1Le commerce intellectuel entre Popper et Hayek fait encore aujourd’hui l’objet d’une vive attention1. Au-delà des seules similitudes entre leurs trajectoires – qui ont une origine viennoise commune et la particularité de s’être croisées à plusieurs reprises – c’est avant tout la proximité de leur pensée épistémologique, la convergence de leur philosophie évolutionniste de la société, leur attachement commun aux principes libéraux, ainsi que la manière singulière d’articuler chacune de ces théories, qui sont soulignées en dépit des quelques divergences entre les deux auteurs. Il est toutefois encore une région où Hayek et Popper sont peu considérés, et où la comparaison entre leurs positions mériterait d’être soutenue2. Ce domaine est curieusement celui de l’éthique, et plus précisément celui des méthodes de justification des règles de justice. C’est à l’exploration de ce terrain peu foulé qu’aimerait s’atteler cette contribution. Son ambition est double.

2Il s’agit tout d’abord de combler modestement un angle mort dans la littérature pourtant abondante sur les deux auteurs. Il nous semble en effet regrettable que la comparaison entre Hayek et Popper n’ait pas davantage porté sur un point aussi stratégique dans leur système de pensée. Par-delà leurs différences anatomiques, les pensées de Popper et Hayek s’articulent en effet autour d’une physiologie comparable puisant à une théorie de l’esprit et à une réflexion épistémologique qui viennent ensuite informer une pensée de la société et un positionnement politique. La réflexion éthique nous semble alors occuper une place décisive dans les deux systèmes, à savoir celle d’une courroie qui transmettrait l’épistémologie au politique.

3Le second objectif est peut-être plus ambitieux. Nous aimerions que cette recherche des coordonnées éthiques des pensées de Hayek et Popper servent à introduire les deux auteurs dans le débat contemporain sur les stratégies de justification en éthique. Dans la compétition entre les approches perfectionniste, utilitariste et déontologique, Hayek et Popper sont rarement conviés à la table des discussions. La cause en est bien sûr que ni Hayek ni Popper n’a clairement explicité sa conception sur ce point, tant leur frilosité vis-à-vis de toute entreprise de fondation éthique3 décourage chez eux l’ébauche d’un positionnement4. S’ils ont ainsi reconnu et revendiqué de nombreuses estampilles pour désigner leur épistémologie (« rationalisme critique »), leur philosophie de la société (« évolutionnisme culturel ») voire leur pensée politique (« libéralisme »), aucune étiquette ne semble disponible pour caractériser leur position éthique. Cette indétermination ne devrait cependant pas conduire à la conclusion, souvent énoncée par leurs commentateurs, d’un « éclectisme éthique » qui affligerait les systèmes de pensée des deux auteurs autrichiens. Pour ne prendre que deux exemples, l’ambivalence soulignée ici par Bernard Manin, qui croit repérer, dans l’œuvre de Hayek, « une oscillation constante entre la pure justification par les résultats et une justification encore plus radicale, plus politique5 », ou celle dénoncée là par Douglas E. Williams, qui prétend que « le cœur de la vision poppérienne passe d’un engagement métaphysique et moral explicite à un conséquentialisme dans la méthodologie scientifique et l’analyse de la politique et de la société6 », nous semblent pouvoir être levées au prix d’une attention plus grande accordée aux subtilités de la pensée éthique des deux auteurs. Nous verrons qu’une manière de mieux identifier les positions éthiques de Hayek et Popper consiste à déterrer leurs racines communes, et à ainsi mieux faire ressortir leur filiation avec les Lumières écossaises7.

4Le principal écueil auquel s’expose cette entreprise d’identification serait de fondre dans un magma trop généreux deux pensées pourtant dissemblables. Sur le terrain que nous souhaitons ici investir, il y a, comme sur beaucoup d’autres, des dissonances non négligeables entre Hayek et Popper. La difficulté vient de ce que le premier a davantage développé sa pensée que le second sur cette question. Cette asymétrie nous conduira ainsi le plus souvent à partir de la position de Hayek, pour en tester ensuite la compatibilité avec ce que Popper a pu écrire sur le sujet. Le défi que nous souhaitons relever consistera ainsi à trouver des déterminations suffisamment lâches pour tolérer les désaccords entre les deux auteurs, mais en même temps assez précises pour faire ressortir la singularité qui les distingue des autres positions couramment tenues. Nous proposerons à cette fin la catégorie de « conséquentialisme archéologique », qui a le mérite d’exprimer à la fois leur opposition commune aux positions perfectionniste et déontologique, mais aussi leurs réticences face à la version « téléologique » de l’utilitarisme classique.

5Mais avant d’examiner ce que pourrait être une conception hayékienne et popperienne de la justice, il conviendra de dire ce qu’elle n’est assurément pas en rappelant les distances soigneusement entretenues par nos deux auteurs à l’égard des conceptions éthiques concurrentes. Il s’agira ensuite de confronter plus particulièrement les positions de Hayek et Popper à l’utilitarisme classique sur trois points indépendants (le critère, l’objet et la procédure de la justice) offrant autant de prises à la caractérisation de leur conséquentialisme singulier (négatif, de l’ordre et indirect).

