1Dans les toutes premières années du xviii^e siècle, le territoire des Cévennes devient le théâtre d’une vive agitation aux enjeux religieux. Depuis la Révocation de l’Édit de Nantes en 1685, la religion protestante n’a plus d’existence légale en France et les protestants ne peuvent confesser leur foi que de façon clandestine : l’exercice du culte est d’autant plus difficile qu’ils sont désormais privés de la présence de leurs pasteurs, autorisés, contrairement aux fidèles, à quitter le Royaume pour gagner les pays du Refuge. La période qui s’ouvre en 1685 pour les protestants restés en France est celle du Désert : des assemblées clandestines sont organisées et conduites par des prédicants à défaut de pasteurs. En cette fin de xvii^e siècle un mouvement prophétique se répand des Cévennes en Vivarais et en Languedoc : alors que les prédicants s’appuyaient traditionnellement dans leurs sermons sur une culture théologique et biblique qu’ils se sont forgée, à divers degrés et selon diverses voies, par le travail, les prophètes et prophétesses ont des inspirations et entrent dans des transes qui peuvent gagner toute l’assemblée. Prédisant la fin de l’oppression catholique, ils poussent à la résistance et au « réveil » de la foi. C’est dans ce contexte que s’ouvre en 1702 la guerre des Camisards et qu’aux lendemains de celle-ci ont lieu des tentatives pour maintenir la religion dans un cadre clandestin où la question spatiale joue un rôle majeur. Interdit, le culte s’est dirigé vers de nouveaux espaces secrets où se forment notamment les assemblées : en des moments comptés y affluent bien des protestants restés dans leur patrie d’origine tandis que d’autres ont pris la route de l’exil. À partir de 1715 de nouvelles figures s’efforcent de remettre en ordre les églises réformées et de refonder une légitimité sur de nombreux plans « entre Désert et Refuge ». Parmi ces figures, Pierre Corteiz, né à Nojaret dans la commune de Vialas en 1683 et mort à Zurich en 1767, est un des principaux artisans de ce réveil : commençant son œuvre de prédicant dès 1700, c’est lui qui, en 1715, appelle à son aide dans les Cévennes le jeune Antoine Court (1695-1760) et qui le consacre comme pasteur fin 1718, renouant ainsi sur le territoire français avec la consécration pastorale bannie depuis 1685. Leur action conjointe fut décisive et Corteiz, qui arpentera les Cévennes comme pasteur jusqu’en 1733 avant de rejoindre la Suisse, en a laissé le témoignage à travers des mémoires pour lesquels nous disposons aujourd’hui de deux états du texte signalant un travail de réécriture. C’est à travers la confrontation de ces deux états, que l’on voudrait envisager la notion de textes voyageurs, d’une part parce qu’il s’agit tout simplement de textes pris dans la mobilité de leur auteur, d’autre part parce que leur destination complexe, entre Désert et Refuge, explique le geste de réécriture. Après avoir évoqué la mobilité de l’auteur comme de ses écrits, on tentera de comprendre ce qui bouge entre ces deux versions en se plaçant sur le plan de l’état et de l’organisation des églises réformées, puis sur celui des acteurs, y compris l’auteur, impliqués dans les faits relatés en cernant notamment leurs responsabilités. Nous ne nous placerons pas dans le cadre d’une analyse philologique¹ qui nécessiterait une comparaison matérielle poussée des manuscrits des deux versions, mais plutôt dans une perspective génétique ciblée sur l’analyse des contenus qui pourra occasionnellement faire place à une dimension stylistique.

Un homme en voyage, des textes en voyage

2Les déplacements constituent une dimension majeure de la vie que choisit de mener Corteiz à partir de 1709 dans les Cévennes « pour soutenir les Réformés dans la vraie Foi² ». Dans ce contexte où les protestants vivent sous la Croix, la mission qu’il s’est donnée le réduit nécessairement à une vie errante³ : « Nous mangions dans les déserts et nous couchions dans les montagnes, sous les arbres. » (V1, p. 447). Son ministère l’entraîne de lieu en lieu :

« Le 30, nous nous rendîmes à Champ Domergue et l’assemblée fut faite en faveur des paroisses de St-Andeol, St-Frézal, du Collet de Dèze, de St-Hilaire, de St-Privat, de St-Michel. (…) Le 13^e juin, je fus bénir un mariage, baptiser six enfants, dans un village où l’on m’attendait depuis longtemps. Je fis encore une assemblée proche le Collet de Dèze. Le 24, nous formâmes une assemblée dans une grande forêt, nommée la Faux des Armes. » (V1, p. 466)

3Pour réorganiser les églises de chaque contrée, la connaissance des lieux qu’il a bien souvent parcourus, est un atout essentiel :

« Mess^rs Rouvière, Bonbonnoux et moi, après avoir embrassé M. Roger, nous nous rendîmes en Languedoc et nous montrâmes à Mess^rs nos collègues et aux anciens, dans un synode qui se tint, où les articles dressés en Dauphiné furent reçus. (…) M. Rouvière, proposant, et moi qui savions mieux le terrain, nous fûmes employés à faire cette œuvre » (V1, p. 453)

