1Les membres du monde scientifique qui s’intéressent à la dimension spatiale de la vie en société adoptent généralement une démarche descriptive et analytique. La démarche adoptée ici est différente. Nous voudrions aborder l’« espace partagé » non comme un fait (réel ou potentiel) mais comme un syntagme et une notion, en explorant le cadre paradigmatique qui les sous-tend. À cette fin, nous replacerons cette notion et son usage discursif dans une analyse de la théorie, propre à la sociologie française et à la sociologie urbaine en particulier1, qui attribue à l’espace physique un statut d’actant2. Puis, dans un second temps, nous rapporterons cette conception de l’espace comme actant au besoin ressenti par le milieu institutionnel de disposer d’un cadre de lecture du monde fondé sur une conception substantialiste de la société. Notre thèse est en effet qu’une telle conception du fait sociétal est nécessaire à l’affirmation de la vocation républicaine du politique. Autrement dit, alors que la sociologie française de tradition durkheimienne était intimement liée à une conception instaurationniste du politique3, il nous semble que la tentative de reformulation du corpus épistémologique des sciences sociales appliquées contemporaines correspond à un paradigme territorial régissant la conception actuelle de l’action publique. Ce territorialisme, spatialiste et localiste, prend la relève du paradigme stato-national durkheimien tout en autorisant le maintien du discours instaurationniste.

2Après un état des lieux concernant l’évolution des paradigmes des sciences sociales, nous analyserons le discours scientifico-politique en vigueur aujourd’hui dans le domaine de l’aménagement, à partir d’un corpus qui se compose essentiellement de discours gouvernementaux et d’articles de presse nationale (Le Monde, Libération, Le Figaro, L’Humanité et La Croix) et régionale (Le Parisien, Ouest-France, Le Progrès), ainsi que d’articles de presse spécialisée (Urbanisme, Projet urbain). Tous ces discours, qui couvrent une période allant de 1995 à 2010, se rapportent au thème de la rénovation urbaine. Ce thème nous semble en effet propice à l’étude des axiomes contemporains relatifs à l’espace, dans la mesure où l’acte de démolir des grands ensembles (alors même que sévit actuellement une sévère crise du logement social en France) exige l’énonciation de justifications fortes, principielles, qui nous paraissent révélatrices de la doxa sous-tendant l’action aménagiste.

3Par le truchement de ces discours, nous tenterons de démêler les fils qui tissent la trame cognitive et discursive dans laquelle le syntagme « espace partagé » prend son sens.

Les conditions épistémiques de l’appréhension du social par le spatial

4Il existe deux conceptions de la société : l’une, individualiste, relevant d’une lecture microscopique et atomistique, l’autre, holiste et relevant d’une lecture macroscopique. Dans la première, les individus, considérés comme fortement individués, voire irréductiblement singuliers, interagissent dans la multiplicité des contextes qui conditionnent leur existence en poursuivant leurs objectifs propres. Cette perspective a été appelée « individualisme méthodologique ». Dans la seconde, inspirée par la doctrine rousseauiste du Corps social, prolongée par le positivisme sociologique s’exprimant au travers des approches de type structuro-fonctionnaliste, l’entité sociétale préexiste aux individus et détermine leur identité et leurs comportements.

5Dans les deux cas, l’espace physique ne joue pas un grand rôle car il s’agit d’une dimension mineure : soit celle des contextes d’ajustement réciproque des actions individuelles, soit celle du cadre territorial à l’intérieur duquel s’actualisent les déterminations portées par les structures sociales, par les institutions publiques et privées, par l’appartenance à un État-nation, à une classe sociale, à une corporation professionnelle…

6Au-delà de ces deux conceptions de la société, il convient de distinguer deux représentations du fait sociétal : l’une, processualiste, et l’autre, substantialiste. Selon le processualisme, ce sont les hommes, individuellement ou en groupes, qui, par les activités codifiées et leurs actes congruents, ne cessent de sécréter une sphère de coexistence et de collaboration conçue comme un processus pragmatique d’autoproduction. À l’inverse, selon le substantialisme, les hommes s’inscrivent dans des structures matérielles et institutionnelles extérieures aux individus, conformément à une vision naturalisant l’ordre social. De ces structures émane la conception durkheimienne de l’hypostase sociale correspondant au paradigme d’une « Société » en tant qu’entité consistante et unifiée4, régie par des lois objectivables, dont la connaissance assurerait au politique la possibilité d’en maîtriser le fonctionnement5.

7Selon que l’on adhère à une conception processualiste ou substantialiste du fait sociétal, le statut du politique est fort différent. Dans le premier cas, les institutions, les lois et les contrats découlent d’accords pragmatiques et d’ajustements empiriques entre des groupes d’acteurs préexistants qui s’adressent à une instance, l’État de droit – ou la Démocratie6 –, qui se spécifie par le fait de garantir ces accords. Le politique est ici second. Dans le deuxième cas, ce sont les institutions de l’État républicain qui instaurent le social, formatent les personnes et leurs actes, de sorte que le volontarisme politique paraît à la fois pertinent et valorisé. On affirme là la primauté du politique.