Des conceptions éthiques congédiées : contre le perfectionnisme et le déontologisme, un conséquentialisme non utilitariste

6Les positions de Hayek et Popper se révèlent d’abord, en première approximation, dans leur hostilité commune aux conceptions éthiques les plus communément défendues. L’un et l’autre rejettent en premier lieu explicitement les approches dites perfectionnistes qui, fidèles au principe aristotélicien consistant à assigner comme fin au politique le bien-vivre et non le vivre, développent une éthique de la vertu et envisagent les conditions sociales qui cultiveraient au mieux une conception particulière de la vie bonne. Dans sa critique de Platon, Popper prétend ainsi défendre un « État protectionniste » cantonné au seul « rôle d’une association pour la prévention du crime8 », et que l’on peut opposer – bien que Popper n’emploie pas l’expression – à un « État perfectionniste », conçu symétriquement comme une association pour la prévention du péché. Popper estime que seul un « État protectionniste » indifférent à la morale privée est compatible avec une « société ouverte » travaillée par des visions concurrentes du bien. Popper vise et cite Aristote pour lequel « prendre soin de la vertu est l’affaire d’un État qui mérite ce nom ». Cette position « revient à vouloir étendre le domaine de la légalité, c’est-à-dire des normes imposées par l’État, aux dépens de celui de la morale, c’est-à-dire des principes imposés par notre conscience, ce qui conduirait à abolir la responsabilité individuelle et à anéantir le sens moral au lieu de le développer9 ». Soucieux de ne pas contrarier le développement du pluralisme, « le plus efficace facteur de progrès10 », Hayek condamne d’une manière similaire toute conception perfectionniste, qu’il qualifie parfois, en empruntant le terme à Michael Oakeshott, de « téléocratie11 » et qu’il accuse de conduire à une « hiérarchie commune de fins particulières12 ». Dans La Route de la servitude, Hayek estime que tout projet socialiste suppose « une échelle complète de valeurs où chaque besoin de chaque individu reçoit sa place […] Diriger toutes nos activités conformément à un plan unique présuppose […] l’existence d’un code éthique complet où toutes les valeurs humaines sont mises à leur place légitime13 ». Le problème, poursuit Hayek, est qu’un « tel code complet n’existe pas14 », car « les échelles de valeurs ne peuvent exister que dans l’esprit des individus15 ». Il en résulte qu’il faut laisser chaque individu « libre de se conformer à ses propres valeurs plutôt qu’à celles d’autrui16 ».

7L’attitude de Hayek et Popper à l’égard des positions déontologiques se révèle plus ambiguë. S’ils partagent avec elles, contre le perfectionnisme, l’idée d’une priorité du juste sur le bien et la croyance en la nécessité de fonder la vie en société sur le respect inconditionnel de règles générales, l’un et l’autre condamnent les deux formes qu’elles ont revêtues dans l’histoire de la pensée : le jusnaturalisme et le contractualisme. Après avoir justifié son adhésion à une conception protectionniste de l’État, Popper prend soin de préciser sa position :

« La théorie protectionniste de l’État que je viens d’exposer n’est ni historiciste [contractualiste] ni essentialiste [jusnaturaliste]. Elle ne prétend pas que l’État soit né d’une association d’individus ayant un objectif “protectionniste”, ni qu’un État ait jamais été gouverné consciemment dans cette intention. Elle ne prétend rien dire de la nature essentielle de l’État, ni qu’il y ait un droit naturel à la liberté17. »

8Les théories contractualiste et jusnaturaliste sont ici clairement dénoncées : la première au motif qu’elle participe de ce que Popper considère comme un projet constructiviste et utopiste ; la seconde en ce qu’elle se rend coupable du sophisme naturaliste et confond abusivement lois normatives et lois naturelles18. Hayek met lui aussi dos-à-dos les deux positions déontologiques en rejetant conjointement le constructivisme rationaliste du positivisme et l’essentialisme du jusnaturalisme moderne, coupables l’un comme l’autre d’un rationalisme démesuré :

« La méthode évolutionniste d’analyse du droit (et de toutes les autres institutions sociales), qui est ici soutenue, a donc aussi peu de parenté avec les théories rationalistes du droit naturel qu’avec le positivisme juridique. Elle écarte à la fois l’interprétation du droit comme la construction d’une force supranaturelle, et son interprétation comme l’œuvre délibérée d’un quelconque esprit humain19. »

9Ce rejet commun des positions perfectionniste et déontologique relègue-t-il fatalement Hayek et Popper du côté de la seule conception qui semble alors disponible, à savoir l’utilitarisme ? Cette question, qui nous occupera désormais, peut d’ores et déjà recevoir une réponse négative si l’on entend l’utilitarisme dans son sens le plus étroit, et si l’on se fie aux dénégations appuyées des deux auteurs. Popper associe parfois John Stuart Mill à l’historicisme de Marx et Hegel20, et considère utopique le projet de viser le bonheur du plus grand nombre :

« Vouloir le bonheur du peuple est, peut-être, le plus redoutable des idéaux politiques, car il aboutit fatalement à vouloir imposer aux autres une échelle de valeurs supérieures jugées nécessaires à ce bonheur. On verse ainsi dans l’utopie et le romantisme et, à vouloir créer le paradis terrestre, on se condamne inévitablement à l’enfer21. »

10Hayek parle pour sa part de « l’erreur constructiviste de l’utilitarisme », plus précisément de « l’utilitarisme strict de Jeremy Bentham et de son école [qui] entreprit de juger si un comportement est ou non approprié, par un calcul explicite du bilan de plaisir et de peine qu’il causera22 ». Pourtant, l’évolutionnisme culturel partagé par Hayek et Popper les conduit à considérer que les règles qui ont été sélectionnées sont celles mêmes qui se sont révélées, à l’épreuve des faits, les plus avantageuses pour la survie du groupe qui les a observées. Hayek et Popper s’inscrivent dès lors clairement dans une perspective conséquentialiste. Les règles libérales sont défendues par eux parce qu’elles ont montré qu’elles avaient des conséquences favorables, et non pas parce qu’elles seraient conformes à un supposé droit naturel ni parce qu’elles seraient le fruit d’un processus contractuel juste. Hayek écrit ainsi que « la compétition est une procédure de découverte impliquée dans toute évolution qui conduit l’homme à répondre de manière non intentionnelle à des situations nouvelles ; et c’est par son biais, pas par l’accord, que nous accroissons graduellement notre efficacité23 ».