4Au-delà de ces provinces du Sud-Est de la France où le Désert s’est installé, c’est aussi avec la Suisse que Corteiz entretient des liens particuliers. À la suite de la reddition des chefs camisards, « après être resté un an voltigeant dans les déserts, hors de la maison de mon père, je profitais enfin des passeports de M. de Villars pour aller à Genève » (V1, p. 446), explique-t-il : il y reste de novembre 1704 à juin 1709, son retour en France au service du maintien de la foi étant retardé par les difficultés à emprunter les passages. La dureté de la vie qu’il mène ensuite en Cévennes affaiblit sa santé au point qu’en mai 1712, il part « prendre un peu de repos à Genève pour recouvrer la santé » (V1, p. 449). Séjour plus court cette fois-ci et expédié en quelques lignes car, même s’il prend le temps de s’y marier, une affaire d’héritage qui lui suscite bien des « chagrins » lui fait reprendre la route de la France dès 1713. Sa femme, elle, demeure en Suisse : l’existence de Corteiz, bien que principalement ancrée en Cévennes où se déploie sa mission, se partage donc entre deux pays, sa relation évoquant ici et là certains de ses déplacements (V1, p. 450, 453) pour rendre visite à son épouse. Il se montre plus disert quand son voyage a des raisons plus religieuses : en 1718 l’assemblée synodale l’envoie en Suisse pour se faire « conférer l’ordination » (V1, p. 455). Mais l’enregistrement de ses déplacements ne semble pas systématique ; ce n’est par exemple qu’incidemment, à l’occasion de propos tenus au cours d’un repas à la suite d’une assemblée en octobre 1728 qu’on apprend que Corteiz a fait un séjour en Suisse : « Messieurs, je veux vous informer que les vénérables pasteurs, MM. Ulrich, père et fils, à mon départ de Baden (en Suisse), y burent à votre santé⁴. »

5Une telle existence est en elle-même féconde du point de vue de la production de textes voyageurs puisque Corteiz écrit à divers correspondants, à sa femme, mais aussi abondamment à Antoine Court. D’importantes traces de ces correspondances sont conservées dans les Papiers Court à Genève⁵, avec une forte proportion de lettres (plus de cent trente) adressées par Corteiz à Court qui séjourne longuement en Suisse pendant la période où Corteiz est actif en Cévennes. Les mémoires portent eux aussi la marque de cette double mobilité de Corteiz, enregistrant d’une part les déplacements de l’homme de foi dans son vaste territoire pastoral et rendant compte d’autre part vers le Refuge de l’œuvre qu’il conduit. Il existe deux versions des mémoires de Corteiz : la première, intitulée Relation historique des principaux événements qui sont arrivés à la Religion protestante depuis la révocation des Edits de Nantes l’an 1685 jusques à l’an présent 1728 porte pour date d’achèvement le 14^e juin 1728 : elle est aujourd’hui conservée dans les Papiers Court⁶ à Genève, a été éditée par Edmond Hugues en 1872, et plus récemment en 1983 par la Société des Lettres, Sciences et Arts de la Lozère. Le manuscrit de la seconde version se trouve à Zurich⁷ : poursuivant la relation des événements jusqu’au 25 mai 1729, il remodèle de façon conséquente la première version. Il est difficile de dater cette version dont la fin abrupte suggère l’inachèvement. Un ajout à propos de Jean Gaubert proposant à partir de 1720 (« Il nous a donné dans la suite des chagrins, comme il sera vu dans son lieu », V2, p. 35) ne renvoie probablement pas au rejet formulé dès 1725 par Gaubert de certaines décisions de Court⁸ car la remarque aurait pu être présente dès la version de 1728 : il s’agit sans doute plutôt du soutien apporté par Gaubert à Boyer à propos duquel éclate en 1731 une affaire lourde de dissentiments durables pour les églises réformées du sud de la France. La date de rédaction de ce second manuscrit étant incertaine, on peut penser que le terminus a quo de cette deuxième version, plutôt que de se situer en 1729 pourrait éventuellement être placé après 1731. En outre, s’il a été rédigé après 1733, ce deuxième manuscrit peut avoir été écrit en Suisse, une fois que Corteiz s’y est retiré après son long ministère exercé au Désert. Cet autre manuscrit a fait l’objet d’une édition par J. G. Baum en 1871⁹ ; des éléments (compléments par rapport à la version de 1728) en ont été reproduits dans l’édition de la Société des Lettres, Sciences et Arts de la Lozère.

6Si l’on compare d’un point de vue quantitatif ces deux versions, on ne sera pas étonné que la seconde soit plus longue que la première puisqu’elle enregistre les faits d’une année supplémentaire. Toutefois, l’allongement est assez important puisqu’il s’agit d’une augmentation d’environ 50 % du volume textuel, les éléments portant sur les événements nouveaux de 1728-9 ne représentant pas la totalité de cette augmentation, mais seulement les trois cinquièmes, tandis que les deux autres cinquièmes supplémentaires relèvent d’une réécriture du manuscrit de 1728. Cette entreprise de réécriture est en effet conséquente : il est évident que Corteiz avait sous les yeux son texte de 1728 quand il y revient ensuite tant les proximités sont importantes, mais il n’en est pas moins vrai que les modifications qu’il apporte sont extrêmement nombreuses et d’ampleur variée ; il s’agit parfois d’un simple mot, mais cela peut concerner la reformulation de toute une phrase ou d’un large paragraphe. Difficile donc de chiffrer ces modifications de tailles variables, mais parmi les quatre opérations de réécriture listées par Almuth Grésillon¹⁰ (addition, suppression, remplacement, déplacement), la répartition n’est pas tout à fait équivalente :