8Traditionnellement, les sciences sociales françaises (de Durkheim à Bourdieu, en passant par les marxistes et les parsoniens), procédant d’une épistémologie réaliste7, substantialisaient le social pour analyser les catégories le composant et les forces agissantes. Parallèlement, la philosophie républicaine substantialisait l’idée de nation en la rapportant à l’État et à ses institutions. Le répertoire cognitif et discursif de la technocratie8 était issu de la fusion de ces deux démarches, de sorte que sociologie holiste et République universaliste allaient de pair9.

L’espace partagé au croisement de multiples « tournants »

9Depuis les années 1980, la sociologie est profondément déstabilisée10. Le schéma structurel assignait à l’individu une position fixe et rendait son comportement statistiquement prévisible. Mais dans une société de classe moyenne, où le niveau d’éducation a considérablement augmenté, où le processus d’individuation se déploie et où un mouvement de désinstitutionalisation est en cours, les lectures structuro-fonctionnalistes, avec leurs explications positivistes et mécanistes, se révèlent à la fois inefficaces et socialement inacceptables. C’est alors l’idée même de Société, héritée de Durkheim, qui perd ainsi de sa consistance et de sa vraisemblance11 :

« Conséquence de tout cela, la sociologie, comme la société, son vieil objet, se retrouva dans une impasse […] : elle perdit son objet naturel/naturalisé en même temps que son client manifeste [l’État] » (Z. Bauman, 2005, p. 23)12.

10Dès lors, les sciences sociales ont emprunté une nouvelle voie, souvent appelée « tournant pragmatique » ou « herméneutique », ou encore « constructivisme ». Cette nouvelle voie, qui ne se veut ni individualiste méthodologique, ni structuro-fonctionnaliste, conçoit le système social comme l’agencement des relations entre individus, cadres culturels, objets techniques et environnement spatial. Cette conception pragmatiste et interactionniste, qui insiste sur l’expérience vécue des sujets en situation concrète et sur le sens que ceux-ci en tant qu’acteurs lui attribuent, considère le cadre environnemental immédiat comme un actant en tant que tel. Cela a contribué au développement du « tournant géographique », notamment dans sa mise en avant de l’échelle du local, celle de « la coprésence » dans la ville qui définit « l’urbanité13 ».

11Ainsi, le tournant pragmatiste et herméneutique des sciences humaines et sociales place l’action et la médiation symbolique au centre des conceptions de l’homme et du système social. Dans cette perspective, axée sur la construction des accords14 (et non plus sur les contradictions, les inégalités et la domination), le rôle des objets a pris une importance nouvelle. La dimension subjective des activités sociales est mise en avant par une psychologie de l’action qui se focalise sur « la cognition distribuée15 ». De plus, la prise en compte de la signification de l’action pour son auteur même met l’accent sur le rôle des médiations symboliques16. Cela conduit à porter une attention particulière au récit, entendu comme le vecteur de ces médiations. Ainsi s’est produit le narrative turn, où s’exprime un regain d’intérêt pour la question de la compréhension et de l’interprétation de l’action dans laquelle les acteurs sont engagés. Les disciplines les plus concernées par cette approche (sciences sociales aussi bien que savoirs techniques) insistent sur la dimension communicationnelle et le sensemaking dans lesquels les acteurs se trouvent engagés et au travers desquels ils forment leurs actions dans un système interactionniste où l’exigence de justification est majeure.

12En fait, la prise en compte de la construction collective du sens par les récits renouvelle les questions du pouvoir social et de la construction mutuelle de normes validant les interventions au sein de la communauté des pairs ou sur la scène socio-médiatique. Les interventions, dans leurs motifs et leurs significations, sont alors interprétables en les rapportant aux réseaux de récits, aux systèmes d’agencements d’actions, d’objets, de procédés ou de lieux dont elles participent. De facto, on est loin de la thèse durkheimienne de la conscience collective, antérieure, extérieure et supérieure aux sujets, qui imprime sa marque de fer sur la pensée et les actes de chacun d’eux.

13En outre, ce tournant narratif et interprétatif rejoint le tournant géographique dans la mesure où le contexte-situation (caractérisé par des éléments environnementaux mais aussi par des facteurs topologiques tels que l’accès ou la coprésence), au sein duquel les sujets s’engagent dans l’action, constitue pour eux un cadre pratique d’interaction, qui est également une référence symbolique. L’identité narrative, en particulier, s’adosse à un environnement qui enracine le sujet dans une « égogéographie » puisque cet environnement est porteur de balises mémorielles, d’ancrages existentiels. Dès lors, les artefacts historico-géographiques – lieux, événements, sensations… – sont considérés comme des opérateurs de plein droit17. Cela sous-tend le « tournant géographique18 » pris par certaines sciences sociales en France, attribuant à la dimension spatiale de la vie en société une place justifiant une attention particulière.

