1Les ethnographes doivent-ils en dire plus à leurs enquêtés que les gens ordinaires dans les situations ordinaires, qui comportent toujours une part d’opacité ? Est-il possible de réaliser une immersion entièrement transparente ou, au contraire, les chercheurs de terrain sont-ils condamnés à rester au moins pour partie « dans le placard », au sens où certains aspects de leur identité, de leurs relations ou de leurs intentions resteraient dissimulés sous un enchevêtrement d’omissions, de présomptions non corrigées et de malentendus non levés ? Ces questions, qui se posent à toute entreprise de recherche, prennent une dimension autrement personnelle et englobante dans les cas de l’observation participante et de l’immersion de long terme souvent associées à la tradition ethnographique. « Quand le chercheur opère à partir de l’université et ne se rend sur le terrain que pendant quelques heures, il peut séparer sa vie personnelle de sa vie professionnelle », avance William Foote Whyte dans la postface de Street Corner Society. « Mais si le chercheur vit pendant une longue période dans la communauté qu’il étudie, sa vie personnelle est inextricablement mêlée à sa recherche » (Whyte, 2002 : 311). Qu’arrive-t-il alors à sa vie personnelle et à sa recherche ?

2Pour y réfléchir, je reviens sur la notion de placard héritée des études sur le genre et la sexualité et examine les différentes manières dont elle peut s’appliquer à la situation ethnographique. Les dissimulations associées au « placard » peuvent concerner aussi bien l’identité de l’ethnographe en tant qu’ethnographe que ses affiliations disciplinaires, la définition de ce qu’implique une enquête ethnographique, le sujet de l’enquête ou le fait même qu’il s’agisse d’une enquête destinée à publication et non d’une interaction ordinaire. Mais le travail de terrain pose aussi la question du devenir ethnographique des identités extra-ethnographiques, que celles-ci soient ethniques, religieuses, familiales, sexuelles ou politiques1 : tantôt les placards de la vie quotidienne voyagent jusque dans la pratique ethnographique et se transforment durant l’enquête, tantôt le travail de terrain lui-même force à temporairement retourner dans le placard, voire à créer un placard de toutes pièces pour des aspects de sa personne que l’ethnographe n’avait jamais eu à cacher jusque-là. Quels sont alors les coûts et avantages du placard, en termes aussi bien scientifiques que psychologiques ? Pour quelles raisons scientifiques, tactiques ou éthiques est-on amené à faire divers coming-outs sur le terrain, et selon quelle chronologie ? Enfin, comment les ethnographes doivent-ils traiter les placards des enquêtés eux-mêmes, leurs dissimulations mutuelles, que celles-ci protègent des identités stigmatisées ou au contraire des privilèges fondés sur un monopole de l’information ?

Stigmates et placards

3Si Goffman n’utilise pas le terme de « placard », son étude classique sur les stigmates en pose les bases conceptuelles (Goffman, 1963). Chez Goffman, un stigmate renvoie autant à une identité illégitime ou disruptive qu’aux réactions sociales qu’elle suscite et aux efforts des stigmatisés pour y échapper ou pour dissimuler qu’ils y appartiennent. Le stigmate porte sur la personne elle-même et prétend en définir la vérité : d’une part, le stigmatisé se trouve réduit à son stigmate ; d’autre part, ce stigmate devient, dans l’imaginaire, la cause universelle de tous les goûts et toutes les actions du stigmatisé. Goffman distingue les identités discréditables et les identités discréditées, deux conditions qui appellent des stratégies de gestion différentes : la personne discréditable s’attache à la gestion de l’information à l’égard de son stigmate (cacher ou « dévoiler » son statut) ; la personne discréditée doit gérer la tension entre la norme sociale et la réalité personnelle (se confronter à l’hostilité, au mépris ou à la gêne). Ce travail quotidien façonne la personnalité, notamment en poussant l’individu à cacher son stigmate devant les « normaux », tout en rendant celui-ci éventuellement perceptible aux autres stigmatisé.e.s.