• les deux opérations les plus représentées sont l’addition et le remplacement ;

• la suppression, bien que présente, est nettement moins fréquente ;

• le déplacement ne concerne qu’une partie du manuscrit : dans celui de 1728, Corteiz notait en effet qu’il peinait à reconstituer les événements des années 1725-1726 à cause de la perte des mémoires correspondant à cette période : « Je n’ai point de Mémoires qui fassent mention des choses remarquables de cette année 1725, et de la suivante » (V1, p. 473). Le terme de « mémoires » renvoie ici aux notes rédigées antérieurement, dans le feu de l’action, sur lesquelles il s’appuie. Cette perte l’amène, en 1728, à reléguer en appendice des faits qu’il peine à dater et insérer à leur place dans sa relation qui épouse la chronologie. Dans la seconde version, l’appendice a disparu ainsi que la mention de la perte de ses mémoires et une grande partie de ses éléments ont été replacés dans le texte. L’année 1726 paraît désormais bien remplie et un événement daté dans la première version du 5 mars 1725 peut être resitué au 5 mars 1727. Pour cette remise en ordre chronologique, Corteiz semble avoir pu disposer d’autres documents, en particulier les lettres qu’il échangeait avec sa femme ou avec Antoine Court¹¹. De la première à la seconde version, Corteiz a d’ailleurs limité les remarques référant à un défaut de documentation ou même de mémoire personnelle.

7L’objectif est manifestement de présenter un écrit mieux maîtrisé, passant non seulement par une clarification chronologique, mais d’apparence plus méthodique dans l’explication accompagnant les événements. Ainsi les noms de leurs principaux acteurs sont souvent déplacés dans la version 2 au tout début des micro-récits :

8La clarification passe aussi par plus de sobriété dans le choix des formules, quitte à un léger rallongement : à la version 1 qui évoque « un homme dont le péché était caché au monde, mais découvert au grand Créateur des cœurs » (V1, p. 465), la version 2 substitue : « un homme, dont le crime de lâcheté nous était caché, mais connu à Dieu, qui sait jusqu’aux pensées les plus secrètes. » (V2, p. 43). De même, le style semble s’assagir quand l’apposition « grand favori de l’Antéchrist » (V1, p. 440) pour caractériser l’abbé du Chayla, qui fut à l’origine de la guerre des camisards, disparaît de la version 1 à la version 2. D’autres suppressions signalent une modération dans la grandiloquence, par exemple celle d’une phrase conclusive sur les méfaits de la peste éliminée de la version 2 : « Aussi défense fut faite à l’ange destructeur de toucher aucune personne de la maison de nos Anciens. » (V1, p. 463). D’une version à l’autre apparaît ainsi un travail sur le style ou la syntaxe :

9Il s’agit pour le mémorialiste d’expliciter et de fluidifier un propos qui manquait de clarté. L’ensemble gagne en cohérence comme en témoigne aussi une dimension moins allusive : le renvoi à l’écrit d’un autre¹² relatant la surprise d’une assemblée près de Nîmes est gommée au profit d’un court récit (environ une page) récapitulant l’essentiel des faits.

10Tout un travail de réécriture et de réorganisation est donc à l’œuvre : il est particulièrement visible dans les premières pages qui ont été très fortement revues. Mais l’augmentation du volume dans la seconde version tient aussi à l’amplification réalisée pour plusieurs passages : sans en rester à un lissage de la narration, on cherche bien à mettre en valeur certains faits enregistrés par les mémoires.

Réécriture et réorganisation des églises réformées

11Le travail de réécriture concerne notamment la réalité de la situation de l’Église réformée ainsi que son évolution du fait de l’action qu’a pu mener Corteiz pour y restaurer la discipline. La représentation d’une Église aux abois, « sous la Croix » (V2, p. 54), comme il l’ajoute dans la deuxième version, se renforce par rapport à la première :

12La faiblesse des forces pastorales¹³ se trouve soulignée, par exemple par cette transformation d’un passage évoquant son retour en Cévennes en 1709 :

13ou par cet ajout dans la deuxième version : « Je ne dois pas oublier de dire que M. Court et moi nous étions seuls ministres, et que messieurs les proposants ne touchaient point aux sacrements. » (V2, p. 48) L’arrivée de Court est effectivement loin de tout résoudre, ce que souligne un ajout dans cette même version : « M. Court, qui ne savait pas les (êtres ?) des Hautes-Cévennes, encore moins de cette montagne, me demanda ce que nous devions faire… » (V2, p. 51). Un autre ajout mentionne l’échec des efforts de restauration de la discipline qu’il tente d’impulser dans le Vivarais (V2, p. 31). Ce sont aussi les difficultés liées aux conditions matérielles qui sont retravaillées. La pauvreté des églises réformées est davantage mise en situation par un passage du commentaire sentencieux au débat qui fait mieux valoir un déchirement intérieur :

14De même, les conditions climatiques des assemblées sont présentées de façon à la fois plus étoffée et démonstrative :

