1La relation des sociologues aux habitants des quartiers populaires est toujours délicate. Non seulement parce que les chercheurs doivent, ici comme ailleurs, comprendre les codes qui structurent les relations individuelles et collectives, mais aussi en raison de la méfiance que ces habitants ont appris à développer à l’égard d’intervenants qui, tout comme les policiers, les travailleurs sociaux ou les journalistes, font profession de les observer. En Martinique, cette situation est redoublée par la persistance de l’histoire coloniale dans ce département français situé à plus 7000 km de Paris. Plus précisément, la départementalisation a inauguré une nouvelle forme d’assujettissement, « une domination devenue silencieuse » pour reprendre les termes de l’écrivain Patrick Chamoiseau (1997 : 18), fondée sur une « modernisation » qui tend à invalider toute accusation de colonialisme. De fait, la présence coloniale est aujourd’hui plus insidieuse. Elle se manifeste de moins en moins par la contrainte politique ou la force et la brutalité de la présence policière et militaire, et beaucoup plus sûrement par la lente et inexorable avancée d’un « développement » sans croissance appuyé par l’arrivée toujours plus massive de produits venus d’ailleurs, l’avancée inexorable des zones commerciales, l’omniprésence de la télévision dans les foyers, et plus récemment d’internet et des réseaux sociaux. Autant de transformations qui, en moins d’un demi-siècle, ont chamboulé la vie des Martiniquais, reléguant les dernières traces des modes de vie ancestraux dans les zones les plus reculées ou les plus enclavées de l’île (les Mornes et les quartiers populaires). Mais cette « domination silencieuse » a produit son corollaire, une sorte de résistance silencieuse qui, au-delà des actions spectaculaires de certains militants syndicalistes et/ou nationalistes, notamment lors de la grève générale de février 2009, s’inscrit dans la vie quotidienne, dans la langue et dans les corps et qui s’emploie à jouer et déjouer toute volonté d’emprise extérieure.

2Depuis septembre 2011, d’abord dans le cadre d’une délégation CNRS au Centre de recherche sur les pouvoirs locaux dans la Caraïbe de l’université des Antilles et de la Guyane (UAG1), puis par mes propres moyens, j’ai entrepris une enquête ethnographique dans le quartier de Bô Kannal, à Fort-de-France, afin de saisir les ressorts des mobilisations sociales et culturelles de ses habitants, et plus particulièrement des membres de l’association Tanbo Bô Kannal (TBK) (Arnaud, 2012). J’ai alors été confronté à la méfiance de certains d’entre eux qui, au moins dans un premier temps, prenaient soin d’éviter toutes questions visant à saisir les motifs et les motivations de leurs mobilisations en faveur de la préservation et du renouveau des danses et des musiques « négro-martiniquaises ». Cette résistance n’est pas nouvelle, on en retrouve la trace dans la société de Plantation, dès les débuts de l’esclavage. Pour se protéger des sévices et de la colère du maître, les esclaves mobilisaient leur imagination, inventaient et développaient maintes astuces pour déjouer et, en même temps, se jouer de la vigilance de l’autorité des planteurs comme de celle du pouvoir colonial local. Les esclaves ont ainsi développé un véritable jeu de masques pour fuir les châtiments et les sautes d’humeur du maître (Entiope, 1996). En Martinique, on retrouve cette approche dans le danmyé, encore appelé ladja, une lutte traditionnelle dans laquelle s’affrontent deux hommes sur le rythme du tambour, de l’ostinato des ti-bwa et du chant dans un cercle appelé « ronde », et dont la pratique est toute entière tournée vers la ruse, la feinte, où la force n’est pas forcément le meilleur allié – même si les combats de danmyé se montraient autrefois particulièrement violents et cruels. Le théoricien des pratiques culturelles Michel de Certeau (1980) a souligné à quel point ces tactiques font partie du répertoire d’action qui permettrait aux « dominés » d’exprimer, dans l’anonymat et les doubles sens, leur mécontentement voire une certaine défiance face à la subordination. Derrière l’inertie apparente, James Scott (2008) décrit également ces « sous-cultures de la dissidence », ces « arts de la résistance » dont le répertoire s’étendrait du haussement d’épaules à la littérature clandestine en passant par les freinages et les détournements au travail, le carnaval ou la moquerie. Une approche que des intellectuels martiniquais comme P. Chamoiseau, et bien avant lui Aimé Césaire, ont tenté de reproduire en littérature dans une écriture teintée de surréalisme, une « poétique du guerrier » censée « réinventer le pays et les gens sous des angles ignorés de la langue dominante » (Chamoiseau, 1997 : 299), mais qui constitue, plus prosaïquement et au quotidien, un véritable défi pour l’enquêteur. Ce sont ces tactiques de résistance à l’investigation sociologique que je me propose d’analyser dans la première partie de cette contribution, avant de consacrer la seconde partie aux stratégies que j’ai tenté de mettre en œuvre pour tenter, si ce n’est de les surmonter, en tout cas de les contourner.