4Notion issue de la culture homosexuelle, le placard désigne les effets d’un stigmate « discréditable » au sens de Goffman. « Etre dans le placard » signifie, pour les gays et les lesbiennes, ne pas avoir corrigé la présomption d’hétérosexualité par laquelle le monde les accueille dans un premier temps (Chauvin et Lerch, 2013). En théorie, le coming-out fait sortir du placard et passer d’une identité discréditable à une identité discréditée : c’est le sens moderne de « sortir du placard ». Eve Kosovsky-Sedgwick (1990) remarque cependant, à propos du placard sexuel, que le coming-out sépare rarement de manière univoque un avant et un après, et qu’en définitive on n’en n’a jamais vraiment fini avec son coming-out. Il faut perpétuellement décider de répéter ou non le rituel de coming-out à chaque fois qu’on se trouve dans de nouvelles situations lors desquelles un statut erroné est assigné. Dans un contexte normatif au sein duquel tout le monde est encore présumé hétérosexuel.le sauf mention contraire, nombreux sont les membres des minorités sexuelles à faire le choix de ne pas se soumettre éternellement au rituel, soit en portant sur elles et eux les signes visibles de leur statut, soit en laissant se maintenir le malentendu par omission et non-correction, dans un geste qui mêle pragmatisme et fatigue éthique.

5Mais si le placard est souvent une période de dissimulation douloureuse, il est aussi un moment de découverte de soi. En mettant en quelque sorte le sujet stigmatisé temporairement à l’abri des normes qui l’excluent, il permet sa construction autonome. Compte tenu de l’existence du stigmate, le placard peut donc être considéré comme une protection préparant au coming-out. Avec Blanca Garcés-Mascareñas, nous avons appliqué ce modèle au cas des sans-papiers et du « stigmate civique » associé à un statut migratoire irrégulier (Chauvin et Garcés-Mascareñas, 2014). Le temps passé dans le placard, camouflé dans les institutions légales de la société de résidence, n’est pas pour les sans-papiers une phase statique marquée par l’impuissance totale et l’invisibilité, mais au contraire une période d’acquisition de ressources économiques et culturelles dans le malentendu et l’indétectabilité. Il permet l’accumulation d’un capital civique ensuite réutilisable à la fois comme arme dans les mouvements sociaux et comme source de légitimité dans les dossiers de régularisation (temps de présence, « intégration » culturelle, activité économique, réseaux locaux et familiaux, etc.). Le placard forme l’infrastructure et le pivot de la future capacité d’action individuelle et collective. C’est cette productivité positive du placard qui rend possible la dialectique activée par le coming-out, pour le placard sexuel comme pour le placard civique. Lesquelles de ces propriétés se retrouvent-elles dans le placard ethnographique ?

Le placard ethnographique

6Les textes inclus dans cette section pointent tous à leur manière l’intrication des questions éthiques et des questions épistémologiques lorsqu’il s’agit de penser les rendements de l’immersion et d’aborder les différents enjeux de la dissimulation dans le travail de terrain. La transparence sur les intentions de la recherche est souvent conçue comme une condition de l’égalité épistémologique, elle-même vue comme un critère de respect interpersonnel. L’immersion à découvert est aussi celle qui permet le plus le tissage d’amitiés durables au-delà de la relation d’enquête, comme l’explique François Reyssat dans cet ouvrage, et donc de développer une plus grande authenticité dans la relation aux enquêtés.

7Historiquement, cette question a néanmoins été traitée avec pragmatisme par les ethnographes. Ce n’est pas seulement parce que la révélation de l’objet peut contribuer à créer un artefact et conduire les enquêtés à modifier leur comportement (cet effet n’est d’ailleurs pas toujours opérant, comme le rappelle Howard Becker [1996], à propos des étudiants qui trichent devant lui pour réussir leurs examens). C’est aussi, comme le note Barry Thorne dans sa réflexion pionnière sur le « consentement informé », parce que « la présentation de soi est chevillée aux efforts pour obtenir l’accès au terrain » (Thorne, 1980 : 287), contrainte qui conduit selon elle à un « usage répandu des demi-vérités », notamment parce que, comme dans la vie quotidienne, il existe souvent plusieurs vérités permettant de ne pas mentir (un ami arrivant avec moi sur un piquet de grève en région parisienne décida de se présenter comme syndicaliste au SNESUP plutôt que sociologue, militant politique ou simple citoyen, identités qui étaient également disponibles et « vraies »). Souvent, les chercheurs « insistent sur les aspects les plus anodins de leurs études ». Ils peuvent adapter leur identité disciplinaire avec d’autant plus de sincérité qu’ils s’inscrivent dans une conception unitaire des sciences sociales. Ainsi, au menaçant « sociologue » se substitue parfois l’identité d’ethnologue promoteur des cultures (comme Martina Avanza invitée à valider la culture « padane » promue par la Ligue du Nord en Italie [Avanza, 2008]), ou celle d’historien souhaitant retracer le passé d’une institution ou d’un lieu (et donc de les faire en partie « entrer dans l’histoire » [Beaud et Weber, 2003]).