15Malgré les difficultés rencontrées par l’Église réformée, Corteiz s’est attaché dans la deuxième version à souligner, comme le fait Antoine Court dans ses mémoires, le rôle important que tous deux ont pu jouer dans la tenue de nombreuses assemblées, moyen dont ils se sont servis pour réveiller et entretenir la foi, non sans déclencher, au moins dans un premier temps, les réticences de certains au Refuge, comme en témoigne L’Instruction pastorale aux réformés de France, sur la persévérance dans la foi et la fidélité au souverain que rédige Jacques Basnage en 1719 : « l’assemblée était nombreuse et la dévotion nous parut fort pieuse » (V2, p. 45), ajoute à propos de l’une d’entre elles la deuxième version qui enregistre davantage le succès que ces assemblées peuvent rencontrer¹⁴. À propos d’une assemblée à Saint-Hippolyte de la Planquette où les fidèles se rendent en plus grand nombre que prévu au point d’inquiéter les anciens, Corteiz ajoute un commentaire sur la diffusion de la foi que permettent ces assemblées :

« Je rapporte cette époque pour dire que les ministres, ni les anciens ne sont pas toujours les maîtres, lorsque le mystère est révélé ; il va d’une bouche à l’autre, on voit encore que les âmes affamées de la parole bravent tous les dangers, et enfin que plus les choses sont défendues, plus elles sont désirées. » (V2, p. 59)

16C’est aussi dans le cadre de l’assemblée que la version 2 signale l’organisation de la réconciliation pour qui est brouillé :

« on l’engage par de bonnes et fortes raisons de prendre avec lui un ou deux anciens et d’aller se réconcilier ; que s’il s’agit des partages de terre, des maisons ou connaissances de papiers ou actes, chacune des parties intéressées prendra un homme impartial et connaissable et on s’entretiendra pour la réconciliation de ces deux hommes ». (V2, p. 46)

17Un ajout note par exemple le rôle d’Antoine Court : « M. Court nous vint joindre, et il nous raconta comme il s’était introduit en connaissance et qu’il avait fait plusieurs assemblées. » (V2, p. 24). Des compléments sont aussi donnés sur leur rôle conjoint : « et nous fîmes partout des assemblées le long de notre route, jusque proche Chabal en Dauphiné… » (V2, p. 23). Corteiz évoque aussi l’assemblée qu’il convoque en chemin avec ses « chers confrères » « Rouvière et Bonbonnoux » : « Après avoir fait quelques assemblées de piété en Dauphiné… » (V2, p. 28). Reprenant sa rédaction pour les événements de septembre 1721, il établit une liste de plus d’une dizaine de noms de villes où se tiennent des assemblées. À la fin du mois d’avril 1722, l’énumération des lieux où Corteiz et Rouvières vont administrer la Sainte-Cène est remodelée : la liste des lieux est concentrée, mais surtout le passage introducteur est déplacé pour devenir conclusif et également amplifié. Concernant la tiédeur de « Quelques Messieurs réformés de la ville de Sommières » vis-à-vis des assemblées, qui s’en trouvent finalement touchés du fait de l’action pastorale des deux hommes, ce passage est désormais marqué par une envolée que permet le recours à l’image : « en un mot, la conscience éclairée nous apprend à bien juger la parole de Dieu, qui est un flambeau et une lumière accompagnée de la grâce de l’esprit de Dieu, dissipe les illusions et les mauvais préjugés » (V2, p. 42).

18Outre qu’elles rendent ponctuellement aux protestants la possibilité de participer au culte, ces assemblées contribuent aussi plus institutionnellement à restaurer la discipline ecclésiale : « [nous] présentâmes à Messieurs nos chers collègues et aux anciens, dans une petite assemblée de personnes choisies, de confiance et de prudence, à laquelle assemblée nous donnâmes le nom de synode » (V2, p. 28). Un long passage est ajouté pour 1721 sur ce travail d’organisation puisqu’outre la question des anciens sont désormais abordés le rythme des synodes ainsi que le recrutement et la formation des proposants destinés à devenir de futurs pasteurs :

« Comme les ministres des pays libres ne veulent aller prêcher aux églises sous la Croix, les églises sont obligées de prendre du milieu de leur troupeau des personnes pour leur servir de pasteurs : pour cet effet, on prend des garçons depuis 14 jusqu’à 25 ans, qu’ils suivent les ministres qui ont soin de les instruire et de les dresser. Si au bout de 6 mois, on ne leur trouve pas des dispositions favorables, on les prie de s’en retourner chez eux avant qu’ils soient reconnus par les ennemis ; mais si l’on trouve en eux des dispositions propres au Saint-Ministère, on les garde et ils sont appelés des Élèves. Lorsqu’ils sont en état de raisonner sur les matières de la religion et d’exposer quelques sermons, ils se présentent au synode pour être examinés. L’assemblée synodale somme le ministre qui les a menés avec lui, de dire la vérité sur leurs vie et mœurs ; on leur adresse quelques questions, s’ils répondent de manière satisfaisante, on les reçoit au corps des proposants. Les proposants qui sont en état de prêcher, le synode leur donne un certain nombre d’églises dans lesquelles ils doivent aller prêcher pendant 6 mois, au bout desquels ils sont envoyés à d’autres églises. » (V2, p. 38)