La dimension identitaire de l’espace

14Cependant, notre thèse est que cette spatialisation de l’analyse du social ne constitue pas réellement un ralliement de l’épistémè française à une lecture processuelle et pragmatiste19 mais au contraire, et paradoxalement, la réintroduction à l’échelle locale d’une pensée hypostasiante et holistique (même si elle procède d’un micro-holisme !). Cette pensée attribue à l’espace, entendu comme « lieu20 » et « territoire21 », une dimension identitaire, voire une portée ontologique (reprenant en cela une conception heideggérienne). Une telle conception phénoménologique de l’espace se traduit par des expressions comme « lien social » ou « vivre ensemble » ou encore « faire société » dans le discours scientifico-politique actuel, ce qui redéfinit par un changement d’échelle ce que nous appelons « cohésion sociale » et « intégration sociale22 ». Il s’agit là de la réaffirmation d’une pensée substantialiste, mais qui aujourd’hui se voit désindexée du paradigme stato-national. Alors que le processus intégratif donnait autrefois (jusque dans les années 1960) à la nation la consistance d’un corps social auquel tous s’identifiaient, ce qui permettait à la puissance publique de se présenter comme son formateur, l’individuation contemporaine produit un émiettement et une atomisation qui rendent l’action publique moins efficiente. Cela explique pourquoi les acteurs institutionnels français (pouvoirs publics et sciences sociales appliquées) tentent de retrouver de la substance par le lieu, qu’ils considèrent comme une matrice identitaire. Ainsi, ces acteurs translatent-ils leur modèle substantialiste, d’une part, du corps social aux territoires et, d’autre part, de l’échelle nationale à celle du local. Cette double translation leur permet de résister à la domination de la mouvance épistémologique du pragmatisme, du processualisme, de l’utilitarisme et de l’individualisme qu’ils qualifient habituellement de « libérale ».

De la mésoscopie à la mésologie

15Ce refus d’une conception pragmatiste du social engendre une confusion : alors que le pragmatisme et l’interactionnisme symbolique se pensent comme des approches mésoscopiques (ni macroscopiques, ni microscopiques) récusant l’opposition entre holisme et individualisme par leur focalisation sur les interrelations, la spécificité du tournant géographique des sciences sociales françaises tient à l’adoption d’une pensée mésologique considérant le lieu-milieu comme un condensateur identitaire et un générateur de sentiment d’appartenance. C’est ainsi qu’une pensée hypostasiante se reformule.

16Prenons l’exemple de « l’effet de quartier », postulé par les politiques sociales urbaines américaines et françaises. Si, pour les Américains, un effet de quartier négatif existe en certains lieux ghettoïsés, c’est parce que leurs habitants, par leurs interactions, s’enfermeraient dans des comportements déviants, dans une culture de la pauvreté et de la marginalité, alors que, pour les Français, ce sont les espaces en eux-mêmes qui seraient « pathogènes et criminogènes » (selon une formulation utilisée par Michel Rocard lors de la création du Ministère de la ville), indépendamment des relations sociales locales. Ainsi, il existerait bel et bien un « effet de quartier » ne provenant pas uniquement de la structure sociale du quartier23. Il en découle qu’aux États-Unis et en Grande-Bretagne, les politiques « people » mises en œuvre par l’intervention publique en faveur des quartiers défavorisés procèdent souvent du Community Organising, cependant que, en France, elles procèdent de politiques « place24 » axées sur une « requalification des lieux » censée favoriser « la mixité sociale » (Epstein, 2013).

17Remarquons que cet objectif de mixité sociale n’est d’ailleurs rien d’autre que la déclinaison à l’échelle locale d’un idéal holiste et d’une grammaire substantialiste régissant les appréhensions légitimes et les interventions publiques. Ainsi, le constat de l’absence de mixité sociale dans les Zones urbaines sensibles conduit les acteurs du PNRU25 à rénover ces quartiers en démolissant nombre de logements très sociaux. Cependant, si l’on adoptait une lecture processuelle en accordant de l’attention aux trajectoires résidentielles des habitants de ces quartiers, on s’apercevrait que, du fait du renouvellement fréquent des locataires, ces quartiers jouent un rôle non négligeable de refuge et de « tremplin26 », si bien qu’il est en fait fort dommageable de les détruire.

18Il apparaît donc que, conformément à la tradition épistémologique française27, la conception holistique et substantialiste de la société résiste puisque demeure le postulat de l’existence d’un Tout, supérieur à la somme de ses parties, doté de suffisamment de consistance interne pour rester stable sur une longue période, tout en prévalant sur les individus qui en font partie. Certes, il ne s’agit plus aujourd’hui du grand Tout stato-national – entité abstraite mais incarnée par les institutions publiques – mais des Touts locaux, ceux « des territoires » en tant qu’entités englobantes et identificatoires, sur lesquelles et grâce auxquelles les pouvoirs publics prétendent avoir prise sur « le réel », « les gens ».

De la Société-République à la cohésion-démocratie ?

19Il faut dire que ce changement d’échelle a été imposé par la forte remise en question au cours des dernières décennies de la conception holiste et substantialiste de la Société :

« Longtemps, j’ai cru vivre dans une société. J’ai même pensé que la sociologie consistait à étudier cette société, à en expliquer la nature, les mécanismes, les ressorts, et pourquoi pas, les “lois” », écrit F. Dubet, en 2009 dans Le travail des sociétés (op. cit.).

20Selon F. Dubet, nous sommes à l’heure de la psychologisation, ou de la désinstitutionnalisation des rapports sociaux, ce qui de facto révoque le concept de Société. De même, U. Beck (2006) affirme que la nation n’est qu’une des dimensions de l’identité collective, pas plus pertinente que d’autres pour aborder la question des différences et des groupes sociaux au sein de l’humanité dans un monde globalisé. Pour sa part, J. Urry (2000) a consacré son livre Sociology beyond Societies à la formulation d’un paradigme alternatif à celui fondant la conceptualisation sociologique de la société sur le fait national. À cet effet, il propose que la sociologie du contemporain repose sur des concepts liés aux réseaux et aux flux, facteurs de mobilité constituant la matrice du lien social dans un monde transnationalisé28.