8En fait, explique encore Barry Thorne (1980 : 287) « les identités sont affaire de négociation et même les observateurs les plus aiguisés ne peuvent pleinement déterminer pour quoi on les prendra ». Incognito ou à découvert, la relation d’enquête reste un « contrat incomplet » (Fournier, 2006). Toujours stratégique, la performance d’une identité disciplinaire peut se compliquer en proportion de la distance socioculturelle entre le monde académique et le milieu étudié. Répondant à une critique qui lui reprochait d’avoir surestimé son adoption en tant que membre dans la salle de boxe de Chicago qu’il étudie à la fin des années 1980, Loïc Wacquant explique : « En vérité, mes camarades ne s’intéressaient jamais vraiment au fait que je conduisais un projet de recherche, et s’en souvenaient rarement, pour la simple et bonne raison que, malgré mes tentatives, je n’ai jamais réussi à leur expliquer ce qu’est et fait un sociologue ! » (Wacquant, 2005 : 449). En outre, « il arrive de découvrir de tels malentendus longtemps après qu’ils ont circulé » (Thorne, 1980 : 287), rendant la correction malaisée ou impossible. Il est matériellement difficile de révéler le sens de sa recherche à tout moment et de mettre à jour en permanence les personnes avec qui on interagit sur ses variations, d’autant plus que ces dernières oublient souvent les explications fournies : à quelle fréquence faut-il alors les leur rappeler ? Ces questions montrent que l’injonction à la transparence se pose rarement sous les traits d’un mensonge actif ou d’une forme explicite de « cynisme méthodologique où l’on ferait croire aux autres que l’on croit comme eux » (Olivier de Sardan, 2000 : 428). Comme dans la vie sociale ordinaire, le choix relève plutôt du non-choix : mentir non pas activement mais par omission, non pas mentir mais ne pas démentir, ne pas corriger les attentes dominantes, laisser s’installer ou se réinstaller le malentendu. En parlant dans cette section d’intentions discrètes mais pas secrètes, Marc Riedel n’exprime pas une hypocrisie mais bien les subtilités réalistes auxquelles sont confrontés les ethnographes insérés dans l’opacité des interactions normales.

9Sauf à transformer le consentement explicite en décharge morale ou en simple protection juridique, l’éthique ethnographique ne peut non plus faire l’économie d’une réflexion sur les conditions de l’enquête. L’accès accepté par des « gatekeepers » s’inscrit dans des rapports de pouvoir que ces derniers dominent souvent, et peut conduire à borner le consentement informé des membres qui en dépendent (Thorne, 1980 : 292). Au cours de la recherche qu’elle présente dans cet ouvrage, Caroline de Pauw a réalisé l’essentiel de son accès au terrain en obtenant l’accord du médecin, dont a en quelque sorte découlé celui des patients. Elle montre la manière paradoxale dont la question du consentement se combine avec celle de l’information. D’un côté, médecin et chercheuse se mettent d’accord sur une certaine présentation de l’identité professionnelle de cette dernière vis-à-vis des patients ; mais, de l’autre, si les médecins suivis connaissent « le thème de la recherche », ils en ignorent « l’objet précis », à savoir la manière dont ils traitent les personnes précaires. Lors de ma propre recherche sur les agences de travail journalier à Chicago (Chauvin, 2010), j’ai alterné immersion « masquée » dans les agences et usines (où j’ai dû tantôt justifier, tantôt déguiser ma nationalité atypique pour ce secteur), et une immersion à découvert au sein de mouvements de lutte pour les droits des travailleurs journaliers. Cette configuration m’a conduit à être envoyé dans les agences y observer les conditions d’emploi et y repérer des recrues potentielles pour les mouvements, et donc à être simultanément masqué et à découvert vis-à-vis de deux groupes d’enquêtés. Toutefois, le projet d’inclure l’action des mouvements dans mon objet de recherche ne m’est venu qu’au bout de plusieurs mois de participation, engendrant un placard rétrospectif quant à mon intérêt d’ethnographe pour le travail de mobilisation auquel j’avais pris part, et nécessitant un nouveau coming-out qui, par construction, arrive toujours trop tard.

10Éthique et technique, la question de la transparence est aussi épistémologique. Au cours des dernières décennies, beaucoup de chercheurs ont remis en cause le principe de la rupture épistémologique hérité de la tradition durkheimienne, retravaillée dans les années 1960 au prisme de la philosophie des sciences bachelardienne. C’est dans la perspective de cette critique que s’inscrit l’injonction à faire partager précisément l’objet de l’enquête avec le milieu étudié. On peut néanmoins confronter cette critique à deux questionnements, l’un ayant trait au biais scolastique, l’autre touchant à la construction de l’objet. Premièrement, il faudrait réfléchir davantage aux impensés scolastiques qui nourrissent peut-être en partie l’injonction à la transparence. Le partage excessif comporte-t-il moins de violence que la dissimulation, en ce qu’il suppose d’universalité de ses propres intérêts de connaissance ou de sa problématique de recherche ? Comment réaliser un compromis entre respect de la diversité des intérêts pratiques pour le monde et vocation universaliste des approches et analyses portées par un travail de terrain s’inscrivant dans les sciences sociales ?