Un terrain qui résiste

3Situé à deux pas du centre-ville de Fort-de-France, le quartier de « Bô Kannal » est bien connu des Martiniquais. Bordant le canal Levassor, dont la rivière était réputée charrier ce qu’il y a de pire (en raison notamment de la présence des abattoirs), ce quartier et ses habitants font l’objet d’une stigmatisation qui a favorisé une solidarité de type « familiale », et plus généralement communautaire, fondée sur une forte homogénéité sociale mais aussi voire surtout sur une identité forgée dans l’adversité, face aux difficultés matérielles et à l’hostilité du monde extérieur. Je commencerai par présenter les modalités de mon « entrée sur le terrain » de Bô Kannal, et mes premiers contacts avec les membres de TBK, avant d’analyser les formes de résistance symbolique que les habitants du quartier, et plus particulièrement les militants culturels, ont déployées pour éviter toute forme d’investigation approfondie.

Un quartier « prolétaire »

4Les premiers habitants du quartier Bo Kannal étaient des pêcheurs venus principalement des communes du sud-ouest de la Martinique (Trinité, Anses d’Arlet, Sainte Luce) pour vendre leurs poissons sur le port et qui ont peu à peu pris possession des terres situées sur la rive droite du canal Levassor, encore relativement inhabitées. Au lendemain de l’abolition de l’esclavage (1848), la possession de la terre est en effet pour les esclaves désormais affranchis, une démonstration essentielle de leur liberté. Ceux qui ne peuvent devenir propriétaires de leur parcelle s’approprient alors symboliquement les terres. Se sont ainsi constitués des quartiers neufs, entièrement auto-construits, souvent avec des matériaux de récupération (bois, pierres…). Les squatters étaient souvent conscients de transgresser le droit foncier français en s’installant sans droit de propriété sur un terrain. À Bô Kannal, la propriété des lieux est alors revendiquée par certaines familles bèkès2, notamment, qui se faisaient fort de percevoir un loyer, dit « redevance », pour les terrains occupés. Au lendemain de la deuxième guerre mondiale, certains habitants du quartier ont toutefois entrepris de se soustraire à cette exigence, bénéficiant du soutien de la municipalité communiste d’Aimé Césaire qui engage alors un processus de réappropriation officielle des terres. Une politique non dénuée d’arrière-pensée politique, la venue de ces squatters renforçant l’emprise électorale du Parti communiste, puis du Parti populaire martiniquais (PPM) fondé par Césaire en 1958. Mais c’est aussi une connivence philosophique qui unit alors le poète de la négritude à ces « malheureux », à qui il se fait un devoir de fournir un emploi tandis que l’effondrement de l’industrie sucrière plonge l’île dans une crise économique sans précédent.

5Les émeutes de décembre 1959 marquent un tournant dans les relations qu’entretiennent les habitants de Bô Kannal et la municipalité d’Aimé Césaire. Alors que la Martinique s’apprête à fêter Noël, Fort-de-France est le théâtre d’une révolte populaire née d’un banal accident de la circulation. Pendant près de trois jours, du 20 au 23 décembre, les habitants des quartiers populaires affrontent les policiers métropolitains et trois jeunes manifestants sont tués par les CRS. Mais tandis que le PPM demande aux Martiniquais de se méfier des agitateurs, certains jeunes du quartier de Bô Kannal s’organisent pour venger leurs camarades. Ils créent un mouvement clandestin, la Bann Red [littéralement : la bande raide] qui entend défendre les habitants du quartier contre les incursions et les agressions. Le drapeau rouge et noir est hissé devant le pont de l’abattoir pour dissuader les policiers, et plus généralement les « Français », de pénétrer dans le quartier. De façon générale, le rejet, mais aussi la crainte exprimés tant par les représentants de la puissance coloniale que par les élites assimilées à l’égard des habitants de Bô Kannal contribuent à l’émergence d’une communauté de destin, renforcée par la concentration d’un lumpen prolétariat constitué d’une main-d’œuvre de « djobeurs » (journaliers) peu ou pas qualifiés, et par une vie de quartier fondée sur l’appropriation des ressources (terrains squattés, matériaux de construction « récupérés »…), l’entraide et la survie.