21Si une part de la sociologie se confronte explicitement à la crise de l’ancienne conception nationale-holistique du fait sociétal en se référant à l’échelle de la mondialisation (soulignant de ce fait une perte d’influence des États-nations), une autre partie des sociologues réagit en fonction de leur attachement à un idéal de souveraineté politique. Ils tentent ainsi de résister à l’âge de « l’écume » qui se substitue à celui « des sphères » englobantes, comme l’analyse P. Sloterdijk (Sphères I, II et III), et essayent de contrecarrer cette « société liquide », telle que la qualifie Z. Bauman, qui leur apparaît surtout comme la liquidation par le néolibéralisme de la capacité des institutions publiques à agir sur les structures sociales. Les sociologues français, qui n’entendent pas découpler leur lecture des phénomènes sociaux et leur philosophie du social – qui est aussi une philosophie de l’action politique – s’inspirent alors discursivement de la sociologie interactionniste et pragmatiste anglo-saxonne, mais pour tout de suite s’en écarter en réduisant la part de liberté individuelle que cette dernière postule pourtant. Là s’exprime une volonté de souveraineté, un attachement à une conception instaurationniste ou constructionniste du politique29.

22Cette campagne de sauvegarde d’une représentation consistante du social, prémisse et réquisit à une représentation proactive de l’agir politique30, passe par une reformulation des catégories d’objets sur lesquels et au travers desquels va s’exercer l’action publique. Dans l’épistémologie française, à la Société conçue comme Communauté nationale se substituent des conditionnements, des prescriptions, qui n’opèrent plus par le poids d’une conscience morale intériorisée mais par des dispositifs symboliques, des mécanismes techno-économiques d’échanges et par des agencements socio-spatiaux aux effets éthologiques. Ce qu’il y a de commun à la lecture ancienne et à l’actuelle, c’est que, in fine, les sujets restent identifiés, attachés, déterminés, si bien que leur part de singularité et d’autonomie est réduite et qu’ils restent tributaires d’un destin commun élaboré en dehors d’eux, par une « volonté générale » ou par une force de « cohésion » qui leur sont supérieures. Ces instances d’appartenance, qu’elles soient macroscopiques ou mésoscopiques, disposent d’une légitimité déniée à l’individu, toujours suspecté d’être anomique et prisonnier de ses intérêts propres.

23En passant de l’intégration-appartenance abstraite à l’inclusion-insertion concrète, de l’imprégnation par les règles de la vie collective au conditionnement par le lieu-milieu (c’est-à-dire une acculturation réciproque par côtoiement) on observe à la fois une substantification des idéaux (les aménités urbaines, la mixité et l’urbanité comme substituts de l’identité nationale et de la concorde sociale) et une focalisation sur l’échelle du lieu. Dans cette translation à la fois référentielle et scalaire sont maintenues tant l’idée d’une cohésion du collectif que celle d’une mission dévolue à l’action publique consistant à assurer cette cohésion. De ce fait, l’action publique peut rester de nature substantielle, et cela selon deux sens du terme : elle a besoin de réalités quasi substantielles pour y exercer une force (selon un paradigme physicaliste) de transformation, et elle se veut conforme à une conception substantielle du Bien – par opposition à une conception procédurale et donc relativiste de ce dernier.

24C’est, selon nous, dans le contexte de ces ré-élaborations épistémologiques, et dans le but de préserver cette conception substantielle de l’action publique, que prend sens la notion d’« espace partagé », avec les vertus qui lui sont associées.

Le pilotage par l’aval : comment les solutions pressenties conditionnent la formulation des problèmes sociaux

25Notre hypothèse est la suivante : si la notion d’« espace en partage » relève d’un cadre épistémologique axé sur le paramètre spatial (ou la dimension spatiale), contrairement à la lecture structuro-fonctionnaliste d’hier indifférente à l’espace car celui-ci n’était que le produit et le reflet des forces et des structures, c’est parce que les instruments d’action publique découlant de cette lecture seraient aujourd’hui inopérants. À l’inverse, les instruments découlant d’une lecture spatialiste du monde social sembleraient, aux yeux mêmes de leurs utilisateurs, plus efficients et, surtout, plus crédibles. Leur crédibilité proviendrait notamment de la possibilité d’articuler la notion d’« espace en partage » (ou d’autres notions relevant du même champ sémantique, telles que celles de « mixité », de « coprésence », de « faire société » ou de « vivre-ensemble ») avec un discours tant gestionnaire (adossé à la notion de « géographie prioritaire ») que moral (exaltant l’« ouverture à autrui »), susceptible de conférer un effet de légitimation à celui qui l’énonce.

26Ainsi, la spatialité serait adoptée et promue en tant que thématique et problématique de gestion du social en raison d’enjeux médiatiques et politiques, notamment parce que la mise en exergue de la spatialité autorise à formuler un récit éthico-politique articulant des principes généraux et des mesures réalisables qui, de plus, sont visibles et tangibles car inscrites dans l’espace physique. Or, un tel récit est devenu aujourd’hui difficilement formulable dans bien d’autres domaines, dans celui de l’économie en particulier, où les objectifs annoncés paraissent souvent incantatoires.