11Deuxièmement, il est possible d’aller outre la condamnation morale de la rupture épistémologique en en retrouvant, contre les lectures métaphysiques, la dimension essentiellement pragmatique. La rupture avec les « prénotions » a parfois été mal comprise aussi bien par ses défenseurs que par ses détracteurs. Dans une perspective pragmatique, il me semble qu’elle ne revient pas à instaurer une hiérarchie entre catégories indigènes et catégories savantes – termes plutôt malheureux – mais bien à construire un objet dont la définition peut être contrôlée. Par exemple, lors d’un entretien ethnographique (Beaud, 1996), les questions posées ne sont pas la répétition brute des questions de recherche mais des indicateurs permettant de construire un objet qui informe celles-ci. Distinguer termes de la recherche et termes de l’entretien permet d’éviter de tester la réaction des interviewés sur de simples mots (« Êtes-vous précaire ? », « Êtes-vous raciste ? », « Quelle est votre identité ? », « Appartenez-vous à une classe sociale ? »). La distinction entre catégories de la pratique et catégories de l’analyse (Brubaker, 2013) – termes plus adaptés – n’est donc pas intrinsèquement liée à une hiérarchie sociale ni à la prétention à une omniscience « atopique », mais a à voir avec le contrôle de l’expérience ethnographique, ce qui veut dire qu’elle est théoriquement accessible à tous. Les déclarations performatives obtenues en entretien ou recueillies au cours d’une immersion ne peuvent être prises comme des réponses directes aux concepts de l’analyse qu’au prix du renoncement au travail théorique et à la construction d’un objet de recherche (par exemple, la déclaration d’appartenance à une classe sociale n’est qu’un élément d’information pour construire l’appartenance à une classe sociale). L’objet ethnographique doit lui aussi être construit (Desmond, 2014 : 548-549) : la rupture épistémologique est tout à la fois l’instrument et le résultat de cette construction, un produit de l’analyse et pour l’analyse, même si elle s’appuie sur une situation pouvant s’apparenter à un « placard ».

Comment les placards voyagent et déménagent

12Si l’on a vu qu’il y a bien un « placard » ethnographique aux multiples facettes et implications méthodologiques, éthiques et épistémologiques, qu’en est-il des placards touchant à des propriétés personnelles non directement liées à la pratique ethnographique, tels que la sexualité, l’origine ethno-religieuse, ou les opinions politiques ? Que fait l’ethnographie aux non-transparences de l’enquêteur ou de l’enquêtrice ? Comment les placards déménagent et se transforment de la vie quotidienne jusqu’à la pratique ethnographique ? Le travail de terrain crée-t-il de nouveaux placards ? Ou au contraire force-t-il à de nouveaux coming-outs ?

13Ce problème a été largement traité par les anthropologues gais et lesbiennes, qui furent parmi les pionniers de la réflexion à ce sujet (Lewin et Leap, 1996). Logiquement, on ne dispose pas de témoignages contemporains d’auteurs étant à la fois dans le placard au sein de leur milieu professionnel et sur leur lieu de recherche. Mais, dans les années 1990, alors que de plus en plus de chercheurs homosexuels faisaient leurs coming-outs, s’entamait une discussion sur les coûts et avantages (mais aussi les techniques) du placard sexuel sur des terrains pour la plupart dominés par une norme hétérosexuelle ou patriarcale. Au Yémen, l’anthropologue Delores Walter fait ainsi passer sa compagne plus âgée pour sa mère (Walter, 1996), la volonté de ne pas révéler son stigmate l’obligeant à déguiser ses relations de parenté. En France, Mathieu Trachman, qui se découvre homosexuel quelques mois avant le début de son ethnographie du milieu de la pornographie hétérosexuelle en France, module ses stratégies de présentation de soi selon ses interlocuteurs, alternant tentatives de « désexualisation » (qui, fatalement, le catégorisent alors comme hétérosexuel), fourniture d’indices implicites de son homosexualité lorsqu’il pose des questions d’entretien sur le partage entre pornographies hétérosexuelle et homosexuelle, et coming-out explicite lors de conversations informelles notamment auprès des actrices (Trachman, 2013).