11Les distances prises par Hayek et Popper vis-à-vis des approches perfectionniste, déontologique et utilitariste restreignent considérablement le champ des positions éthiques possibles, et situent nos deux auteurs dans une zone de voisinage que l’on peut pour l’instant caractériser comme étant celle d’un conséquentialisme non utilitariste. Il reste à affiner ce premier repérage, encore approximatif, en confrontant plus étroitement les positions de Hayek et Popper à l’utilitarisme strict.

Un critère de justice réorienté : de la négation de l’utilitarisme au conséquentialisme négatif

12La première rature apposée par Hayek et Popper sur la lettre utilitariste touche au critère même de justice et se trouve dictée par la modestie épistémologique animant les deux auteurs. Exemptant l’autorité politique de faire le bonheur de ses administrés, Hayek et Popper lui assignent l’humble mission d’au moins ne pas leur faire de mal, d’au mieux prévenir certaines de leurs souffrances. Leur conséquentialisme prend alors une tournure toute négative, et vient soutenir ce que Jean Baudouin a fort justement appelé un « libéralisme d’élimination24 ».

13Bien qu’il n’emploie lui-même jamais l’expression et qu’il se défende même de formuler un critère éthique25, Popper est souvent considéré comme le théoricien d’un « utilitarisme négatif26 » prônant la recherche d’une diminution des souffrances plutôt qu’une maximisation du bonheur. La source la plus souvent citée à l’appui de cette affirmation est la note suivante extraite du premier tome de la Société ouverte et ses ennemis :

« Il n’y a pas, du point de vue éthique, de symétrie entre la souffrance et le bonheur, de graduation continue qui nous permettrait de considérer un certain degré de douleur comme le négatif d’un certain degré de plaisir. Aussi au lieu de revendiquer le maximum de bonheur possible pour le plus grand nombre, devrait-on demander, plus modestement, le minimum de souffrances évitables pour tous et une répartition aussi égale que possible des souffrances inévitables27. »

14Popper apporte plusieurs types de justification à l’appui d’une telle perspective. Il soutient tout d’abord qu’une telle correction de l’utilitarisme classique découlerait de sa pensée épistémologique et de sa manière d’envisager la méthode scientifique comme procédant moins par recherche de la vérité que par élimination des erreurs.

« Il y a un certain parallélisme entre cette façon de considérer le problème éthique et la méthodologie scientifique que j’ai défendue dans la Logique de la découverte scientifique. L’expression de nos revendications sous une forme négative : réduction de la souffrance, au lieu d’accroissement du bonheur, simplifie les choses, comme de considérer que la tâche de la méthode scientifique est d’éliminer les théories erronées et non d’établir la vérité28. »

15Popper développe ensuite des arguments plus politiques, estimant par exemple que « le principe du plus grand bonheur des utilitaristes peut facilement servir d’excuse à une dictature bienveillante29 », voire « conduire au totalitarisme30 ». L’utilitarisme négatif de Popper s’inscrit ainsi pleinement, comme y insiste fort justement Anthony O’Hear31, dans le cadre d’une « technologie fragmentaire » (piecemeal engineering) qui aurait l’insigne modestie de renoncer à tout projet utopique d’accès lointain au bien pour s’atteler à l’éradication immédiate et réaliste de maux tangibles :

« Que le politicien ait […] ou non l’espoir que l’humanité réalisera un jour un État idéal et trouvera le bonheur sur terre, il sait que la perfection, pour autant qu’elle soit possible, est lointaine et que les hommes de chaque génération ont droit sinon au bonheur, qu’aucune mesure institutionnelle ne peut procurer, du moins à être préservés de tous les malheurs évitables et à recevoir toute l’aide possible lorsqu’ils souffrent32. »

16Comme l’écrit au reste Popper, le mérite de cet « utilitarisme modifié » serait de « conduire plus facilement à un accord sur la réforme sociale. La raison en est que les nouvelles voies du bonheur sont théoriques, des choses irréelles à propos desquelles il est difficile de se faire une opinion. En revanche la misère nous accompagne, ici et maintenant, et sera parmi nous encore pour longtemps33 ». Popper en vient alors, dans une veine très libérale, à circonscrire la légitimité de l’utilitarisme au domaine privé :

« La lutte contre la misère évitable devrait être un objectif reconnu de l’action publique, alors que l’accroissement du bonheur devrait être pour l’essentiel laissé à l’initiative privée34. »

17Si Hayek ne reprend jamais explicitement à son compte la version popperienne de l’utilitarisme, son insistance sur le caractère essentiellement négatif de la liberté, des règles en société et de la manière de les sélectionner, semble constituer de prime abord un terrain d’accueil favorable à la position de son collègue. Hayek adopte premièrement une conception négative de la liberté conçue comme absence de coercition35. Il ajoute deuxièmement que les règles de justice régissant la société ont elles aussi un attribut négatif en « ce qu’elles visent seulement à prévenir l’injustice36 ». Enfin, Hayek soutient troisièmement que ces règles devraient être sélectionnées selon un « test négatif de justice ».