19Bien avant que ne se mette en place le séminaire de Lausanne¹⁵, Corteiz fait donc apparaître que l’entreprise de restauration de la discipline avait déjà été largement pensée dans ses différents aspects – ici la formation de ceux qui devaient prendre la relève – et sur le long terme. Si dès 1728 sa relation expliquait qu’il avait lui-même sollicité Antoine Court, la seconde version justifie l’ordination qu’il a pu lui-même conférer à ce dernier en lui donnant la main d’association : « le danger où nous sommes à l’égard de nos ennemis, la mort qui est naturelle à tous les hommes, la peine, le danger d’aller chercher l’ordination dans les pays étrangers, nous doit engager à ne différer, pas un moment, une affaire de cette importance. » (V2, p. 31) Corteiz évoque d’ailleurs un peu plus en détail l’examen qu’a dû subir Court à cette occasion, faisant ainsi apparaître quelle rigueur caractérise la restauration qu’ils ont entreprise. D’une version à l’autre, cette exigence apparaît à travers des modifications ponctuelles, parfois un simple mot quand « dans la vraie foi » (V1, p. 446) devient « dans la pureté de la foi » (V2, p. 14) ou quand il interroge une demoiselle qui se présente à l’assemblée alors qu’elle s’est rendue à la messe : caractérisant ses paroles de « basses » (V1, p. 476) dans la première version, il précise, dans la seconde, « des paroles de lâcheté qui marquaient un cœur tiède, adonné à tout vent de doctrine » (V2, p. 60). Il développe aussi sa réponse :

20Sévère avec ceux qui ne reconnaissent pas leurs fautes, il montre aussi dans la deuxième version qu’il est sensible à la repentance quand elle est « sincère » (V2, p. 43), mot qu’il ajoute à propos de la confession éplorée d’« un homme dont le crime de lâcheté nous était caché » (V2, p. 43). Cette scène de repentance particulièrement démonstrative s’achève sur la formulation de la faute qui déclenche le désespoir de cet homme : « Le crime de cette conscience alarmée était que pour sortir des prisons de Montpellier, où il avait été mis pour cause de religion, il abjura la religion réformée et promit d’être catholique romain, et y enseigner ses enfants. » (V2, p. 44)

21L’exigence d’une piété sincère semble ainsi davantage soulignée, cette deuxième version n’hésitant pas en outre à prendre ponctuellement de la hauteur sur un plan théologique. Examinant assez tôt dans le texte les responsabilités des uns et des autres, Corteiz fait précéder son propos d’une introduction qui se place sur un plan supérieur : « Chacun sait que Dieu s’est réservé ces trois choses : 1° savoir créer quelque chose de rien ; 2° de savoir l’avenir ; 3° de dominer sur les consciences. » (V2, p. 7) Dans cette même version, il détaille également comment, de passage dans la ville des Vans, il a indiqué aux Réformés quelles règles suivre :

22À côté de ces marques complémentaires d’exigence figurent des mentions de l’efficacité de son action pastorale. Ces corrections concernent parfois seulement quelques mots comme à propos de la réconciliation qu’ils parviennent à apporter dans la paroisse de Meireix : « pour la réconciliation de quelques familles distinguées qui étaient fort divisées » (V1, p. 460) devient « pour la réconciliation de quelques familles distinguées, qui vivaient dans une haine extrême » (V2, p. 67) et « Voilà nos Messieurs et nos Dames pénétrés d’une grande joie » (V1, p. 461) devient « Voilà ces messieurs et dames et tous les Réformés pénétrés d’une joie inconcevable… » (V2, p. 68). Tentant d’étendre leur action vers le Haut-Languedoc, Corteiz constate des progrès dans la deuxième version : « Notre voyage y produit un excellent fruit, et l’année suivante, nous y fîmes passer nombre de catéchismes de M. Drelincourt pour l’instruction de la jeunesse, et nous avons ensuite continué à les visiter. » (V2, p. 34) La seconde version, avec un peu plus de recul, peut indiquer comment les choses ont évolué dans le temps ; les progrès insufflés dans quelques paroisses en janvier 1722 se voient ainsi confirmés, « ils se sont soutenus dans le temps » (V2, p. 41), de même qu’au mois de mai suivant auprès d’« âmes tièdes qui dans la suite ont donné la gloire à Dieu » (V2, p. 44).

23Ces nombreuses modifications de plus ou moins grande ampleur témoignent d’un effort d’adaptation de la seconde version à des enjeux qui se précisent, ce que l’on peut tenter de mesurer à partir de la question des destinataires de ces deux versions. Dans la version de 1728 est mentionné à trois reprises un lecteur singulier pour la relation :

• « Ceci soit dit pour apprendre le lecteur qu’on ne fait pas les choses en France avec autant de négligence qu’on pourrait se le persuader » (V1, p. 464) ;

• « cependant je dois dire à mon pieux lecteur… » (V1, p. 468) ;

• « jugez, lecteur, de quelle façon nous fûmes mouillés » (V1, p. 477).