14Si des placards préexistants perdurent dans le terrain, il est donc de nombreux cas de figure où les ethnographes sont conduits à renvoyer d’importantes propriétés personnelles « dans le placard » pour les besoins de leur immersion. Enquêtant pendant plusieurs années sur la Lega Nord, mouvement xénophobe indépendantiste, Martina Avanza (2008 : 53) dissimule les identités ethniques de sa fille et du père de cette dernière. Elle détaille : « Je me suis alors entendue répondre, alors que je ne l’avais pas prémédité, que Maurice (le père de ma fille s’appelle Mostapha) était très content de la venue prochaine d’Elisabeth (ma fille s’appelle Yasmine). » La chercheuse affirme avoir menti « sur le coup » pour ne pas rompre la complicité, pour rester dans « l’“entre-soi” qui caractérise ce milieu » et parle même de « double vie » – des considérations et notions bien connues des minorités sexuelles au xx^e siècle. Pressée de prendre position ou d’intervenir en faveur de la Ligue, elle botte en touche : « J’ai laissé croire à ma sympathie pour la cause padane, tout en négociant une distance “au nom de la science” » (Avanza, 2008 : 52).

15Ainsi, le placard peut présenter des coûts psychologiques divers pour les ethnographes. Mais il peut aussi engendrer des limites méthodologiques. Nombreux ont été les chercheurs de terrain en sociologie et en anthropologie qui, s’installant avec leur famille sur le lieu de l’ethnographie, utilisèrent cette présence familiale comme vecteur d’intégration au sein d’un milieu et de ses rituels. Lorsque, du fait d’un contexte homophobe ou raciste par exemple, il est impossible d’inclure ouvertement son entourage dans l’ethnographie, cette impossibilité ne prive pas seulement d’un outil méthodologique : elle peut également faire apparaître le chercheur comme distant, secret, voire asocial ou suspect. C’est pour éviter ces restrictions que certains anthropologues appartenant à des groupes stigmatisés décident de choisir leur « tribu » parmi les co-stigmatisés. Le développement de travaux de recherche sur la communauté gaie et lesbienne a notamment posé la question des effets positifs de la mise en avant de son appartenance à la minorité en question pour la conduite de la recherche dans ces milieux (Lewin et Leap, 1996).

16Il faut mentionner, enfin, les dilemmes que rencontrent les ethnographes face aux dissimulations des enquêtés, vis-à-vis du monde extérieur ou vis-à-vis les uns des autres. Le respect du placard est l’option évidente lorsqu’il s’agit de protéger les espaces d’autonomie créés par des groupes de stigmatisés (Humphreys, 2007). Il devient plus épineux lorsque les dissimulations s’arriment à l’exercice d’un pouvoir, comme dans la relation médecins-patients analysée par Caroline de Pauw à la suite des travaux de Sylvie Fainzang (2006). Rompre cette asymétrie dans le terrain lui-même étant très risqué, c’est souvent la publication ultérieure qui, en intention au moins, contribuera à restituer une certaine justice épistémique. En attendant, les placards des puissants peuvent servir de justification implicite aux propres dissimulations de l’ethnographe à leur égard : « ll est fort probable que je n’aurais pas eu accès à certains comportements déviants si les médecins avaient réalisé que je prendrais en compte ces éléments dans ma recherche », reconnaît ainsi de Pauw.

Coming-outs de l’ethnographie, coming-outs dans l’ethnographie

17Le placard ayant ses coûts et avantages, quels sont ceux des différents coming-outs associés aux thèmes que l’on a explorés ici ? La façon dont se déroule le coming-out nous apprend-elle quelque chose du placard ? Comme tout rituel d’aveu, la perspective du coming-out est génératrice d’angoisses qui peuvent le retarder indéfiniment. Loïc Wacquant relate ainsi son inquiétude lorsqu’il décide de marquer officiellement le début de son enquête sur le gym après s’y être entraîné de longs mois : « quand le temps fut venu de faire mon “coming-out sociologique”, j’étais terriblement nerveux et je redoutais que les membres du club pensent que je leur avais caché mon intention et avais infiltré leurs rangs pour les étudier en cachette » (Wacquant, 2005 : 449)2. Wacquant propose alors à ses camarades d’écrire une « histoire du gym », proposition accueillie avec un enthousiasme « rapidement suivi par une complète indifférence » (ibid.).