« Il est extrêmement important à bien des égards que, bien que n’ayant aucun critère positif de justice, nous en ayons de négatifs qui nous montrent ce qui est injuste. Cela signifie, en premier lieu, que l’effort pour écarter ce qui est injuste, s’il n’est pas un fondement suffisant pour édifier un système de droit entièrement nouveau, peut constituer un guide adéquat pour développer un corps de lois existant avec l’intention de le rendre plus juste37. »

18Il est alors à noter que Hayek dresse lui-même un parallèle entre sa conception de la justice et la vision popperienne de la science, « entre, d’une part, cette façon de voir les règles de justice comme des prohibitions sujettes à un test négatif et, d’autre part, le développement moderne de la philosophie des sciences, spécialement par Karl Popper, qui traite les lois de la nature comme des prohibitions et voit leur critère de validité dans l’échec des efforts persistants pour les démentir38 ». Hayek ajoute que « les positions dans les deux domaines sont analogues aussi en ce que nous pouvons toujours uniquement nous rapprocher de la vérité, ou de la justice, en éliminant de façon persistante le faux ou l’injuste, mais ne pouvons jamais être sûrs d’avoir atteint le bout de la vérité et de la justice39 ».

19Comme chez Popper, cette insistance sur la nature simplement négative des effets que l’on peut attendre de l’intervention étatique se lit comme un aveu d’ignorance et l’expression d’une certaine modestie épistémologique.

« La raison essentielle pour laquelle le mieux qu’un gouvernement puisse fournir à une grande société d’hommes libres est de nature négative, réside dans l’immuable ignorance, en tout cerveau humain ou en toute organisation susceptible de diriger un agir humain, de l’incommensurable multitude des faits particuliers qui déterminent nécessairement l’ordre d’ensemble des activités40. »

20La manière, somme toute négative, dont Popper et Hayek conçoivent la démocratie, entendue comme mode de destitution pacifique des dirigeants, découle naturellement de ce conséquentialisme singulier. Chez Popper, le processus démocratique reproduirait, au niveau politique, les mécanismes du progrès scientifique en soumettant à intervalle régulier les dirigeants à l’épreuve de l’élection, à la manière dont les hypothèses scientifiques sont régulièrement confrontées à la réfutation. Aussi Popper propose-t-il de substituer à la question « qui doit gouverner ? » l’interrogation suivante : « Comment pouvons-nous organiser nos institutions politiques de telle sorte que les gouvernants mauvais ou incompétents […] ne soient pas en mesure de faire trop de mal41 ? » De même qu’en science, le progrès vient de notre aptitude à détecter et à éliminer l’erreur, la vertu de la démocratie serait de permettre de reconnaître, et de destituer, les gouvernants indésirables. La démocratie reçoit alors une définition très minimale ; elle n’est qu’une forme de gouvernement « dont on peut se débarrasser sans effusion de sang – par des élections générales, par exemple42 ». En d’autres termes, la démocratie n’est que la négation de la tyrannie. Dans la pensée de Hayek, la valeur de la démocratie s’apprécie aussi négativement, à l’aune de ce qu’elle prévient : « Non moins que la paix, la justice et la liberté, la démocratie est fondamentalement une valeur négative, une règle de procédure qui sert de sauvegarde contre le despotisme et la tyrannie43. »

21Si les pensées hayékienne et popperienne de la justice ont en commun de s’abreuver à la même source épistémologique et de déboucher sur une conception négative de la démocratie, on peut ici noter deux divergences dans leur manière de penser ce conséquentialisme négatif. La première concerne la nature du mal que la justice devrait conduire à minimiser. Alors que les « souffrances évitables » évoquées par Karl Popper sont généralement d’ordre matériel44, Hayek défend plutôt ce qu’il conviendrait d’appeler un conséquentialisme épistémique dont l’ambition ne consiste pas tant à accroître le capital matériel qu’à empêcher une sous- exploitation du capital cognitif disponible. En d’autres termes, si la justice s’apprécie bien à l’aune de ses effets, ceux-ci concernent davantage la coordination des savoirs dispersés en société que l’augmentation de la somme globale de bien-être ou de bonheurs agrégés des individus. La deuxième différence concerne la nature de l’intervention étatique. L’utilitarisme négatif chez Popper le conduit à la défense d’une forme de justice sociale, et en appelle à une intervention positive, quoique destinée à corriger des situations négatives, de l’autorité étatique. Si la version poppérienne de l’utilitarisme semble ainsi à première vue conforme à la pensée d’Adam Smith selon qui « la simple justice n’est qu’une vertu négative et […] ne consiste qu’à nous empêcher de porter préjudice à notre prochain », elle s’accorde moins avec la conclusion que l’auteur écossais en tire et à laquelle Hayek acquiescerait plus volontiers : « Pour respecter toutes les règles de justice, il peut souvent nous suffire de demeurer immobiles et de ne rien faire45. » Le conséquentialisme de Hayek se révèle ainsi plus radical que celui de Popper. Hayek conteste en effet la notion même de justice sociale qui serait selon lui « une erreur sur la catégorie46 » puisqu’on ne peut appliquer les prédicats « juste » et « injuste » qu’à des actions individuelles : « À strictement parler, seule la conduite humaine peut être appelée juste ou injuste47. » L’exigence de justice sociale revient ainsi ou bien à croire en l’existence d’une force anthropomorphique, ou bien à vouloir que l’ordre spontané de société se transforme en une organisation capable de répartir les richesses conformément à une idée déterminée de justice. Bref, si Hayek et Popper exhortent en chœur l’État à renoncer de faire le bien, ils ne visent pas toujours le même mal qu’il lui faudrait éradiquer. Là où Hayek entend par-dessus tout veiller à ce que l’État ne commette pas lui-même le mal, Popper lui confie la mission d’en réparer la partie évitable. Il serait pourtant erroné de voire dans cette dissonance une contradiction insurmontable. D’un côté, Hayek reconnaît que l’État peut, sans faire le mal, intervenir positivement hors marché pour corriger des situations indésirables. Hayek, comme Popper, accepte par exemple le principe d’un revenu minimum universel : « Il n’y a pas de raison pour que le gouvernement d’une société libre doive s’abstenir d’assurer à tous une protection contre un dénuement extrême, sous la forme d’un revenu minimum garanti, ou d’un niveau de ressources au-dessous duquel personne ne doit tomber48. » D’un autre côté, Popper n’autorise jamais l’État à faire le mal pour soulager toutes les souffrances, et reconnaît, avec Hayek, que l’État ne saurait être tenu pour responsable des maux qu’il ne veut ou ne peut empêcher. La critique poppérienne des théories conspirationnistes fait ainsi échos à la dénonciation hayékienne du « mirage de la justice sociale » :