6À mon arrivée à Bô Kannal, cet enclavement symbolique et social des habitants, associé à un fonctionnement de type communautaire, a représenté le premier défi que je devais surmonter. Certes, la Martinique ne m’était pas totalement inconnue. Depuis une dizaine d’années, j’avais l’habitude de m’y rendre avec ma compagne qui est née en Martinique et dont la famille habite Fort-de-France. Mais lorsqu’on est Blanc et que l’on n’a pas vécu en Martinique, en un mot que l’on n’a pas « souffert » le pays, il n’est pas évident de se faire accepter dans un quartier qui s’est construit dans la défiance, voire l’adversité à l’égard de toute intrusion extérieure. De ce point de vue, le quartier de Bô Kannal représente un monde à part pour la plupart des Martiniquais, quelle que soit la couleur de leur peau, et il me fallait donc compter sur mes propres moyens pour entrer en relation avec les membres de TBK. Après une première rencontre avec les membres du bureau à la fin de l’été 2008, j’ai obtenu une délégation au CRPLC à partir du 1^er septembre 2011, ce qui m’a permis de résider en Martinique, une condition indispensable pour enquêter sur un terrain aussi éloigné et gagner la confiance des enquêtés. Dès la fin du mois d’août 2011, j’ai fait la connaissance d’Arnelle, dont l’aide s’est révélée précieuse tout au long de mon enquête (cf. encadré 1). La plupart des informations ayant trait à la vie de l’association étant diffusées par le bouche-à-oreille, c’est grâce à elle que j’ai pu connaître la date de reprise des activités de l’association.

7Réunis dans les locaux de TBK, situés dans l’ancienne école primaire du quartier, leur accueil fût plutôt cordial, en dépit d’une certaine méfiance, notamment de la part des fondateurs de l’association. La question des gages donnés au terrain est une question classique en sociologie (cf. notamment Boumaza, 2001). À Bô Kannal toutefois, certains membres exercent une méfiance bien particulière à l’égard des « intellectuels » (sic), auxquels ma démarche a immédiatement été associée. Une méfiance qui, comme je le comprendrai plus tard, reposait, et repose encore en grande partie, sur la crainte d’être dépossédés de leurs savoirs et de leurs savoir-faire par des personnes extérieures au quartier. L’exemple de cet ethno-musicologue (blanc) venu des États-Unis dans les années 1990 pour étudier les mouvements culturels martiniquais, m’a souvent été opposé. Ce dernier a en effet publié plusieurs ouvrages et articles sur la question, et il a surtout ouvert un atelier de percussions dans le Vermont où il n’hésite pas à enseigner le tambour bèlè. Or les militants de TBK auraient semble-t-il souhaité un peu de reconnaissance de sa part, dans la mesure où ils ont passé du temps à répondre à ses questions et même à lui transmettre certains savoir-faire qu’ils ont mis des années à rassembler et à développer, dans des conditions difficiles et hostiles. Au-delà toutefois de l’amertume avec laquelle les fondateurs de TBK relatent cet épisode (un épisode qui se serait reproduit avec d’autres musiciens ou chercheurs martiniquais), les habitants de Bô Kannal se présentent avant tout comme des « prolétaires » dont l’identité s’est en grande partie construite en opposition aux « patrons », aux « bèkès » voire aux « mûlatres » [i. e. la petite bourgeoisie noire], et plus singulièrement encore contre tous ceux qui viendraient leur dire quoi faire et quoi penser. Comme me l’expliquait un des fondateurs, « Tanbo Bô Kannal n’est pas représentative mais elle est populaire, et elle casse le mouvement de ces intellectuels, de ceux qui veulent le pouvoir » (notes personnelles, 8 mars 2012). C’est à ce titre que certains militants du quartier ont repoussé mes questions sur l’histoire et les conditions de leurs mobilisations culturelles. Certes, j’ai souvent fait remarquer aux anciens de TBK que le travail de collectage des traditions musicales et chorégraphiques qu’ils ont accomplis depuis 40 ans fait d’eux des érudits locaux. Ajouté au fait qu’ils ont contribué à la mobilisation des habitants et à la revalorisation de leur image, cette fonction les rapproche donc clairement de celle des « intellectuels ». Mais ils n’entendent pas pour autant être confondus avec ces derniers qui, selon eux, disent « ce qu’il faut faire sans rien faire », alors qu’eux sont précisément restés sur le quartier « à faire ce qu’ils disaient » (notes personnelles, 22 novembre 2011). À ce titre, et si le respect traditionnel pour le « savant » reste vivace à Bô Kannal, notamment à l’égard des « paysans-artistes » qui pratiquaient le bèlè dans les endroits les plus reculés des Mornes, il s’agit d’un respect qui a ses propres critères « et qui subordonne l’acceptation du « déviant » à l’acceptation par le « déviant » des valeurs fondamentales de la classe », comme le soulignait Richard Hoggart (1979 : 130) à propos des classes populaires anglaises. Ce qui implique pour le sociologue de faire oublier sa condition de sociologue, à défaut de pouvoir changer de (couleur de) peau.