18Une relative indifférence à la révélation ex post du projet de recherche et de publication se retrouve aussi dans le livre que Barbara Ehrenreich consacre au travail précaire des services aux États-Unis (Ehrenreich, 2010). À la fin de plusieurs semaines de travail dans une équipe de nettoyage, elle décide de faire son coming-out de chercheuse :

« Lors de mon dernier après-midi, j’essaie d’expliquer aux femmes de mon équipe ce jour-là qui je suis et pourquoi je travaille ici […]. Mon annonce attire si peu l’attention que je suis obligée de la répéter : “Vous m’entendez ? Je suis une écrivaine et je vais écrire un livre sur cet endroit.” Enfin, Lori [l’une des femmes de ménage] se retourne de son siège de devant et fait s’arrêter les conversations avec un “Tiens, c’est intéressant”, puis à moi : “genre, tu enquêtes ?” […] Elle éclate de rire. “Ici, ça aurait bien besoin d’une enquête !” Maintenant tout le monde semble piger – pas ce que je suis ni ce que je fais – mais que, quoi que ce soit, c’est pour se payer la tête de Ted [le patron]. »
Ehrenreich, 2007 : 118

19Si ce passage suggère que le coming-out ne suffit pas à établir la transparence, il laisse aussi penser que le choix du placard dans l’immersion ethnographique n’est pas sans lien avec une certaine prétention et une surestimation par le chercheur de son propre statut « exceptionnel » comparé à ses enquêtés, notamment lorsqu’il est d’une origine sociale plus élevée que les personnes qu’il étudie (Chauvin et Jounin, 2009). Entrant à l’usine Citroën de Choisy à la fin des années 1960 après avoir fait l’ENS, Robert Linhart (1978, p. 80-81) peut ainsi s’exclamer :

« Les bourgeois s’imaginent toujours avoir le monopole des itinéraires personnels. Quelle farce ! […] Personne ne naît OS ; on le devient. […] Je ne suis ni l’“ouvrier” ni l’“établi”. Je suis “la personne qui travaille aux balancelles”. Et ma particularité d’établi prend sa place dans l’enchevêtrement des destins et des cas d’espèce. »

20Reprenant à son compte ce passage vingt-cinq ans plus tard, Nicolas Jounin l’adapte au bâtiment :

« Personne ne naît travailleur du bâtiment ; on le devient. À exagérer la rupture que j’ai (provisoirement) provoquée avec une sorte de “destin” social (rapporté à mon statut étudiant), on risquerait de minorer tout ce qu’il y a de nouveau, d’étrange, d’effrayant, et de délétère, pour tous les autres novices du bâtiment pour qui une insertion prolongée dans le secteur appartient davantage au registre des possibles. »
Jounin, 2008 : 212

21Dernier exemple parlant : un étudiant d’une grande école faisant son mémoire de master sur la manutention par intérim en région parisienne au début des années 2000 explique aux membres de son équipe qu’il est « en fait » étudiant en sociologie – ce à quoi plusieurs de ses camarades lui répondent que c’est aussi leur cas mais qu’il leur faut bien gagner leur vie.

22Si l’expérience du coming-out ethnographique amène à appréhender rétrospectivement l’immersion masquée avec circonspection et prudence, qu’en est-il de la révélation, en cours du terrain, de propriétés extra-ethnographiques éventuellement dissimulées jusque-là ? Comme avec l’identité ethnographique elle-même, la question de la révélation de son identité ethnique, sexuelle ou religieuse (ou celle de ses proches) se trouve ainsi inégalement compliquée en fonction de la distance ou de la proximité socioculturelle avec le pays et le milieu étudiés : frontières sexuelles s’articulant différemment avec l’identité de genre, religion indissociable de l’ethnicité ou impossibilité de l’absence de religion, ou au contraire grande proximité avec le milieu étudié qui expose à l’exclusion raciste.

23Alors qu’elle commence une enquête de terrain à « Doucy », une grande ville près de Paris, Sarah Mazouz (qui se présente à l’oral sans prononcer la dernière lettre de son nom de famille) n’est pas d’abord perçue comme nord-africaine :

« Relativement claire de peau, parlant le français avec un accent parisien et appartenant au monde universitaire, j’étais perçue comme “blanche” et, de ce fait, prise pour une Française. […] Ayant l’habitude de ne pas être perçue comme Tunisienne, j’avais fait le choix d’attendre que mes enquêtés me posent la question. »

