte qu’elles ont composé, les autres entament une danse, sautillent, agitent les foulards en une joyeuse sarabande. Les paroles évoquent la traversée d’un pont par le fondateur de la congrégation qui symbolise sa vocation et son abandon à l’inconnu de la destination divine. L’énergie qui se dégage de cette mise en scène courte mais intense reçoit les applaudissements de l’assemblée.
57Les réactions qui suivent montrent surprise et admiration. « Elles sont jeunes ! » Les spectatrices notent ce qui les a touchées : « c’est une ritournelle de l’enfance ». Elles y trouvent aussi une allégorie du moment vécu par rapport à l’avenir de la congrégation « très fort, quitter le connu pour l’inconnu », un appel à la confiance en références aux sources de la congrégation : « ce que l’on vit s’enracine » et au lien actuel entre les sœurs qui « se sont donné la main ».
Un retour de mémoire
58À la suite de la dernière saynète nous proposons un retour plus global sur les impressions laissées par cette séquence et les mises en scène. Plusieurs prises de parole évoquent la vie des communautés sous un jour nouveau. L’ensemble des saynètes éveille une mémoire restée muette jusque-là et des prises de conscience.
59Une des plus jeunes sœurs ouvre la discussion en disant qu’elle a été surprise, qu’elle « a découvert des sœurs » et sent qu’il y a « des ressources ». Elle s’adresse en particulier aux sœurs plus âgées qui ont ouvert le bal, au sens propre. Quelques sœurs plus âgées réagissent et disent qu’elles avaient l’habitude de faire du théâtre sur « de vraies scènes de théâtre », de danser, de se déguiser jusqu’à « faire les vamps ! », de faire des fêtes, en citant différentes occasions : la fête de la mère supérieure, la Saint Innocent, la fête des rois, le carnaval… ou bien pour les résidents des hôpitaux de la congrégation. Une sœur qui a été en mission en Amérique du Sud évoque le fait qu’aucun moment important de la communauté ne peut être conçu sans qu’il y ait un moment festif, c’est « inimaginable de ne pas faire ou de ne pas participer à une soirée dansante ». Une autre qui a été en mission en Afrique fait la même remarque et souligne « qu’il y a toujours des choses à fêter », qu’on danse et qu’on se déguise. Le mouvement revient jusqu’au groupe présent : une des sœurs remarque avec regret qu’elles ne se sont pas retrouvées ensemble la veille au soir, contrairement à ce qui se passait « autrefois », et que chacune est allée se coucher. Ces réflexions alimentent un mélange de désarroi et de désir que quelque chose change. « Je ne sais plus où on en est. »« C’est quelque chose qui traverse notre société. »« Est-ce qu’il ne faut pas réagir ? » Les réflexions s’ensuivent sur les raisons qui font que ce type de réjouissance collective est tombé en désuétude dans les communautés de la métropole, sur la place prise par la télévision dans la vie des communautés. « On a perdu l’idée du temps gratuit » dit une des sœurs, et une autre pointe une centration excessive sur ce qui est intellectuel. La place du corps est évoquée différemment : on en vient à déplorer les réunions « trop intellectuelles ». « Notre corps a besoin de simplicité » dit aussi une participante, et « ce n’est pas une question d’âge ».
60Nous sommes nous-mêmes surpris en entendant ces propos, qui contrastent effectivement avec nos propres représentations des sœurs et de la congrégation, des discours sur son déclin et du recul des vocations. Nous sommes en contact avec ce qui ne relève sans doute pas de l’histoire officielle, de la description objectivable d’une congrégation, mais nous sentons que nous touchons à la mémoire des communautés se présentant comme des groupes bien vivants, susceptibles de déplacer la représentation de soi dominante dans cette période de déclin démographique et d’inquiétude concernant l’avenir.
61Cette séquence de remémoration collective et de transmission peut être comprise comme un effet direct de la mobilisation des corps. La mise en mouvement produit une remémoration analogique, le jeu de théâtre appelant le souvenir du théâtre, puis par association, du théâtre à la fête, de la fête à la manière d’employer le temps libre. Un sens oublié réémerge, perdu collectivement au fur et à mesure des évolutions et de la réduction des communautés et de leur fermeture. Le corps porte la mémoire du plaisir des fêtes, et témoigne de ressources enfouies par l’immobilisation des corps et scellées par les représentations intériorisées du déclin. Le savoir ainsi construit collectivement par le groupe sur son identité historique « vécue » constitue un résultat important pour les participantes associées à cette recherche-action, qui donne une forme au déplacement suscité par le dispositif et motive une envie de changement.
62Le corps des sœurs lui-même est un « lieu d’une mémoire instituante » de la Congrégation, selon l’expression que nous pourrions forger au croisement des concepts de Maurice Halbwachs (1997) et de Cornelius Castoriadis (1975) à l’opposé des « lieux de la mémoire instituée » que celle-ci entretient et au service desquels une communauté est d’ailleurs (im) mobilisée. La question interculturelle apparaît également de manière renouvelée, comme un point d’appui actuel apportant une dimension vivante aux communautés françaises. Les différences de pratiques liturgiques constatées entre les branches de la congrégation du « Nord » et du « Sud », vues auparavant sous l’angle d’une différence insurmontable, trouve une place valorisée.