Le jeu du double jeu

8Lorsque, en septembre 2011, j’ai repris contact avec l’association Tanbo Bô Kannal, beaucoup de choses avaient changé dans et autour de l’association depuis notre première rencontre en 2008. Entre-temps en effet, une grève générale avait paralysé l’île pendant tout le mois de février 2009, entraînant une partie du groupe à pied dans les manifestations tandis qu’une des chansons de TBK, « Tjé nou blindé » (Notre cœur est blindé) devenait à cette occasion un véritable hymne de ralliement des manifestants. L’association était désormais présidée par Mario Moreau, un enfant du quartier, membre de TBK depuis toujours. Agé de 52 ans, Mario est alors le représentant CDMT (Centrale démocratique martiniquaise des travailleurs) du personnel du Pôle Emploi de Martinique. À ce titre, il a joué un rôle de premier plan dans le vaste mouvement social de 2009 contre la « Pwofitasyon3 ». Mais Mario est plus généralement une sorte de « virtuose » du militantisme, selon l’expression de Lilian Mathieu (2012 : 249-252) : outre ses fonctions syndicales, il préside plusieurs associations ayant trait à l’insertion ou à la culture, comme le Collectif des orchestres de rue (COR) qui entend « fédérer par tous les moyens les orchestres de rue de Martinique, avec pour objectif général de contribuer au développement culturel de l’île4 », et il n’hésite pas à mettre ses réseaux professionnels et militants au service de TBK. À ce titre, identifiant peut-être en moi une ressource potentielle ou tout simplement soucieux de polir l’image de l’association (et du quartier), il s’est montré beaucoup plus ouvert à mon égard que les autres membres de l’association, acceptant que j’assiste aux réunions de bureau et n’hésitant pas parfois à solliciter mon avis.

9Mais derrière cette apparente ouverture, je me suis progressivement rendu compte que l’essentiel de la vie associative se jouait ailleurs. Bien plus, ma relation avec les gens de Bô Kannal et les membres de l’association était souvent fondée sur des non-dits ou des faux-fuyants, que j’analyserai ici à trois niveaux principaux : spatial, linguistique et temporel. Sur le plan spatial tout d’abord, j’ai progressivement constaté que beaucoup de décisions étaient prises hors des réunions officielles, qui ne constituaient donc pas en soi le lieu d’observation le plus intéressant. Un soir, alors que je bavardais avec Mario à la fin d’une réunion de bureau, celui-ci m’a invité à rejoindre quelques-uns des « anciens » de l’association, place « Nou La » (littéralement : « Nous sommes là »), nom donné à un lieu de rendez-vous nocturne et informel situé au bord du Canal Levassor. Un espace de discussion qui constitue pour les anciens (et pour les hommes) une véritable « région postérieure » de l’association, où les débats commencés plus tôt et avec d’autres peuvent continuer et surtout trouver leur conclusion, dans la mesure où la liberté de parole est beaucoup plus grande que sur la « scène » des réunions de bureau (Goffman, 1959).

10Sur le plan linguistique ensuite, l’omniprésence de la langue créole à Bô Kannal différencie fortement les habitants du quartier des familles assimilées, qui ne pratiquent le créole que dans la sphère domestique, quand elles le pratiquent. Dans de nombreuses familles martiniquaises en effet, le parler créole reste déconseillé par les parents, tout comme l’apprentissage du tambour, du bélé ou du danmyé dont la pratique a longtemps été considérée comme dégradante. Et si, aujourd’hui, ces différentes pratiques culturelles font l’objet d’une réévaluation intellectuelle de la part des militants nationalistes et, plus généralement, de certaines franges des classes moyennes martiniquaises, le créole reste à Bô Kannal la langue « naturelle » des échanges. Peut-être parce que, comme me l’expliquait une habitante, Bô Kannal « ce n’est pas un quartier, c’est une famille » et que, en Martinique, lorsqu’on est en famille, on parle créole. À ce titre, la pratique du créole tout comme celle du danmyé ou du tambour constituent le fondement de l’identité du quartier dans une sorte de renversement du stigmate déjà perceptible dans la dénomination « Bô kannal » : il s’agit d’une forme de réappropriation d’un espace stigmatisé qui a été transformé positivement, à partir d’une mobilisation utilisant la culture populaire comme vecteur de lutte sociale et politique. Dans ces conditions, la langue peut vite apparaître comme une barrière pour l’observateur extérieur. Sans compter que le créole est tout entier fondé sur des métaphores, des images et des digressions que seul un locuteur expérimenté parvient à décoder. Une dimension qui tend à souligner l’existence d’un imaginaire antillais qu’il serait indispensable de saisir non seulement lorsque l’on fait de l’anthropologie, que l’on s’intéresse aux fondations culturelles des comportements humains, mais également quand on envisage de déconstruire plus spécifiquement les relations sociales et politiques5.