24De telles prises à témoin disparaissent de la deuxième version. La première de ces suppressions laisse cependant une trace dans la mesure où, à cet endroit, apparaît dans la seconde version un paragraphe évoquant l’absence d’Antoine Court, alors à Genève : le jugement sur la discipline française vue de l’étranger insinué par la version 1 pourrait appeler ce supplément dans la version 2, Court était peut-être le destinataire de cette première version¹⁶. La transformation de la situation d’énonciation est aussi visible dans la disparition du renvoi à la relation rédigée par Court sur l’assemblée surprise à Nîmes. Privée de ce premier destinataire, la seconde version vise sans doute un lectorat plus ample : y est intégrée en date du 4 janvier 1729 une lettre adressée à « Mes chers frères » rendant compte de l’emprisonnement et de la mort du proposant Alexandre Roussel. La phrase introductive indique qu’elle s’adresse à des destinataires vivant au Refuge et désireux de connaître « tout ce qui se passe par rapport à la religion dans nos églises » (V2, p. 78). Un peu auparavant apparaissait, non dans le cadre d’une lettre, mais plus discrètement dans le cours du texte : « Le 4 novembre, M.C.F. Il y a peu de temps que nous apprîmes… » (V2, p. 75). Les initiales correspondent à l’apostrophe « Mes chers frères », la version semble ainsi bien destinée à des destinataires pluriels, sans doute des protestants du Refuge. C’est donc un public large, vraisemblablement celui du Refuge, mais aussi celui de la postérité, qui peut se dessiner à l’horizon de la réécriture de ces mémoires : on le perçoit aux nuances d’ordre diplomatique qui viennent se greffer dans la seconde version. Corteiz répond à la nécessité de faire sortir son propos d’une histoire locale pour le porter sur une scène plus large et de mieux articuler ce qui se passe au Désert et ce qu’en perçoit le Refuge¹⁷. Dans la seconde version, il semble davantage veiller à l’image publique qu’il pourrait donner de certaines communautés réformées. Corteiz corrige par exemple l’effet négatif qu’aurait pu avoir la relation rapide qu’il donne en 1728 de son séjour en Suisse pour recevoir l’ordination, les pasteurs genevois ayant préféré l’envoyer pour cela de Genève à Zurich. L’évocation s’allonge dans la seconde version, laissant l’impression qu’un bien meilleur accueil lui a été réservé à Genève à l’aller comme au retour :

25De même, à propos de la foi des communautés françaises, il réduit l’impression de déperdition que pouvait laisser la première version : il supprime une remarque sur le manque de succès remportés par quelques prédicateurs aux lendemains de la guerre des camisards (V1, p. 443 et V2, p. 9), il ne donne plus le nom des paroisses qui ont tardé « à se réveiller » (V1, p. 450 et V2, p. 24), il élimine la liste des éléments manquant dans l’exercice de la religion à Montpellier (V1, p. 472-3 et V2, p. 53) : au lieu d’y évoquer des « religions différentes », il parle juste de « sentiments différents ».

26Ainsi le tableau d’une restauration de l’ancienne discipline protestante devient-il plus nuancé dans la deuxième version : s’il s’agit toujours de rappeler l’état déplorable dans lequel se sont trouvés les Réformés à la suite de la Révocation et de montrer les exigences de rigueur ainsi que les efforts efficacement déployés, est aussi en route la construction de l’image de protestants moins oublieux de leur religion et de ses valeurs que ce que la première version pouvait laisser deviner. L’apparition même de ces nuances est cohérente avec le rôle de bâtisseur que Corteiz affiche plus fermement : elles témoignent de la volonté de ne pas trop écorner la réputation des uns ou des autres afin de mieux les rassembler.

La réécriture et les hommes

27Dans cette entreprise de rassemblement, l’évocation de l’action des individus pourrait présenter un risque de dispersion : en ces temps troublés, les fronts furent nombreux et les avis souvent divergents. Dans la seconde version, Corteiz semble avoir voulu réduire ce risque en marquant mieux certaines lignes de crête pour en nuancer d’autres, s’efforçant aussi d’unifier par l’écrit ce que fut aussi sa propre ligne de conduite.

28Une des modifications les plus visibles qu’apporte la seconde version concerne plusieurs passages qui érigent en martyrs des acteurs de la restauration de la discipline protestante : c’est le cas pour l’arrestation et la condamnation du prédicant Salomon Sabatier, compagnon de route de Corteiz à son retour de Suisse en 1709. Le volume de l’épisode est multiplié par cinq, l’auteur mettant en valeur le pouvoir de conviction de son ami martyr au-delà de la mort et du clan protestant. Peu après, c’est son autre compagnon de route, le prédicant Étienne Arnaud, qui connaît le même sort. Là aussi Corteiz procède à une forte amplification, le volume textuel qui lui est consacré étant multiplié par quatre, comme on peut le voir pour une partie de cet épisode :