24La révélation de son pays de naissance au détour d’une phrase engendre « une forme de complicité » avec certain.e.s de ses enquêté.e.s (l’une d’entre elle cesse de l’appeler « Madame la sociologue » tandis que l’autre lui lance, alors qu’elles partagent le même véhicule, « deux Maghrébines dans une voiture, ça doit être une voiture volée ! »). Cette nouvelle information n’annule cependant pas pour tous son appartenance de classe : un autre enquêté, nommé Jonathan et stagiaire dans le centre, se met à la vouvoyer après lui avoir demandé combien d’années d’études elle avait faite (Mazouz, 2008 : 87-89). Dans certains cas, la révélation de fragilités cachées ou de propriétés stigmatisées s’avère davantage involontaire et est en quelque sorte « extorquée » par le milieu enquêté, illustrant l’objet même de l’enquête. Lors d’un entretien avec un travailleur social à « Montrimond » dans une cité de la région parisienne, Kamel Boukir (2016 : 153) se voit ainsi enjoint de révéler ses « origines » (ses parents sont nés citoyens français en Algérie). Son interlocuteur typifie alors immédiatement l’enquêteur comme un « gars de cité », passe au tutoiement et lui fait remarquer qu’il se trouve « dans le périmètre d’intervention de l’association » (« Tu es une cible potentielle car on ne sait pas ce qui peut arriver demain »).

25Au cours d’un long terrain ethnographique sur les couples hétérosexuels binationaux entres Européens – blancs et noirs – et Africains sans papiers en Grèce et aux Pays-Bas, Apostolos Andrikopoulos est conduit à dire à plusieurs de ses enquêtés qu’il est gai. De manière inattendue, alors même que le milieu étudié, marqué par le christianisme pentecôtiste, est très conservateur, sa révélation délie les censures de ses interlocuteurs, qui finissent par lui raconter le détail de leurs histoires sexuelles dans le contexte de leurs mariages mixtes. Cet exemple montre que si la révélation d’un statut localement stigmatisé ou marginal comporte toujours un risque, ses effets sont loin d’être univoques (Blanes, 2006). Elle peut même s’avérer heuristique et donner lieu à la « communication d’informations inespérées » (Fournier, 2006), à condition de s’insérer dans une réflexion stratégique. Dans le cas mentionné, Andrikopoulos a choisi de ne pas effectuer de coming-out public, qui aurait donné à son orientation sexuelle un statut de « common knowledge » au sein du milieu enquêté et risqué d’entraîner un rejet collectif du fait même de cette publicité. Au contraire, il a opté pour une série de coming-outs privés et dyadiques auprès de certains enquêtés, créant ainsi avec chacun d’entre eux un secret commun à garder, ce qui a fait progresser la complicité qu’il avait avec eux (notamment en faisant apparaître une vulnérabilité) tout en ne mettant pas en péril son statut public au sein de la communauté pentecôtiste. De plus, il n’a effectué ces coming-outs sélectifs que dans un second temps, alors qu’il avait déjà été accepté comme membre (étant lui-même chrétien) : comme dans d’autres situations, la période de placard marquée par la performance d’une identité majoritaire a servi de moyen d’intégration préalable, limitant le rejet au moment du coming-out.

26Les questions du placard et du coming-out engagent non seulement les enquêtés mais aussi les lecteurs. Le sociologue interactionniste Lloyd Humphreys s’était surtout vu reprocher, à propos de son enquête sur les rapports sexuels entre hommes dans les toilettes publiques d’une ville américaine dans les années 1960, d’avoir violé la vie privée de ces hommes sans leur consentement, en ayant parfois recours à des méthodes de type policier, lui qui était alors pasteur hétérosexuel marié et officiellement extérieur à cette population (Humphreys, 2007). À la lumière de son coming-out ultérieur dans les années 1970 et étant données les conditions de publication et de validation scientifique à l’époque de sa thèse, qui ne permettaient de parler de ces réalités qu’au prix d’une surperformance de l’extériorité, on peut au contraire se demander aujourd’hui si ce ne sont pas les lecteurs qui ont été trompé sur sa non-participation déclarée aux activités décrites (bien que le rôle auquel il dit se limiter dans l’ouvrage, celui de « watchqueen » puisse déjà être considéré comme faisant partie intégrante du rapport sexuel observé, puisqu’il le rend possible). En publiant en 2009 son œuvre auto-analytique, Retour à Reims, où il fait le récit détaillé de ses origines ouvrières, c’est aussi d’abord auprès de ses lecteurs que Didier Eribon effectue son coming-out « de classe » alors qu’il était depuis longtemps sorti du placard sexuel en tant qu’intellectuel gai – bien que la « honte de classe », elle, fut révélée simultanément à son lectorat et à sa famille (Eribon, 2009).