11Sur le plan temporel enfin, j’ai souvent rencontré des difficultés pour obtenir et organiser des entretiens avec les différents membres de l’association, les rendez-vous étant parfois annulés à la dernière minute ou tout simplement refusés, mes interlocuteurs prétextant « ne pas avoir le temps », être « très occupés6 ». Plus généralement, il n’est pas rare que les réunions de bureau ou les répétitions débutent plus tard que prévu, ou soient tout simplement annulées au dernier moment. Tout se passe en fait comme si cette « indiscipline » temporelle était une façon de manifester une sorte d’insoumission, en tout cas une défiance à l’égard de toute forme de règles et de contraintes7. Rappelons par ailleurs que si je suis parvenu à échanger relativement facilement avec les membres de TBK lors de certaines conversations informelles, l’idée de prendre rendez-vous pour un entretien enregistré s’est parfois heurtée à la volonté « de ne pas trop en dire » ou « de ne pas créer des problèmes ». À ce niveau le « maquerellage » – le fait de colporter des « cancans », rumeurs et médisances – constitue à Bô Kannal un des moyens les plus efficaces de diffuser les informations. Or comme dans beaucoup de communautés, l’échange d’opinions sur les faits et gestes des autres, s’il est largement condamné par ses pairs et peut conduire à des conflits parfois violents, reste un instrument efficace de régulation de la vie sociale, en contribuant à décourager la transgression et à favoriser la coopération (Bougerol, 1997).

Portrait de l’observateur en « stratège »

12Les tactiques de résistance plus ou moins délibérées des habitants de Bô Kannal, et plus spécifiquement des anciens de l’association Tanbo Bô Kannal (TBK) impliquent, pour le chercheur, une certaine patience, une certaine détermination en même temps qu’un peu d’imagination. Et ceci d’autant plus que mon travail se trouvait limité par la durée de ma délégation CNRS en Martinique. En l’espèce, je savais que dès que je quitterai l’île pour reprendre mes fonctions à l’université de Rennes, je perdrai le bénéfice tiré d’une présence régulière et intensive sur le terrain, finalement limitée à 10 mois au lieu des deux ans espérés. Concrètement, les quatre premiers mois de mon enquête (septembre-décembre 2011) m’ont surtout servi à me « fondre dans le décor » et à tenter de mettre en confiance les participants sur mes intentions, l’observation participante étant moins mobilisée ici pour collecter des informations que comme un moyen d’affirmer ma présence parmi les membres de TBK, et tenter de gagner progressivement leur intérêt. C’est seulement après que je suis parvenu à rassembler des informations plus formelles, dans le cadre de questionnaires et d’entretiens, indispensables pour qui veut retracer les ressorts biographiques et individuels de la mobilisation culturelle des habitants, ainsi que leur rapport à leur pratique culturelle.

Engagement physique et réflexivité de l’observateur

13Si les liens familiaux et les réputations se construisent vite dans une île qui compte un peu moins de 400 000 habitants sur un territoire de 1000 km² (8 fois moins que la Corse), cette situation est exacerbée dans ce petit quartier que constitue Bô Kannal, où je n’ai pas tardé à découvrir que tous les membres de TBK entretenaient plus ou moins directement des liens de parenté. Dans ce contexte, si l’observation participante s’impose comme une méthode incontournable pour gagner la confiance des enquêtés, mon sentiment dominant a longtemps été de ne pas être « à ma place » et de devoir justifier en permanence ma présence. Un sentiment partagé toutefois par certains membres de longue date de TBK qui, comme me l’ont confié certains, continuent d’être traités à part. Un traitement différencié des membres de TBK qui illustre à quel point la frontière entre soi et les autres apparaît moins, en tout cas pas seulement, comme une frontière de type raciale, culturelle ou socioéconomique, mais bien plutôt de type communautaire. De fait, il existe une vraie différence entre les gens de Bô Kannal, qui ont grandi ensemble, qui ont vécu les mêmes épreuves et qui partagent des liens familiaux, et les autres, y compris lorsqu’ils fréquentent l’association depuis plus de quarante ans. Dans ces conditions, ma fréquentation assidue de l’association et de ses activités est vite apparue comme indispensable pour espérer me fondre un tant soit peu dans le paysage et les habitudes du quartier et de ses habitants.