« La théorie conspirationniste de la société consiste à considérer que tout ce qui se passe en société – y compris les choses que les gens détestent en général, comme la guerre, le chômage, la pauvreté, les pénuries – est le résultat d’un dessein direct de la part d’individus ou de groupes puissants. Cette manière de voir les choses est très répandue, mais je suis convaincu qu’il s’agit d’une forme de superstition49. »

22Les défenses par Hayek et Popper d’un conséquentialisme négatif trouvent ainsi, malgré leur différence, davantage à se renforcer qu’à se contredire50.

Un objet de justice étendu : le conséquentialisme de l’ordre

23Le second écart par rapport à l’utilitarisme classique concerne l’objet de la justice. Hayek est plus disert que son confrère quant aux corrections que sa pensée épistémologique impose d’opérer à cet endroit. Avant même de contester la méthode la plus souvent employée par les utilitaristes pour administrer le critère de justice, Hayek conteste le périmètre de l’objet sur lequel il est le plus communément appliqué, et révoque sans ambiguïté l’utilitarisme de l’acte. Hayek se montre ici en réalité fidèle à Hume, qui rappelait qu’un « acte isolé de justice est fréquemment contraire à l’intérêt public51 » : « Quand un homme de mérite et bienfaisant par inclination, restitue une grande fortune à un avare ou à un bigot séditieux, il agit de manière juste et louable ; mais le public en souffre effectivement52. » Mais Hume s’empresse d’ajouter que « ce mal momentané est amplement compensé par l’observation constante de la règle et par la paix et l’ordre que celle-ci établit dans la société53 ». Hayek reconnaît à son tour que le critère conséquentialiste de justice ne saurait servir à l’évaluation d’un acte individuel. Cela exigerait en effet, selon lui, que chaque action individuelle soit décidée à la lumière d’une complète connaissance de ses conséquences. Or, « pour procéder ainsi, il doit partir d’une hypothèse implicite d’omniscience qui n’est jamais satisfaite dans la vie réelle54 ». Dans La Constitution de la liberté, Hayek semble alors s’en remettre à un utilitarisme de la règle : « Il est incontestablement vrai que la justification de toute règle de droit doit résider dans son utilité […]. Mais, au niveau des principes généraux, seule la règle dans son ensemble doit être justifiée de la sorte, et non pas chacune de ses applications55. » Pourtant, dans le deuxième tome de Droit, législation et liberté, Hayek formule à l’encontre de ce qu’il appelle « l’utilitarisme générique » une critique discrète suggérant que sa pensée a sensiblement évolué sur ce point. Il écrit en effet « qu’aucun système d’utilitarisme générique ne pourrait traiter toutes les règles comme pleinement déterminées par leurs utilités connues de la personne qui agit ; car les effets d’une règle dépendent non seulement de ce qu’elle est suivie par les autres membres de la société, mais aussi des autres règles suivies tant par l’acteur que par tous les autres membres56 ». Hayek en conclut que « l’utilitarisme de règles, développé selon sa propre logique, ne pourrait donc jamais donner une explication adéquate de l’ensemble du système de règles57 ». Le critère conséquentialiste ne peut ainsi davantage être appliqué à une règle isolée qu’à un acte individuel. « La seule “utilité”, nous dit Hayek, dont on puisse dire qu’elle ait déterminé les règles de conduite est donc, non pas une utilité connue par la personne qui agit, ni connue par qui que ce soit, mais une utilité pour la société globale hypostasiée58. » Hayek considère ainsi que les règles de juste conduite

« sont le produit non pas d’une adaptation directe à des faits particuliers et connus, mais d’un processus cumulatif dans lequel, à tout moment, le facteur dominant est l’existence d’un ordre de fait déterminé par des règles déjà établies. Ce sera toujours de l’intérieur d’un tel ordre, fonctionnant de façon plus ou moins adéquate, que de nouvelles règles se développeront ; et à chaque stade ce sera seulement comme un élément d’un tel système en cours de fonctionnement, que l’opportunité d’une quelconque règle pourra être évaluée ».