27Un dernier exemple, ayant trait à l’ethnicité, illustre la relation triangulaire entre chercheur, enquêtés et lecteurs dans les politiques du placard et du coming-out en ethnographie. Dans La Force de l’ordre (2011), Didier Fassin, qui est blanc, propose un récit circonstancié de l’interpellation policière de son fils noir (propriété ethno-raciale qu’il révèle à la fin de la première partie de l’introduction). Il ne revient plus ensuite sur ce coming-out, si bien que certains lecteurs de l’ouvrage l’oublièrent, forçant l’auteur à réitérer discrètement les révélations sur son fils dans ses réponses aux critiques. Si la mise en exergue du récit de cette interpellation dans l’ouvrage indique clairement qu’elle a nourri le projet dans son ensemble, Didier Fassin ne la mobilise pas dans le reste de l’ouvrage : d’une part, il semble l’avoir gardée secrète auprès des groupes policiers observés ; d’autre part, aussitôt ouvert, le placard apparaît se refermer rapidement pour les lecteurs eux-mêmes, au point pour le coming-out d’être passé inaperçu à certains d’entre eux.

Conclusion

28Les réflexions qui s’achèvent ont pointé quelques liens entre immersion ethnographique et dissimulation en se demandant si une immersion entièrement « à découvert » est possible, nécessaire ou souhaitable. Pour conclure et prolonger ce texte centré sur la méthodologie, je voudrais suggérer les apports et les limites de questionnements plus psychologiques, d’une part, et éthiques, d’autre part.

29Après s’être demandé si l’ethnographie requiert la dissimulation et s’être interrogé sur le type de rapport au monde social qu’encourage ou active l’ethnographie masquée, il pourrait être tentant d’explorer le questionnement inverse : celui de la relation entre dispositions à la dissimulation (ou au « jeu de rôle ») et pratique ethnographique3. Un tel questionnement pourrait être rejeté d’emblée comme relevant d’une psychologie de bas étage. Cependant, plutôt que de se satisfaire d’une opposition binaire entre naturalisme psychologique (« l’ethnographe masqué est un pervers narcissique ») et refus de toute considération psychologique, on pourrait parfaitement réfléchir à la manière dont les dispositions acquises dans un contexte peuvent se transposer dans un autre. Les ethnographes qui appartiennent à certaines minorités discréditables savent que le placard a aussi bien ses coûts que ses bénéfices et ses plaisirs. La dissimulation continuée, associée au contournement de la confrontation explicite avec la stigmatisation, est simultanément un produit de la stigmatisation, une manière de résistance à cette dernière et un instrument de sa reconduction. Singulièrement, le placard peut susciter un « goût du placard » qui réitère ces ambivalences. Une extension de la réflexion proposée ici sur la manière dont les placards « voyagent » pourrait se demander si c’est aussi le cas du goût du placard et, plus précisément, étudier ce que l’interaction entre les différents placards fait au goût qui rend le placard vivable : l’acquisition d’un « goût du placard » dans la vie sociale crée-t-elle une appétence ou une compétence pour le « placard ethnographique » ?

30Ce texte a aussi abordé les dilemmes des ethnographes face aux dissimulations des enquêtés et plus généralement aux « secrets » des mondes étudiés. Or, la question des placards mutuels des enquêtés et de la rétention d’information qu’ils s’imposent les uns aux autres illustre les limites d’une approche purement éthique. La réflexion sur l’éthique de la recherche se concentre souvent en effet sur des considérations ayant trait au rapport individuel aux enquêtés et à l’anonymisation. Une telle focale risque, d’une part, de négliger les effets sur le monde décrit de la publication d’informations à son égard bien au-delà des personnes particulières dont on parle – par exemple, lorsqu’il s’agit de pratiques collectives qui ne peuvent persister que dans l’ombre. D’autre part, cette focale tend à véhiculer une représentation holiste et irénique du « monde étudié » qui en masque les contradictions. Pourtant, le travail de terrain révèle souvent que les intérêts des enquêtés sont en tension les uns avec les autres : protéger ou défendre les intérêts (et les secrets) de certains membres suppose d’en heurter d’autres.

31C’est ce dont a fait l’expérience Nancy Sheper-Hughes (2000) qui, écrivant son ethnographie de la construction de la schizophrénie dans un village irlandais, décide de révéler les logiques familiales qui poussent à pathologiser le désespoir des derniers-nés dans le but de les faire rester – et ainsi « choisit » les intérêts des fils maltraités plutôt que les armes symboliques d’un village se protégeant contre l’émigration croissante de ses jeunes. Comme le montre le rejet violent de Sheper-Hughes par les habitants à la suite de la publication de son livre (et de la découverte de l’identité réelle du village par un journaliste du pays), le « outing » de certains secrets ou la déconstruction de certaines logiques de domination internes au terrain étudié ne sont jamais sans coût et supposent d’en anticiper les effets sociaux au sein d’un univers conflictuel. L’éthique de la transparence ethnographique ne peut se passer d’une réflexion politique.