14En observation participante, la présence sur le terrain oblige ainsi le chercheur à adopter les mêmes comportements et attitudes que les enquêtés. De ce point de vue, et considérant après quelques semaines que mon initiation à la pratique du tambour me permettrait d’être mieux intégré et d’éprouver directement le travail artistique mis en place par l’association, j’ai entrepris de participer aux répétitions du groupe de rue. J’ai alors quitté ma position d’observateur « périphérique », selon l’expression de Patricia Adler (cité par Zegnani, 2006), consistant à prendre part aux différentes activités du groupe et à être suffisamment proche des sujets enquêtés tout en préservant une certaine distanciation, pour m’impliquer directement dans les défilés et autres carnavals qui constituent la raison d’être de TBK. Au point que, en tant qu’adhérent de l’association, mon absence à une répétition ou à une « prestation » pouvait désormais m’être reprochée. De la même façon, constatant que le contact avec les anciens était compliqué, je me suis inscrit aux cours de danmyé animés par Victor Treffre. C’est alors en m’engageant physiquement dans les activités de l’association, que ce soit en pratiquant le danmyé, en m’initiant au tambour, en défilant à chaque sortie du groupe à pied, en confectionnant et en revêtant différents costumes, en enduisant mon corps de mélasse et de charbon8, en teignant mes cheveux aux couleurs du groupe (rouge et vert), en me déguisant en femme à l’occasion du mariage burlesque, etc., que j’ai pu gagner la confiance des enquêtés tout en éprouvant en profondeur des pratiques fortement associées à l’identité des militants de TBK.

15L’engagement de soi dans l’action ou les relations avec les acteurs pourraient ici apparaître comme un handicap pour exercer la réflexivité. Mais si cette implication totale peut passer pour un obstacle à l’impartialité, elle s’est révélée un atout pour saisir certains codes et pour comprendre les modes d’apprentissage artistiques en vigueur à Bô Kannal. Ainsi, et à l’envers des sociologues-musiciens qui bénéficient d’une connaissance et d’une grande maîtrise de leur « terrain » (Faulkner & Becker, 2008), mon absence de technique musicale m’a au contraire permis d’éprouver de l’intérieur les modalités de l’apprentissage du danmyé et du tambour par des amateurs. Sans compter que, face à la méfiance voire le mutisme ouvertement revendiqués des militants de Bô Kannal à l’égard des intellectuels, il me fallait inventer des stratégies plus indirectes, en phase avec les manières d’être et de faire de mes interlocuteurs et susceptibles de leur faire oublier mon statut d’enquêteur. De façon générale, c’est en rendant des petits services ici ou là, en participant autant que possible à des koudmens9, notamment la construction d’une « case a bèlè » à côté de l’ancienne école Marcel Placide, ou en m’associant à la préparation des différentes manifestations communautaires organisées par les membres de TBK, que je suis parvenu à banaliser ma présence dans le quartier et auprès des différents membres de TBK.

16Mais cette participation quasi-quotidienne et quasi-systématique aux différentes activités de TBK, que ce soit aux réunions du bureau le Lundi soir, aux répétitions ou aux prestations, s’est aussi révélée intrusive. Lors du dernier bureau de l’année, en juillet 2012, certains membres du groupe m’ont ainsi demandé de les laisser seuls à un moment où certains désaccords interpersonnels voire certaines tensions se faisaient apparaître. J’ai alors pris conscience que si ma présence régulière aux différentes réunions du bureau m’avait été accordée par le président de l’association depuis 10 mois, elle n’en dérangeait pas moins certains membres (surtout les plus anciens), soucieux semble-t-il régler leurs problèmes « en famille ». C’est une banalité de le dire, mais cette réaction souligne à quel point il est nécessaire, pour le chercheur, de s’interroger en permanence sur sa place et son influence à l’égard des enquêtés et les récits qu’ils produisent en sa présence. Et ceci d’autant plus quand il ou elle est amené-e à jouer un rôle actif. En ce sens, en tant qu’outil méthodologique qui exige une présence prolongée sur le terrain, l’observation en situation ne saurait être une modalité de cueillette de données déconnectée de la personnalité de l’enquêteur. À Bô Kannal comme ailleurs, le fait d’être un homme, d’être plus ou moins jeune ou vieux, d’être blanc, d’être habillé de telle ou telle façon, de se comporter selon tels codes de politesse, d’utiliser un vocabulaire particulier, est toujours susceptible de faire une différence, autrement dit d’influer sur la façon dont je suis perçu par les personnes observées, et donc sur les attitudes et comportements que les habitants adoptent et sur ce qu’ils ou elles me donnent à voir, sans que jamais je ne puisse véritablement mesurer la portée de cette influence.