29Traité selon tous les codes littéraires de la belle mort, l’épisode mue le mémorialiste en auteur confirmé dans une perspective d’édification et de louange : l’enjeu de la réécriture, loin d’être seulement stylistique, est d’orienter la réception du lecteur sur le plan de l’émotion dans une visée idéologique. Immédiatement après l’évocation de ces deux martyrs, la seconde version ajoute en outre la pendaison d’un troisième martyr de la foi absent de la première version. Cette mise en valeur des martyrs peut s’expliquer par le fait que la première version s’achevait en juin 1728, quelques mois avant que ne se produisent l’arrestation et l’exécution du proposant Alexandre Roussel à l’automne de la même année : il s’agit là d’un événement particulièrement frappant dont la deuxième version rend compte longuement. Cette dimension du martyre n’est d’ailleurs pas que le fait de prédicants ou de proposants : dès la deuxième page l’évocation de l’interdiction de sortie du royaume dans la deuxième version développe les peines qu’ont à subir ceux qui sont surpris lors de telles tentatives (V1, p. 439 et V2, p. 2). L’analyse de l’assassinat de l’abbé du Chayla (V1, p. 440-1 et V2, p. 5-6) en mettant l’accent dans cette même version sur les tortures qu’il fait subir à ses prisonniers, sur l’expression de la souffrance de ces derniers et en atténuant la violence de ceux qui décident de les délivrer, installait dès le début de la relation ce statut de martyrs pour l’ensemble des protestants en amoindrissant leur responsabilité. L’abbé du Chayla est loin d’être le seul responsable : la deuxième version pointe la volonté des prêtres qui s’étaient « promis l’an 1685, lorsqu’ils avaient banni les ministres réformés, démoli les temples, brûlé les livres, interdit tout exercice de religion réformée et forcé, avec la dernière violence, d’aller à la messe » (V2, p. 52). Par une modification syntaxique (le complément circonstanciel passant en sujet) est soulignée ailleurs la responsabilité de l’Église romaine dans les erreurs de la jeunesse (V1, p. 473 et V2, p. 53). L’examen des variantes montre que Corteiz n’a pas cherché à renforcer ses accusations vers un adversaire politique car le passage sur la tyrannie de l’intendant Bâville a été supprimé de la seconde version ; s’y trouve en outre ajouté un éloge de la politique du maréchal de Villars : c’est bien l’autorité religieuse qui est nettement visée.

30Dans la première version, Corteiz rendait compte de la diversité des oppositions qu’il avait pu rencontrer, y compris au sein du camp protestant : l’insistance sur l’ennemi catholique dans la deuxième version lui permet de relativiser ces conflits internes qui sont de différentes sortes. Déjà actif par ses prêches au moment de la guerre des camisards, il prend nettement ses distances avec ceux-ci dans les deux versions des mémoires : l’enjeu est ici celui de la violence, extrême des deux côtés au plus fort de la guerre des camisards, mais peu compatible avec l’entreprise menée ultérieurement par Corteiz auquel a été associée l’idée de non-violence¹⁸. Dans la seconde version, ces distances s’accroissent : il y montre plus nettement (V2, p. 27) la peur que certains camisards continuent d’inspirer tardivement dans leur propre camp. Difficile cependant pour Corteiz de renier son probable passé¹⁹ : l’entreprise de gommage débouche sur une évaluation distinctive des chefs camisards, renforçant dans la seconde version le blâme de certains (Cavalier, V2, p. 6 et 24 ; Abraham Mazel, p. 24 et 27), mais les éloges pour d’autres (La Rose, V2, p. 6) ou encore les excuses (Rolland, V2, p. 6). Sa position malaisée se perçoit par exemple à l’égard du chef camisard Nicolas Joanny ; les modifications de la seconde version montrent que Corteiz a cherché à rendre son propos moins péjoratif à son égard : « s’érigeant en chef de cette troupe » (V1, p. 441) devient « s’établit lui-même pour leur chef » (V2, p. 5) ; « qui battait nos montagnes » (V1, p. 445) devient « qui habitait dans nos contrées » (V2, p. 12). De même, l’attaque du château de la Devèze par une troupe de camisards paraît beaucoup moins violente dans la seconde version qui trouve même des excuses à ses auteurs (V1, p. 445 et V2, p. 5). Le mémorialiste adopte désormais un point de vue plus distancié, il juge et peut ajouter :

« On a fort bien dit que les Camisards faisaient trembler les catholiques, remportaient des victoires signalées, mais après ces noires et cruelles actions, la prospérité ne fut plus de leur côté, ils se virent battus et dispersés par leurs ennemis. » (V2, p. 6)

31Quand il rappelle les excès commis par certains camisards, il y voit la source de « la juste colère de Dieu » (V2, p. 12).

32Ce qu’il rejette aussi, ce sont les inspirations, même tardives, auxquelles certains chefs camisards avaient été associés : pour avril 1727, il développe largement l’intervention qu’il a faite à la demande du prédicant Roussel dans un colloque troublé par « quelques prétendus inspirés ». Il parle alors d’« esprits brouillons, opiniâtres et échauffés, qui rejetaient les raisons les plus claires et les plus solides », soutiens d’un « fanatique » et eux-mêmes « entêtés » et « esprits fougueux » (V2, p. 59-60). Parlant de lui-même, il gomme d’ailleurs d’une version à l’autre certains mots comme « zèle » ou « ardeur » (V1, p. 444 et V2, p. 11) qui risqueraient de le rapprocher d’une figure d’inspiré. Ainsi cherche-t-il dans cette seconde version à solder les comptes avec le temps des désordres pour mieux marquer que c’est une page qui se ferme.