Un questionnement en retour sur la place du corps dans la recherche-action psychosociologique
63Cette remémoration provoquée par la mise en mouvement du corps comme opérateur de la recherche produit une interrogation en retour au sein de notre propre trio. À l’image de ce qui s’est passé chez les sœurs, c’est notre collègue le plus âgé, Alain, qui a montré la voie du corps et a mobilisé avec le plus d’aisance et d’expérience cette dimension, comme en a témoigné notre renoncement à nous lancer dans les exercices de respiration et de communication non verbale au démarrage de la première journée. La remémoration de l’usage du corps dans la congrégation nous renvoie à la mémoire des pratiques et des techniques de travail corporel dans l’histoire de la psychosociologie, et du rapport au corps que ces techniques supposent pour pouvoir être mobilisées dans l’intervention et dans la recherche.
64Les pratiques des psychosociologues dans l’intervention et la recherche se sont développées dans le courant des années 1960 et 1970, au contact de l’effervescence des mouvements venus de Californie, la découverte des spiritualités et des pratiques corporelles orientales. Cette culture a marqué les psychosociologues de cette période, dont notre collègue Alain Aymard. Celui-ci a été associé aux côtés de Max Pagès à la création du laboratoire du changement social (Paris 9-Dauphine), qui a conduit des travaux de recherche pionniers sur les transformations des organisations et de la société (voir par exemple Pagès, de Gaulejac, Bonetti et Descendre, 1979), prolongés en partie par les séminaires de recherche fondés sur les histoires de vie (de Gaulejac, 1987 ; 1999). Il semble que par ailleurs, ces méthodes se soient surtout diffusées et installées dans le champ de la thérapie et partiellement du développement personnel, en ne s’implantant pas ou très peu sur le terrain de la recherche académique et de l’université.
Conclusion
65Nous avons voulu montrer à partir de cette recherche-action menée avec des communautés religieuses la manière dont une démarche clinique en sciences humaines et sociales repose sur la valorisation épistémologique et méthodologique du corps et des émotions du chercheur. Même quand il ne fait pas l’objet d’une reconnaissance explicite, le corps reste l’outil principal du chercheur, le « lieu » d’ancrage de son « point de vue », ce qui fait apparaître le caractère incontournable de la subjectivité dans la réception des données d’un terrain, dans leur élaboration qui nécessite une phase de « métabolisation » où l’activité consciente et délibérative ne joue pas le premier rôle. Les significations discursives y sont moins importantes que la « présence » et la « présence à la présence », incitant ainsi le chercheur à accepter de n’y pas tout comprendre et de laisser émerger un sens non réductible à une signification univoque, au plus près de l’éprouvé, pour mener à bien dans un second temps le processus de symbolisation et le discernement critique nécessaire au discours de la recherche.
66Nous avons mis en avant la possibilité d’utiliser, aussi, le corps directement comme « opérateur » méthodologique par la mise en mouvement des corps des sujets de la recherche dans un dispositif clinique. Il nous semble par là nécessaire d’entamer un dialogue avec d’autres disciplines des sciences humaines et sociales, tel qu’il a été esquissé en première partie avec l’ethnologie de terrain. Concernant la recherche sur les communautés et la congrégation dans lequel s’est déroulée la recherche-action, la mise en mouvement ouvre un certain nombre de pistes sur la mémoire des groupes et des institutions, et le rôle du corps et de l’affect comme contenant de la mémoire individuelle et collective en dialogue avec la sociologie (Halbwachs, 1994 ; 1997). Cette recherche peut offrir un point de vue sur les transformations vécues au sein des institutions, complémentaire aux études sur les évolutions sociales de la religion au sens large telle que les mène par exemple Danièle Hervieu-Léger (Hervieu-Léger, 1993 ; 2017). Les congrégations religieuses internationales offrent également un point de vue intéressant sur les évolutions sociales plus larges de la mondialisation, des rapports Nord-Sud y compris dans leurs aspects « postcoloniaux » et, bien sûr, des croyances.
Bibliographie
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Auteurs
-
David Faure
Psychosociologue, docteur en sociologie, intervenant au Centre ESTA. Chercheur associé au Laboratoire de changement social et politique (université Paris-Diderot) et à l’équipe Clinique du rapport au savoir (CREF, université Paris-Nanterre), ses recherches portent sur les processus de création et transmission des savoirs professionnels, l’épistémologie clinique et l’interdisciplinarité.
-
Elsa Tuffa
Psychosociologue, docteure en sociologie, intervenante au Centre ESTA. Chercheuse associée au Laboratoire de changement social et politique (université Paris-Diderot) et co-directrice du DU Risques psychosociaux : prévention et responsabilité (université Paris 2 Panthéon-Assas), ses recherches portent sur les processus d’affiliation dans les organisations et sur la construction de l’altérité en milieu professionnel.
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