Des techniques d’enquête diverses au service d’un même objectif

17Les observations que j’ai pu conduire dans le cadre des différents koudmens que j’ai pu apporter à l’occasion de la construction d’une case à bélé ou de la fabrication d’un tambour ou d’un costume ne m’ont pas seulement permis d’échanger de façon informelle avec les membres, et d’enrichir par-là ma connaissance de l’histoire du quartier et de ses mobilisations culturelles : elles m’ont permis d’éclairer les modalités de création culturelle qui ont présidé à l’invention de formes musicales et chorégraphiques originales au sein de TBK. Que ce soit dans la construction d’une case à bèlè, la fabrication d’un tambour de carnaval, ou même la composition de nouveaux « sons », il s’agit à chaque fois d’exercices créatifs qui mettent en évidence un travail artisanal qui est souvent plus facile de représenter « à la main » que par le biais du langage. Et ceci d’autant plus que le bricolage participe ici directement d’une situation de pauvreté matérielle qui favorise l’imagination, la récupération, l’entraide et la débrouillardise. À ce titre, il existe une homologie manifeste entre la façon dont les gens de Bô Kannal ont « autoconstruit » leurs maisons et celle qui a présidé à l’élaboration des musiques et des instruments de TBK dans la mesure où, dans les deux cas, les membres de l’association ont puisé dans l’environnement qui leur était familier, celui dans lequel ils avaient grandi, pour inventer et élaborer les objets et les répertoires d’action dont ils avaient besoin. Ils ont ainsi associé la musique et les instruments du chwal bwa, ces manèges traditionnels poussés à la main et sur lesquels ils s’amusaient enfants lors des fêtes patronales du quartier, au Kalenda, une variante des musiques « négro-martiniquaises » pratiquées dans les campagnes, pour aboutir à la création d’une musique originale, le « Kalenbwa », devenue la marque de fabrique de TBK. Au fil des années, les musiciens ont ainsi affiné leur répertoire d’action collective de façon incrémentale, et fait en sorte que la forme et le poids de leurs tambours s’adaptent peu à peu aux contraintes de la déambulation. À la place des gros tambours bèlè traditionnellement construits avec d’anciens fûts de rhum et portés à bout de bras, ils ont fabriqué leurs propres instruments avec de matériaux de récupération – des peaux de cabri récupérées à l’abattoir, des tubes en bois ou en PVC, ou encore des bambous pour confectionner les ti-bwas, tous habilement agencés pour pouvoir être joués en marchant par un seul individu. Ici, l’observation participante apparaît comme un outil méthodologique incontournable pour accéder, « toucher du doigt » et éprouver des pratiques, des gestes et des savoir-faire qui, sinon, ne m’auraient pas été délivrés de façon aussi précises.

18Le recours aux entretiens constitue néanmoins un complément utile pour renforcer la crédibilité de la démarche qualitative, en permettant d’accéder aux représentations des acteurs et à des données de type historique et biographique. En dépit des résistances décrites plus haut, j’ai pu réaliser une cinquantaine d’entretiens semi-directifs, principalement entre mars et juillet 2012, avec pour ambition de mettre en évidence tout à la fois ce que Bernard Lahire (2002 : 17) nomme les « dispositions sous conditions », autrement dit l’articulation des dispositions des interviewés et des contextes de leur mise en œuvre ou de leur mise en veille, et les modalités d’apprentissages des membres de TBK. À ce dernier niveau, force a été de constater que si ces derniers pouvaient parler avec une relative facilité de leur expérience personnelle de danseur ou de musicien, et de leurs relations avec les membres du groupe, ils étaient beaucoup moins prolixes lorsque je leur demandais ce que l’association leur avait apporté, ce qu’ils avaient appris avec TBK et comment ils l’avaient appris. Et si ces derniers n’hésitaient pas à dire que ce qu’ils faisaient avec TBK avait beaucoup d’importance, ils le disaient selon des cadres institués, en répétant par exemple que l’association leur avait permis d’éviter la délinquance ou la drogue. Ce qui est sans doute vrai, mais ce qui correspond aussi à la façon dont les membres de l’association ont appris à légitimer leurs actions, notamment auprès des pouvoirs publics. Inversement, ces mêmes membres avaient tendance à sous-estimer leurs apprentissages informels. Et de fait, parce que ces apprentissages sont incorporés et que les connaissances tacites qui en résultent (qui couvrent le cognitif, l’émotionnel et le social) semblent aller de soi, il est particulièrement difficile de les identifier. C’est pourquoi j’ai du encourager les enquêtés à décrire les situations qu’ils vivaient ou qu’ils avaient vécu, plutôt que de leur demander ce qu’ils pensaient de telle ou telle situation. J’ai ainsi rapidement laissé de côté la (mauvaise) question de savoir ce que les uns et les autres avaient appris avec TBK, pour leur demander de me décrire comment ils avaient appris à jouer du tambour ou à danser, avec qui, et ce qui s’était échangé à cette occasion, en les aidant autant que possible à expliciter une expérience qu’ils possèdent en situation pratique mais qu’ils ne formulent pas ordinairement.