33Des difficultés plus récentes sont concernées pour ce travail de lissage : l’entreprise de restauration de Court et Corteiz se heurte en effet dans ses débuts à des formes de rejet, notamment de la part de deux protestants²⁰, Jean Vesson et Jean Huc (Mazel). Jean Vesson, qui participe comme prédicant au premier synode du Désert réuni par Court en 1715, sera successivement écarté en 1718, puis réhabilité comme proposant en 1719 pour à nouveau être déposé de sa charge l’année suivante ; il rejoint la secte des Multipliants, dont les agissements lui vaudront la pendaison en 1723. Ancien camisard, lui aussi présent au premier synode du Désert, Jean Huc est démis de sa charge de proposant en 1719 en raison de sa proximité avec l’Église romaine : lui aussi est exécuté en 1723 sur ordre de l’intendant Bernage. Comme plus tôt pour les camisards, de telles figures de dissidents sont susceptibles de nuire à l’image du protestantisme français en pleine reconstitution : dans la deuxième version, Corteiz supprime un passage où il évoquait l’action de ce « méchant schismatique » qu’est Jean Huc (V1, p. 466 et V2, p. 45) et modifie les lignes qu’il consacrait dans la première version à ses actions et à sa fin. Il limite ainsi la part réservée au caractère schismatique de ces actions et développe en revanche les démêlés de Huc avec les catholiques (V1, p. 457 et V2, p. 33). Le traitement groupé de cette double dissidence pressentie dès 1712 par Corteiz selon les mémoires est aussi l’occasion dans la seconde version de beaucoup développer les conseils qu’il leur avait dès ce moment prodigués (V1, p. 449 et V2, p. 22) pour les ramener dans cette ancienne discipline qui était déjà son objectif.

34Comme pour bien des mémoires, il existe en effet dans ceux de Corteiz une dimension d’auto-justification. D’une version à l’autre se perçoit la part croissante de celle-ci qui participe à une peinture plus précise de sa propre image. La seconde version ajoute en effet un long passage (V2, p. 9-10) sur l’éducation qu’il a reçue, les livres qu’il a lus et le rôle de son père dans cette phase d’instruction. Corteiz accentue encore ce portrait du pasteur instruit quand il corrige la nature de l’aide apportée par Secrétan à son arrivée en Suisse en 1704 :

35Corteiz fait aussi quelques ajouts sur les succès que remporte son premier prêche (V2, p. 11), souligne son application (V2, p. 12), supprime telle critique à son encontre – dans la première version (p. 445) on l’aurait traité de « murmurateur » –, qui pourrait atteindre sa respectabilité. Il éloigne aussi de lui le soupçon de la crainte : évoquant son retour de la Suisse vers la France, il ne place plus les considérations sur la longueur liée à la sûreté du chemin dans la phase préparatoire du voyage, mais en fait un simple constat au cours de celui-ci (V1, p. 446 et V2, p. 14). Il tâche même de corriger l’image de ses parents dont l’accueil craintif dans la première version l’avait consterné (V1, p. 447) et rajoute dans la deuxième version des éléments sur le contexte d’oppression justifiant de telles craintes (V2, p. 15). Ce n’est pas lui qui a peur, mais plutôt ses amis qui lui apprennent à se conduire avec prudence : ce sont eux, selon la seconde version, qui le poussent à ne pas se rendre à Uzès qui est « environnée de papistes » (V2, p. 48), ou qui l’incitent, en raison de la dégradation de sa santé, à se rendre à Genève en 1712 (V2, p. 21). Les voyages vers la Suisse sont une question sensible car ils peuvent être interprétés comme un abandon au moins temporaire de la charge ecclésiale du Désert. Ce fut un point d’achoppement entre Corteiz et Court qui passe deux ans en Suisse de 1720 à 1722, puis s’y installe définitivement à partir d’août 1729. Dans la seconde version, Corteiz excuse un de ses propres déplacements à Genève par le devoir d’y rendre visite à sa femme :

36Comme dans la plupart des mémoires, la narration nous montre comment un individu doit composer avec l’Histoire, ici une cause qui dépasse un simple pasteur dont la vie personnelle fut immolée au service de sa foi, à quelques concessions près arrachées par des tiers, ce que renforce le passage à la deuxième version. C’est d’ailleurs le projet même de ces mémoires qui glisse vers cette nouvelle inflexion quand Corteiz justifie discrètement son geste d’écriture :

37Point d’orgueil dans un tel écrit, mais pas non plus, selon la deuxième version, de volonté propre ou de simple satisfaction de la curiosité d’autrui : l’ouvrage ainsi retravaillé se trouve enveloppé dans une ample et noble cause.

38Issues d’un parcours marqué par une double mobilité spatiale, au sein des provinces synodales du sud de la France comme entre Désert français et Refuge suisse, les deux versions des mémoires de Corteiz se modifient aussi sous l’effet du temps, même si peu d’années les séparent sans doute. Visant un public progressivement plus large, les mémoires voient leurs enjeux bouger : ils ne sauraient durablement se limiter à la simple relation de faits et accroissent la portée du discours qui les sous-tendent. Si l’un des enjeux de leur réécriture est une meilleure intelligibilité qui se repère dans le travail stylistique et la mise en ordre des faits, on ne saurait dissocier cette entreprise de réécriture d’une visée religieuse. Affirmant de plus en plus le projet de réorganisation des églises protestantes et la restauration de la discipline auquel il a adhéré et contribué, Corteiz était certes amené à travers ses mémoires à faire état des obstacles qu’il a pu rencontrer, qu’il s’agisse des restes du mouvement prophétique ou d’autres formes de dissidence : en minimisant les excès de ses coreligionnaires dans le domaine de la violence, en rationnalisant la représentation des inspirés, il joue sans doute pour lui-même en recouvrant partiellement un passé au sein duquel les mémoires ont opéré un tri. Mais à côté de cette image de lui-même plus conforme à l’œuvre de reconstruction qu’il a menée dans les montagnes des Cévennes, dans les plaines du Languedoc et parfois aussi dans le Vivarais et le Dauphiné, il œuvre plus largement pour livrer du Réveil protestant une image plus lissée, qui en finisse en tout cas avec le prophétisme.