27En outre, la problématisation de la gestion du social en termes spatiaux semble imposer la notion d’« espace en partage » (c’est-à-dire la spatialité à l’échelle de « la proximité31 ») comme un objet de recherche non seulement valide32, mais aussi porteur de forts enjeux sociaux. De facto, cet objet, en tant qu’il est justiciable d’un paradigme particulier que l’on pourrait qualifier d’« écologico-éthologique33 », met l’accent sur l’effet socialisateur de l’expérience vécue du partage d’un même lieu. Cela s’exprime aujourd’hui au travers d’une rhétorique en « inter- » (« intercompréhension », « interaction », « intersubjectivité », etc.) particulièrement répandue dans le discours politico-savant sur la ville34.

28Autrement dit, le syntagme « espace en partage » renverrait à une pensée qui serait autant prescriptive qu’analytique, autant morale et politique que scientifique, influencée par des enjeux d’action et pas seulement de connaissance. Pour ses adeptes, il s’agit de préserver une vision du fait sociétal où des entités supérieures priment sur l’individu. Et aujourd’hui, cette vision passe par l’espace physique à l’échelle de la proximité.

29En fait, la focalisation de l’attention sur la dimension spatiale semble procéder d’une lecture du réel pilotée par l’aval, où les solutions énonçables prédéterminent les problèmes pouvant être posés. L’actuel engouement des pouvoirs publics pour une rhétorique du « vivre ensemble », du « lien social », de la « démocratie de proximité » et de l’« accès de tous à l’espace public », ou encore du « droit à la ville » procède de l’adoption de l’espace physique en tant que registre cognitif et répertoire discursif pour l’action publique. Penser pouvoir agir sur et par l’espace, c’est en fait penser ne pas pouvoir agir autrement que par le truchement de cet espace. Cette mise en avant d’une thématique spatiale semble la conséquence d’une demande sociale et institutionnelle découlant de l’assèchement du discours des politiques publiques antérieures (technocratiques, nationales et sectorielles) qui étaient elles-mêmes intimement associées au récit moderniste national-étatique, adossé à une épistémologie structuro-fonctionnaliste, hier hégémonique (M. Amiot, 1986). Le spatialisme actuel semble ainsi constituer une réponse à la panique morale engendrée par la montée (réalité ou hantise ?) de l’impuissance publique. La concrétude inhérente à la spatialité – dont procèdent les multiples usages du vocable « terrain » (« sur le terrain », « au plus près du terrain »…) – est sollicitée pour crédibiliser une action publique dont l’univers de plausibilité dans laquelle elle s’enracinait hier s’est aujourd’hui effrité.

La coprésence et le prochain

30Le fait de partager un environnement, d’occuper un même territoire, de fréquenter un même site, de cohabiter dans un lieu (conçu selon des échelles variées) peut apparaître comme une trivialité, notamment quand, dans un cadre national ou local, dans un contexte urbain ou villageois, les gens semblent se côtoyer « naturellement ». La coexistence dans un même milieu géographique apparaît alors comme une évidence n’ayant pas besoin d’être analysée, ni même exprimée verbalement. Si, malgré cela, la notion d’« espace partagé » est mise en avant, c’est qu’elle fait l’objet d’un questionnement scientifique et d’une inquiétude éthique : à quelles conditions des individus ou des groupes différents acceptent-ils de partager un espace, de quelle échelle celui-ci relève-t-il, quelles sont les modalités de ce partage et quels en sont les effets induits ? En fait, dans ce cas, le « partage » en question semble s’imposer selon un sens moral – celui de la réciprocité et de la reconnaissance mutuelle35 – tant il est difficile de ne pas prendre en compte ses connotations évoquant l’altruisme, la solidarité, la philanthropie, la tolérance et l’ouverture à l’autre, « l’allophilie36 ».

31Mais si un tel partage ne va pas de soi c’est parce que, explicitement ou implicitement, des forces contraires sont présupposées (craintes ou avérées) : rejet de la différence et de l’altérité ainsi qu’en témoignent nombre de discours politiques, tels celui de Christine Boutin proclamé au Sénat le 20 octobre 2007 alors qu’elle était ministre du Logement et de la Ville :

« Ministre de la ville, je veux instaurer la communication entre tous les quartiers d’une même cité pour que chacun où qu’il demeure puisse aller vers l’autre et que les différences soient vécues comme des richesses et non comme d’infranchissables frontières. »

32Et c’est en vue de se confronter, scientifiquement et éthiquement, à cette coexistence potentiellement difficile que le syntagme « espace en partage » est énoncé à la fois en tant que question et en tant que slogan, où il prend alors le sens d’un antonyme aux syntagmes accusatoires contemporains : « ségrégation », « exclusion », « relégation », « apartheid », « ghetto »…

33Dans les discours politiques portant sur le thème de la rénovation urbaine37, nous avons observé une grande quantité de slogans justifiant la démolition des grands ensembles HLM par la volonté de « désenclaver » les cités dites « sensibles » afin d’« enrayer la spirale de la ghettoïsation », de recréer des « liens » entre les habitants de ces cités, de « faire tomber les barrières » et de « retricoter le tissu social ».