24Hayek corrige ici l’utilitarisme de la règle en rappelant que les règles visent moins un but qu’elles ne remplissent une fonction à l’intérieur d’un ensemble. Cette conception, on le verra, aura bien entendu des incidences méthodologiques liées à la manière dont la justice peut être raisonnablement obtenue. Si une fin utile peut être déterminée de manière a priori, une fonction « ne peut pas être déduite d’effets particuliers connus sur des besoins particuliers, mais seulement d’une compréhension de la structure intégrale59 ». Hayek énonce ici ce qu’on pourrait appeler un conséquentialisme de l’ordre60, qui évalue les règles à l’aune de leur contribution à ce qu’Adam Smith appelait un système ou un « arrangement de moyens61 ». On retrouve assez distinctement cette idée chez Hume, chez qui une règle doit être appréciée selon sa capacité à maintenir l’ordre de la société. Il est au reste intéressant de noter que ce n’est pas la règle que Hume entend substituer à l’acte comme objet d’application du critère de justice, mais bien le système normatif dans son ensemble : « Ce n’est pas tout acte particulier de justice qui est avantageux pour la société, c’est l’ensemble du plan et du système62. »

25Popper ne formule pas pour sa part de critique aussi explicite de l’utilitarisme de l’acte. Toutefois, la technologie fragmentaire qu’il préconise et l’extrême indulgence qu’il manifeste à l’endroit des traditions qui structurent l’ordre social entrent clairement en résonnance avec la conception hayékienne. Popper invite tout d’abord le décideur à ne jamais troubler l’équilibre existant et à demeurer attentif aux effets de son intervention sur l’ensemble de l’ordre social : « Lorsqu’il essaye d’évaluer les conséquences probables de quelque projet de réforme, le technologue qui procède fragmentairement doit faire tout son possible pour déterminer les répercussions de n’importe quelle initiative sur le “tout” de la société63. » Dans Conjectures et Réfutations, en s’efforçant de dépasser l’opposition entre le « rationalisme individualiste et le traditionalisme autoritaire64 », Popper rappelle la nécessité pour les individus en société de pouvoir fonder leurs anticipations sur une certaine « présomption de régularité » que seuls un ordre abstrait relativement stable et le respect d’un ensemble cohérent de traditions rendent possible. « Nous serions anxieux, terrifiés et frustrés, et nous ne saurions vivre dans notre monde social s’il ne contenait pas une part considérable d’ordre ni n’offrait un grand nombre de régularités auxquelles nous pouvons nous adapter65. » Reconnaissant sa dette envers Hayek sur ce point66, Popper énonce alors implicitement un conséquentialisme de l’ordre en concluant que cet ensemble de régularités vaut bien davantage que l’utilité présumée de chacune des règles qui le composent.

« La simple existence de ces régularités est peut-être plus importante que leurs mérites et inconvénients particuliers. Nous en avons besoin en tant que régularités et, puisqu’elles nous sont transmises par les traditions, peu importe qu’elles soient par ailleurs rationnelles ou nécessaires, bonnes ou belles, ou conformes à votre volonté. Dans toute vie sociale, la tradition est nécessaire67. »

26Popper dresse alors un nouveau parallèle avec la science. « La création des traditions joue un rôle comparable à celle des théories. Nos théories scientifiques sont des instruments par lesquels nous essayons d’apporter un peu d’ordre au chaos dans lequel nous vivons pour le rendre rationnellement prévisible68. »

27Ce conséquentialisme prudent, qui s’interdit de refondre l’ensemble des règles existantes, et se propose d’apprécier la contribution de chaque ajustement à l’ordre préexistant, vient justifier à nouveaux frais la méthode fragmentaire popperienne. « Les plans n’ont aucun sens dans un monde social vide. Les plans n’ont aucun sens sinon celui que leur donne l’ensemble de traditions et d’institutions – comme les mythes, la poésie, les valeurs – qui émergent toujours du monde social dans lequel nous vivons69. » Comme chez Hayek, l’appréciation d’une nouvelle règle ne peut se faire indépendamment de son inscription cohérente dans le canevas de règles qui lui préexiste.

« Nous devons toujours rester conscients du fait que toute critique et toute amélioration sociales, doit s’inscrire dans un ensemble de traditions sociales, dont certaines sont critiquées à l’aide des autres, de même que tout progrès en science s’inscrit dans un cadre de théories scientifiques, dont certaines sont critiquées à la lumière des autres70. »

28Les décideurs, comme les scientifiques dans la célèbre métaphore du « bateau de Neurath71 » que Popper applaudissait, sont comme des marins embarqués en pleine mer sur un bateau endommagé qu’ils ne peuvent réparer en cale sèche.

Une procédure de justice rectifiée : le conséquentialisme indirect

29La dernière retouche apportée par Hayek et Popper à l’utilitarisme est sans doute la plus décisive et concerne la méthode employée pour parvenir au juste. S’ils adoptent du bout des lèvres un critère de justice conséquentialiste, ils ne préconisent pas le recours à une procédure de décision qui viserait directement à maximiser l’utilité. Autrement dit, l’acceptation d’un critère conséquentialiste n’implique pas chez eux qu’il soit approprié d’être animé par une motivation directe à agir selon ce critère. Ils s’inscrivent ainsi dans ce qu’on appellerait aujourd’hui un « conséquentialisme indirect » formulé, ici encore, pour la première fois par Hume72 qui estimait que, si les règles de justice visent bien l’utilité, elles réalisent « leur fin de manière oblique et indirecte73 ». Hayek cite à plusieurs reprises cette phrase de Hume, tirée du Traité de la nature humaine, selon laquelle les institutions humaines « profitent au bien public […] bien qu’elles n’aient pas été conçues dans cette intention par ses inventeurs74 ». On retrouve cette forme indirecte du conséquentialisme chez Adam Smith pour qui, dans le cadre d’une délibération sur le juste, c’est-à-dire dans une situation où l’auteur de l’évaluation se trouve dans l’impossibilité de sympathiser avec toutes les personnes concernées, la détermination d’une règle de justice doit se faire sans référence au bonheur général, et être motivée par le sentiment qui sera le plus susceptible de faire advenir ce dernier, à savoir ce que Smith appelle un « amour du système » ou encore une « attention à la beauté de l’ordre, de l’art et de l’arrangement75 ». Ce qui doit animer le législateur, ce n’est donc pas la recherche directe du bonheur général, mais un certain esprit de système lui faisant aimer l’arrangement même des moyens qui le satisferont au mieux. En résumé :