19La réalisation de ces entretiens semi-directifs a par ailleurs été largement facilitée par la passation de questionnaires, qui m’ont d’abord permis de prendre contact avec certains membres, de saisir leurs coordonnées téléphoniques, puis de prendre rendez-vous avec eux. À l’occasion des différentes activités du groupe ou du quartier (les répétitions, les fêtes annuelles comme les chanté Nwel, le carnaval, mais aussi certaines fêtes privées comme les anniversaires…), et bénéficiant alors de la bienveillance du président et du directeur musical de TBK qui ont présenté et légitimé ma démarche auprès des membres, j’ai pu prendre contact avec la quasi-totalité des personnes qui étaient présentes aux activités organisées par l’association de septembre 2011 à juillet 201210. Si l’usage de questionnaires est une pratique qui est loin d’être habituelle dans le cadre d’une étude ethnographique, soulignons que mon approche empruntait directement à la méthodologie et à l’épistémologie de l’enquête de terrain : insertion préalable sur le terrain d’enquête, adaptation de la forme du questionnaire et du type de questions posées aux enquêtés, personnalisation de la passation… De ce point de vue, loin de s’opposer aux principes de l’enquête ethnographique, la passation de ces différents questionnaires, et les entretiens qu’ils ont permis d’initier, m’ont non seulement permis d’accéder à des données plus formelles susceptibles de favoriser une meilleure connaissance des personnes enquêtées, de leur parcours et de leurs motivations, mais elle m’a surtout donné l’occasion de reconfigurer la relation d’enquête en me permettant de « briser la glace » et de gagner la confiance des enquêtés qui avaient a priori bien des raisons d’être hostiles ou réticents à la présence d’un sociologue dans leur quartier. In fine, l’expérience a montré que c’est bien l’association de plusieurs méthodologies d’enquête, et non la seule observation participante, qui m’a permis d’avancer dans la connaissance des pratiques et des motivations des habitants de Bô Kannal.

En guise de conclusion

20Comment enquêter dans un environnement où certains protagonistes ne veulent pas vous parler, où la plupart des relations sont codées, les archives disparues et où la mémoire est largement mythifiée ? En un mot, où l’implicite des relations communautaires l’emporte sur l’explicite de la relation contractuelle ? D’autant plus que, à Bô Kannal, le symbolique apparaît comme un élément déterminant des relations quotidiennes, voire le dernier refuge d’une résistance qui peine à se déployer autrement. À ce titre, les formes culturelles y apparaissent comme profondément « enchassées » dans les conditions d’existence des habitants, à l’image du travail sur l’imaginaire, sur le corps et l’oralité entrepris dès la fin des années 1960 par les militants du quartier au travers de la pratique du danmyé, de la kalenda, du chwal bwa et du bèlè, autant de danses et de musiques qui s’inscrivaient autrefois dans le prolongement direct de leurs appartenances locales, familiales et amicales. On touche ici au sens même de la « résistance culturelle » des habitants de Bô Kannal. Car si la volonté des militants de TBK de valoriser leurs traditions musicales et chorégraphiques entend s’opposer aux entreprises assimilationnistes de l’État français, elle implique aussi voire principalement la préservation de l’intégrité de leur quartier et des modes de vie qui lui sont associés. À ce titre, si les habitants de Bô Kannal sont bien dominés et enregistrent comme ailleurs la diffusion et le développement de pratiques culturelles « exogènes », cela ne signifie pas qu’ils sont enfermés sur un territoire, soumis au destin, ou bien à des diffusions culturelles qui s’imposent à eux. Le recours à l’enquête ethnographique montre au contraire la persistance et le renouvellement des logiques de l’appartenance locale dans la Martinique des années 2000 pour des groupes certes économiquement et culturellement dominés, mais qui n’en sont pas moins aptes à produire une représentation sociale exportable d’eux-mêmes.

21Dans ces conditions, il n’est pas possible pour l’enquêteur d’analyser leurs expressions artistiques indépendamment du socle communautaire qui les ont vues naître, et dans lequel elles se déploient. Encore éloigné des champs intellectuel, artistique ou encore scolaire dont la principale caractéristique est de s’être autonomisés du monde ordinaire, l’espace socio-spatial dans lequel se développent les musiques et les danses valorisées par les membres de TBK demeure au contraire profondément hétéronome, autrement dit dépendant des conditions et des modes d’existence des habitants de Bô Kannal. Une donnée qui implique une démarche d’enquête très différente de celles qui sont habituellement mobilisées dans l’étude des mobilisations sociales et culturelles, telles qu’elles sont envisagées en tout cas dans des sociétés beaucoup plus segmentées (sur cette distinction, cf. Oberschall, 1973). Confronté à la résistance communautaire des enquêtés, à leur art du contournement, de l’esquive et du détournement, le sociologue doit nécessairement développer une pragmatique de l’action, une intelligence des situations, un art de la négociation, une compétence à la fluidité des rôles s’il veut saisir au mieux les ressorts de cette action culturelle « par le bas ». Et cela sans jamais être certain de parvenir à surmonter ces difficultés.