34Ainsi peut-on lire, dans un dossier publié par le magazine Habitat et Société (n° 10, juin 1998) au sujet du renouvellement urbain dans un quartier de la ville de Sallaumines, dans le Pas-de-Calais :

« Le quartier des Blanches Laines, au cœur du bassin minier, ressemble à un patchwork d’immeubles sans liens véritables entre eux, comme des petits îlots qui se tournent le dos. Pour les habitants, ce manque d’unité se traduit par de l’indifférence, quand ce n’est pas par le refus de côtoyer l’autre. »

35Le projet de rénovation de ce quartier est « ambitieux », précise le dossier, et « résulte d’une volonté politique réelle » car « on ne peut tolérer qu’un tel ghetto se perpétue dans la commune » :

« L’idée est de relier les différents ensembles, de faire tomber les barrières qui existent, de formaliser les liaisons naturelles qui se sont créées. Comment, par ailleurs, par un traitement différencié des espaces, créer des lieux de rencontre et d’animation de manière à ce que les habitants se sentent impliqués ? Il y a un aspect mobilisation de toutes les énergies […] l’aménagement de jardins familiaux permettra aux intéressés […] de réapprendre à discuter avec leurs voisins, à se prendre en charge, à échanger sous des formes débouchant sur une solidarité plus affirmée » (p. 61).

36Les promoteurs de la rénovation de ce quartier postulent que le réaménagement des lieux transforme les relations sociales entre les habitants, en les rendant plus conviviales. C’est sur la base de ce postulat qu’à partir de 2003 les acteurs du PNRU ont orchestré la démolition de 250 000 logements HLM (pour un budget de 44,5 milliards d’euros).

37Ce surinvestissement des pouvoirs publics sur la spatialité et ses supposées capacités correctrices, voire rédemptrices, pose la question des conditions idéelles de production du discours sur le partage de l’espace et de ce qui en est attendu (notamment au travers de ce que certains appellent les « effets de lieu et de milieu »). Il apparaît que la sollicitation de la figure de la proximité spatiale comme opérateur de rapprochement social et moral constitue une ressource basique de l’imaginaire éthico-politique, largement mobilisée aujourd’hui pour tenter de conjurer la panique morale précédemment évoquée.

Moralisme et primordialisme

38Si la notion d’« espace en partage » a une forte connotation morale, c’est sans doute parce qu’elle se réfère à un idéal de la communauté fraternelle et, à ce titre, à l’échelle locale, s’oppose tant au « communautarisme » des cités HLM qu’à « l’entre-soi » et au « quant-à-soi » des pavillonnaires et des Gated Communities :

« À l’inverse du lotissement pavillonnaire qui favorise l’« entre-soi », la ville dense, c’est la rencontre de l’autre, la diversité sociale et fonctionnelle. La ville dense représente un outil de lutte contre l’éclatement du corps social » (« Où est la ville compacte ? », L’Humanité, 30 octobre 2007).

39Le fait de tabler sur la coprésence, dans une conception qui l’associe à la Fraternité38, revient à faire de ce facteur géographique un opérateur relationnel. On se trouve ainsi insensiblement conduit à suivre un chemin intellectuel qui valorise les liens directs et pérennes entre les personnes39 inscrites dans un contexte concret.

40La pensée adopte alors tacitement un modèle faisant de l’appartenance et de l’identification familiales la matrice de la socialité, le fondement du « lien social ». C’est qu’en effet, la famille – aussi bien au sens d’identité héritée que de lieu de vie commune pour la maisonnée40 – constitue le paradigme de ce qui attache à un avant-soi et à un plus-que-soi, faisant prendre conscience des relations de dépendance matérielle et symbolique qui nous définissent et nous inscrivent dans la durée. Ce paradigme familial est à l’œuvre dans le modèle théologique de la Communauté des Frères, préfiguration terrestre du Royaume de Dieu (et cela dans les trois monothéismes), qui a servi de matrice idéelle aux utopies politiques (notamment dans le communisme humaniste, non matérialiste). Il s’agit de la figuration imaginaire d’un idéal pacifique et sécurisant qui fut conçu comme l’antidote tant à la nature conflictuelle de la vie en société qu’à la peur de la déréliction menaçant tout individu isolé. Ce qui spécifie le paradigme familial, c’est l’échelle du « proche », au sens de la proximité physique à autrui qui devient ainsi notre alter ego, notre « prochain ». Le sens topologique et le sens éthique s’étayent mutuellement pour produire la figure de la socialisation primordiale, du lien familial comme prototype et archétype de la socialité – une socialité basée sur le partage de longue durée des mêmes conditions de vie, d’un même environnement matériel et institutionnel, et d’un ajustement réciproque et empirique des comportements de chacun devant permettre à tous une existence paisible et routinière, une quiétude produite par un bas niveau d’incertitude et de conflictualité. Ainsi, se construit un micromonde commun, comme l’exprime dans notre corpus (présenté en introduction) un habitant d’une cité sur le point d’être démolie.

41Pour Mohamed, opérateur chez Renault, il n’est pas question de quitter la Vigne-Blanche :

« Dans mon immeuble, les gens se connaissent et se disent bonjour, indique l’homme qui vit depuis quinze ans dans le quartier. Quelque part on forme une grande famille. Je n’ai pas envie de rompre mes liens » (« Les Mureaux – Ils refusent de quitter leur cité », Le Parisien, 28 novembre 2005).