« Les différents régimes de gouvernement ne sont toutefois estimés qu’en proportion du bonheur qu’ils tendent à procurer à ceux qui vivent sous leur autorité. C’est là leur seul usage et leur seule fin. Mais par un certain esprit de système, par un certain amour de l’art et de l’arrangement, nous semblons attribuer parfois plus de valeur aux moyens qu’à la fin ; nous paraissons être plus empressés de servir le bonheur de nos semblables dans l’intention de parfaire et d’améliorer un système beau et ordonné, que par un sens ou un sentiment immédiat de ce qui les réjouit ou les afflige76. »

30Chez Smith, le conséquentialisme de l’ordre est ainsi étroitement articulé à une procédure indirecte de justice.

31Si Hayek admet, avec les utilitaristes, que les règles de juste conduite doivent être déterminées par rapport à leur utilité, il estime, avec Hume et Smith, que celle-ci ne peut être présumée rationnellement mais seulement observée dans les règles qui ont fait leurs preuves. Dans la perspective de ce conséquentialisme impersonnel, l’utilité n’est pas posée comme une fin de l’action, mais bien plutôt comme la conséquence d’une action respectueuse de règles éprouvées. N’étant pas visée comme une fin, elle ne peut être déterminée par un calcul rationnel prospectif, mais seulement obtenue à travers l’observation rétrospective d’un processus historique de sélection. Hayek écrit ainsi que « nous pouvons assurément tendre “au plus grand bien pour le plus grand nombre”, si nous ne nous imaginons pas, à tort, capables de définir cette somme de bien-être77 ». Pour Hayek, comme pour les utilitaristes, la liberté n’est ainsi pas une fin en soi. Elle est comme un moyen de parvenir à une fin78. La différence entre les deux est cependant importante. Alors que chez les utilitaristes, la fin peut contaminer les moyens, et donc justifier qu’à l’occasion on s’écarte de la liberté, la raison étant chez Hayek impuissante à déterminer infailliblement la fin et les moyens pour l’atteindre, rien ne peut justifier qu’on fasse entorse aux principes de la liberté. D’où le dogmatisme revendiqué par Hayek :

« Une défense efficace de la liberté doit par conséquent être dogmatique et ne rien concéder aux expédients, même là où il n’est pas possible de montrer qu’en regard des avantages de l’expédient, qui sont connus, certaines répercussions nuisibles précises découleront de l’atteinte à la règle. La liberté ne prévaudra que si l’on admet comme axiome qu’elle constitue un principe dont l’application aux cas particuliers n’appelle aucune justification79. »

32Le respect des règles qui garantissent à chacun une liberté « doit être regardé comme une valeur en soi, une sorte de fin intermédiaire que nous devons poursuivre sans mettre en question leur justification dans ce cas80 ». L’heureuse formule de Jean-Pierre Dupuy dissipe alors habilement l’ambiguïté souvent prêtée à l’éthique hayékienne : « L’impératif moral de suivre les règles de conduite dictées par la tradition est catégorique pour les individus […] mais hypothétique pour la tradition elle-même81. »

33Il nous semble que la méthode incrémentale définie par Popper sous le syntagme « piecemeal social engineering » n’est pas sans présenter quelques affinités avec le conséquentialisme indirect de Hayek et des Lumières écossaises82. On trouve en premier lieu chez Popper l’idée que la quête d’une société idéale, et le désir de faire le bonheur du plus grand nombre, n’implique pas qu’il faille agir directement vers ce but : « Telle est la mentalité caractéristique de l’ingénieur qui procède de manière fragmentaire. Même s’il chérit éventuellement certains idéaux concernant la société “globale” – sa prospérité générale peut-être – il ne croit pas à la méthode qui consiste à reconcevoir globalement le plan83. » Dans une discrète note au premier tome de La Société ouverte et ses ennemis, Popper aborde « le problème classique de la fin et des moyens » qui « revient à se demander si certains actes (appelés moyens) dont les résultats immédiats seront néfastes, mais qui doivent produire des résultats secondaires (appelés fins) bénéfiques, peuvent se justifier84 ». Popper formule plusieurs critiques à l’encontre de ce qu’il conviendrait ici d’appeler un « utilitarisme direct ». La première, d’ordre épistémologique, interroge les capacités de l’esprit humain à déterminer avec certitude si les moyens employés « conduiront vraiment à la fin recherchée […]. La réponse différera selon qu’on est un fanatique ou un rationaliste au sens socratique du terme : un homme qui connaît les limites de son intelligence85 ». Conscient de ces limites, Popper prétend ne critiquer « que la stratégie utopiste, qui consiste à transformer totalement la société par des mesures radicales dont les conséquences ne peuvent être évaluées, parce que nous n’avons pas actuellement une connaissance suffisante des phénomènes sociaux86 ». Popper ajoute un argument éthique consistant à dire qu’

« on ne peut considérer la fin poursuivie comme fondamentalement différente du résultat intermédiaire : les moyens. D’une part, parce qu’elle n’est presque jamais définitive ; et, d’autre part, parce que les moyens ne sont pas éliminés une fois qu’elle est atteinte. Ainsi, de “mauvais” moyens, comme l’emploi d’une arme nouvelle et effroyable pour s’assurer la victoire, peuvent créer ensuite des maux imprévus87 ».

34La mise en évidence de l’existence d’un conséquentialisme indirect chez Hayek permet d’appréhender sous un nouveau jour l’utilitarisme négatif de Popper. L’atténuation des souffrances ne se présente pas comme une fin en soi ; elle apparaît comme un moyen indirect de favoriser, sans le viser, l’accès au bonheur de chacun. On comprend alors mieux les réticences de Popper à ériger son principe en critère de justice :

« Je n’ai en tout cas jamais conseillé de prendre pour critère la réduction maximale du malheur. […] Je me suis borné à dire que la réduction des malheurs évitables devrait être un des objectifs de toute action politique, tandis que l’accroissement du bonheur devrait être laissé à l’initiative individuelle88. »

35Où l’on voit que l’utilitarisme négatif de Popper est finalement moins un critère du juste qu’un moyen de l’obtenir. Popper reprend alors l’idée de Hayek que tout utilitarisme qui joindrait le critère à l’ambition de l’appliquer se condamnerait à n’être jamais satisfait, et que la meilleure manière de remplir les tâches que se fixe l’utilitarisme serait de savoir n’être pas utilitariste : « Même sans critère de ce qui est absolument juste ou bien, nous pouvons progresser en cette matière89. » La phrase suivante de Popper ramasse l’ambigüité que nous pensons dorénavant pouvoir lever.

« L’idée que la société doit être belle comme une œuvre d’art ne conduit que trop facilement à la violence. C’est, en tout cas, une idée contre laquelle je m’élève ; je considère qu’un tel rêve doit s’effacer devant la nécessité de lutter contre la souffrance et l’injustice, devant le droit de chaque homme à modeler sa vie comme il l’entend dans la mesure où il ne nuit pas aux autres90. »

36L’atténuation des souffrances comme le respect des droits ne sauraient constituer des critères éthiques ; ils ne sont que des moyens indirects d’atteindre les fins que l’utilitarisme s’emploie imprudemment à accomplir directement. Et l’on saisit lors mieux les inconstances apparentes des deux auteurs en matière éthique. Les faux airs déontologiques91 arborés aussi bien par Hayek que par Popper viennent de leur commune prudence méthodologique. Le respect inconditionnel de règles sans égard pour leurs conséquences n’est pour eux qu’un moyen détourné d’obtenir des effets bénéfiques qu’il faut feindre de ne pas viser. En d’autres termes, la méthode déontologique est le meilleur moyen de satisfaire le critère utilitariste. Se joue ainsi une forme de ruse de l’utilité, qui déléguerait au droit la mission d’accomplir ses propres fins, à la manière dont les passions remplissent celles de la raison dans la version hégélienne. Jean Baudouin a ainsi raison de situer la singularité du libéralisme poppérien, qui vaut aussi pour Hayek, dans sa manière d’appréhender la question des fins et des moyens : « La démarche intellectuelle, commune au rationalisme critique et au libéralisme politique, consiste à inverser la priorité élaborée par l’utopisme et à privilégier les “méthodes” par rapport aux “buts”92. »

Conclusion

37Le positionnement éthique de Hayek et Popper obéit donc à une stratégie d’évitement dictée par une prémisse épistémologique contraignante et restreignant considérablement le champ des justifications tenables. Il se comprend d’abord négativement, comme une manière de contourner l’utilitarisme classique sans toutefois tomber dans la déontologie (contradictoire avec leur anti-fondationnisme) ni dans l’éthique de la vertu (incompatible avec leur défense du pluralisme). Le conséquentialisme de Hayek et Popper se révèle alors à travers les nombreuses entorses qu’il donne à l’utilitarisme classique – positif, de l’acte et direct – et se lit dans ses creux. Négatif, il se soucie davantage des maux que l’État devrait se garder de commettre et de ceux qu’il pourrait prévenir, que du bien qu’il se croit parfois indûment capable d’apporter. Ne s’appliquant ni aux actes ni aux règles isolées mais à l’ordre social dans sa globalité, il se veut attentif à la cohérence d’ensemble du système normatif et ainsi respectueux, quoique non béatement fervent, des traditions qui le structurent. Indirect, il ne vise pas l’utilité qu’il ne désespère pourtant pas d’atteindre de manière oblique par le respect des règles ayant fait la preuve de leur efficacité. Pour caractériser de manière plus positive cette position singulière, nous proposons l’expression de « conséquentialisme archéologique93 » qui, par opposition au « conséquentialisme téléologique94 », sélectionne moins le bien qu’il n’élimine l’injuste, n’évolue pas tant les conséquences prévisibles d’une règle isolée qu’il n’apprécie sa contribution au système normatif préexistant, et se propose d’atteindre l’utilité par le truchement de moyens qui ne la prendraient pas pour cible. Cette position prudente, de bout en bout imprégnée de l’évolutionnisme culturel partagé par Hayek et Popper, se présente alors sous la forme d’un conséquentialisme négatif, systématique et sans sujet, où le rôle habituellement dévolu au spectateur impartial échoirait finalement au processus évolutionnaire.