42Cette représentation philosophico-anthropologique repose sur un modèle de fraternité sans filiation, c’est-à-dire un modèle familial tout à la fois dénaturalisé et extrapolé à l’échelle sociétale. Dans ce modèle, le partage d’un même lieu et l’existence au sein d’un même milieu conduisent à vivre des épreuves communes comme dans le cadre d’une unité de vie domestique. Et ces épreuves empiriques sont alors conçues comme la fabrique de valeurs et de représentations qui cimentent un groupe et sous-tendent la solidarité.

43La primordialité, la proximité et l’empiricité s’associent dans une utopie morale très topologisée, où un microcosme – par exemple, un « quartier », au sens enchanté que l’on donne à ce terme dans les expressions « la vie de quartier » et dans les manifestations comme « les fêtes de quartier », « les repas de quartier », etc. –, tramé de relations d’appartenance directement dérivées du modèle familial, représenterait le socle de la vie sociale. À partir de ce dernier, en se démultipliant, s’engendreraient alors le fait sociétal et les liens qui font tenir ensemble une collectivité dans l’harmonie et la durée, ce que les acteurs politiques appellent la « cohésion sociale » et qu’ils sont prêts à préserver par tous les moyens.

44Pour le ministre de l’Emploi, de la Cohésion sociale et du Logement (Jean-Louis Borloo), ce dossier (le financement de la rénovation urbaine) est prioritaire. Il l’a rappelé hier :

« Il s’agit d’extraire le poison de la ségrégation sociale et territoriale […] Il y a là tous les fondements du délitement républicain. Nous entrerons en 2007 avec le sentiment que notre pays est en train de le traiter » (« Davantage d’argent pour réhabiliter les banlieues », Le Figaro, 23 mai 2006).

45Autrement dit, l’espace partagé relève de cet imaginaire théologico-politique où l’expérience sociophanique de la coexistence par la coprésence41, par opposition à celle de l’isolement, aurait une vertu pédagogique, voire sotériologique. Solliciter cet imaginaire pour produire du récit politique sur la communauté des citadins-citoyens permettrait alors de conjurer le désenchantement politique, l’invalidation des grandes espérances collectives :

« Ce qui compte dans les villes ce sont d’abord celles et ceux qui y vivent et aspirent légitimement à y vivre mieux. Et si nous devons du respect aux lieux, si nous devons réparer les villes abîmées, nous devons bien plus encore renforcer les liens entre les habitants, faire en sorte qu’ils tiennent ensemble la ville » (Claude Bartolone, ministre délégué à la ville, première conférence des villes, le 4 avril 2000).

46En outre, ce type de récit permet d’exprimer une alternative à la simple immanence libérale et individualiste, à la simple rationalité instrumentale, à l’atomisation sociale, c’est-à-dire aux aliénations telles qu’elles s’imposeraient à nous dans notre ère mercantile et technologique.

47Inciter à reprendre la main sur son destin, d’abord dans son environnement immédiat, en sortant de chez soi pour aller à la rencontre d’autrui, se sentir concerné et prendre des initiatives qui ne soient pas de simples réflexes d’autodéfense ou de poursuite de son intérêt égoïste, c’est la vertu prêtée à l’expérience de partager concrètement un espace (un espace relevant de l’échelle proxémique, calibrée sur le corps humain42, ce qui ne va pas de soi à l’heure où les échelles éclatent sous l’impact des NTIC) :

« [La ville ?] Une invention extraordinaire », s’enthousiasme Jacques Donzelot. Ce sociologue et professeur de sciences politiques à l’université de Paris X-Nanterre est l’un des grands spécialistes contemporains des questions urbaines. « La ville est par définition un fantastique catalyseur de devenirs, de destins, dit-il. Vous y êtes relié aux autres et vous pouvez y devenir quelqu’un d’autre » (« Ce qui doit changer. Dossier. Des villes plus conviviales », La Croix, 13 mars 2007).

48Remarquons également que la charge morale du syntagme « l’espace en partage » peut avoir aussi deux autres sphères de déploiement, avec, d’une part, la valorisation de la multiplicité des cultures, de la diversité des couleurs de peau, on parle alors du partage comme du métissage, et avec, d’autre part, une vision écologiste mettant en avant l’idée qu’il n’y a qu’une seule planète pour sept milliards d’humains, ce qui entraîne l’obligation de partager les ressources naturelles.

Partager un espace, oui, mais un bon espace

49Pour qu’un récit du Salut fondé sur la proximité spatiale soit crédible, encore faut-il que cet espace soit en lui-même un « bon » espace (c’est-à-dire un espace « civil », « civilisé », « civique », « citoyen43 »). Autrement dit, c’est la « bonne » communauté qui sert de modèle, non pas celle du communautarisme mais, implicitement, celle qui procède des liens faibles mais multiples qui caractérisent la sociabilité des « gens biens éduqués ». Malgré la dénonciation de la gentrification44, c’est en effet un modèle unique de socialité qui sert de référence, gagé sur les représentations que les classes moyennes intellectuelles du centre-ville ont d’elles-mêmes et de leur rapport au monde prétendument dénué de toute altérophobie (sans évoquer ici le sujet controversé de l’islamophobie). D’où l’ethnocentrisme dont fait preuve la vision morale connotant l’expression « espace partagé », notamment quand l’espace dont il est question est situé en ville, et qu’il est alors défini par l’« urbanité » (aux deux sens de ce mot, où l’idée de la citadinité et celle de la politesse sont associées dans la figure de la ville comme lieu de frottement social produisant un polissage des mœurs) :

« Nous avons besoin d’une adhésion collective non pas à la ville mais à l’urbanité, c’est-à-dire ce qui fait le “vivre ensemble”. Et, en cela, la manière dont la construction, la réhabilitation, l’espace public sont traités sont des éléments très déterminants » (Marie-Noëlle Lienemann, secrétaire d’État au Logement – Congrès UNSFA – Marseille, 5 octobre 2001).

50Cette vision morale, ethnocentriste, paraît également monofonctionnaliste puisque, parmi les deux fonctions de l’espace de résidence et de proximité (qui sont la fonction d’engagement sociétal, d’une part, la fonction de repli et de refuge, d’autre part), la seconde est gommée au profit de la première. Les conséquences en sont lourdes, dans le cas du Programme national de rénovation urbaine par exemple : constatant le dysfonctionnement social de certains quartiers, les pouvoirs publics tentent de normaliser toujours plus les lieux pour les rendre aussi conformes que possible à la socialité de référence. On a ainsi pu détruire des immeubles de logements très sociaux, y compris construits ou réhabilités récemment et situés dans des agglomérations où ceux-ci manquent cruellement, pour faire place à de « l’espace public » censé « changer l’image du quartier » et favoriser, sur le plan collectif, « la citoyenneté » et « l’engagement associatif » par « la mixité », « la rencontre » et « la compréhension interculturelle » censées elles-mêmes, sur le plan individuel, rejaillir sur « l’estime de soi » :

« Pour lutter contre le délitement social, il faut donner de l’espoir. Rénover les quartiers, c’est donner confiance en l’avenir. Il faut créer des moments de partage à travers les espaces publics et les grands événements. Participer à une émotion collective soude une population, si elle porte les valeurs républicaines […], elle favorise alors la prise de conscience citoyenne » (Gérard Collomb, « Écologie et urbanisation sont-elles compatibles ? », Libération, 2 septembre 2009).

51La notion et le syntagme « espace partagé » semblent relever d’un bassin sémantique large faisant de l’espace physique un inducteur social et des dispositifs bâtis un opérateur symbolique. C’est au sein de ce bassin sémantique qu’est élaborée une problématisation des malaises socioéconomiques en des termes spatiaux (topologiques, localistes et morphologiques), ce qui conduit mécaniquement à rechercher des solutions de nature spatiale. Dans les discours de la rénovation urbaine, cela se traduit par une attention particulière accordée à des éléments urbanistiques tels que les places où l’on se rencontre et les rues où l’on circule :

« La rue, élément fondamental des tissus bâtis européens, lieu de déambulation, véritable “théâtre urbain” qui fait de la ville un espace permanent de représentation et d’information [est la] scène publique où peuvent se jouer les nécessaires interactions quotidiennes fondatrices d’urbanité » (Pierre Peillon, conseiller à la délégation à l’action professionnelle de l’Union sociale pour l’habitat, « Chroniques de la rénovation urbaine », Urbanisme, novembre 2010).

« De tout temps, on a fait des places, des squares, des lieux pour se retrouver. Notre tradition latine, depuis les Grecs, les Romains, avec l’agora, le forum, c’est la place publique, l’espace du citoyen, le lieu où les différentes couches sociales peuvent se rencontrer » (Cristina Conrad, architecte, « Le pavillonnaire, un mauvais remède aux grands ensembles », Libération, 16 septembre 2006).

« Et pour que les Lillois prennent conscience d’appartenir à une ville, nous avons investi particulièrement dans la rénovation de la Grand place. Le centre-ville, c’est capital » (Pierre Mauroy, « Lille-Roubaix : l’action urbaine comme levier économique et social. La saga de Lille », Projet urbain, mai 2000).

52On pourrait continuer longtemps à citer des discours d’acteurs publics puisant leur lexique et les inférences de leurs propos dans une épistémè spatialiste. On pourrait tracer les réseaux et canaux qui lient le discours savant (de sociologues tels J. Donzelot, I. Joseph, de géographes tel J. Lévy) au discours technopolitique (qui se déploie dans les revues professionnelles et dans les rapports pré-opérationnels). Mais on s’épuiserait à la tâche.

53Dès lors, comme nous le disions au début, on est tenté de se demander si ce type de discours pose des questions en termes spatiaux i) parce que l’appréhension du réel est aujourd’hui régie par des catégories de pensée substantialistes, phénoménologiques (corollaires d’une perte de crédibilité des schémas explicatifs déterministes et structuralistes) ; ou bien, et en sens inverse, ii) parce que l’arme des interventions spatiales est pressentie comme le seul moyen d’action disponible – un moyen d’action disposant a priori d’une crédibilité dont ne bénéficient plus les autres types d’interventions publiques dans un monde devenu, à la fois trop complexe pour qu’une lecture causaliste en épuise la logique et trop globalisé pour que les instances traditionnelles de régulation restent efficaces. Dit autrement, l’association d’un discours éthique et de considérations spatiales (dans une rhétorique sur le souci de son prochain) autorise la formulation d’une parole publique imprégnée à la fois de références morales et de principes généraux, et qui peut prétendre trouver une traduction concrète, c’est-à-dire prétendre avoir un effet performatif. C’est tout à fait précieux aujourd’hui où la performativité du discours politique est très faible45.