Châtiments et égarement dans quelques Vitae bretonnes
p. 187-196
Texte intégral
1Les recherches du Professeur Hubert Guillotel ont largement contribué au renouveau des études sur le haut Moyen Âge en Bretagne1. L’analyse minutieuse des textes à laquelle il procédait m’a souvent été fort utile dans mes propres enquêtes sur les sources hagiographiques qui constituent l’essentiel de la documentation disponible sur les origines bretonnes. Avec la courtoisie qui était pour lui une seconde nature, il a parfois eu l’obligeance de marquer quelque curiosité pour l’angle d’approche sous lequel j’avais entrepris, pour ma part, d’appréhender ces Vitae. Bien que nos méthodes d’investigation soient différentes, il nous est souvent arrivé d’avoir la satisfaction de nous rencontrer à l’arrivée sur le même terrain. C’est pourquoi, le présent article se propose de revenir, cum grano salis, sur quelques récits de châtiments miraculeux qui se rencontrent dans des Vies de saints bretons qui ont retenu par ailleurs l’attention d’Hubert Guillotel2.
2En paraphrasant la maxime de Clausewitz selon laquelle « la guerre est la poursuite de la politique par d’autres moyens », on pourrait avancer que l’hagiographie continue la diplomatique par d’autres moyens. Les clauses comminatoires qui interviennent dans les chartes pour attirer les sanctions divines sur d’éventuels abus de pouvoir des puissants, ont pour correspondants, dans la littérature hagiographique, les récits de chutes mortelles du haut de leurs montures de ceux qui ont osé s’en prendre aux biens d’Église3. De manière transparente, le coupable est ainsi frappé dans ce qui fait sa force guerrière et symbolise son pouvoir4. Un épisode de la Vita de saint Méen illustre ce motif de manière particulièrement explicite. Ce texte a probablement été rédigé au xie siècle, à la suite de la restauration en 1024, à l’instigation du duc Alain III († 1040), de l’abbaye dont ce saint est le patron. L’hagiographe met en scène Haelon, frère de Judicael, qui a violé le droit d’asile du monastère afin de récupérer l’un de ses serfs fugitif qui s’était réfugié auprès du saint :
« […] C’est donc empli de superbe et provoquant le saint par des injures qu’il fit violemment irruption dans le monastère et, qu’ayant cassé les bâtiments monastiques, il en tira misérablement le malheureux captif. Désespérant d’un affrontement et des prières humaines, le saint s’en rapporta à l’aide divine. Après son oraison, il revint annoncer que la mort d’Haelon interviendrait après trois jours. Et ainsi, ce malveillant usurpateur, alors qu’il rentrait gonflé d’orgueil, fier d’exhiber son exploit, est aussitôt frappé par la vengeance divine. En effet, alors qu’il parcourait, farouche, la grand-route, éperonnant son cheval, le Dieu vengeur le fait aussitôt trébucher ; il se brise la cuisse et perd l’usage de ses autres membres. »
3Pris de remords, Haelon fait remettre le fugitif sous la protection du saint. Dès lors Méen accepte de se rendre au chevet du coupable repentant pour recevoir sa confession et lui donner l’absolution puis le viatique5, avant que celui-ci ne décède dans le délai prédit. À toutes fins utiles, l’hagiographe ne manque pas d’insister lourdement :
« À la suite de quoi, ses serviteurs réédifièrent l’oratoire qu’il avait détruit et offrirent des dons importants de son patrimoine au monastère en construction. Beaucoup, ayant entendu parler de cette vengeance divine, craignirent Dieu plus parfaitement ; il n’y eut plus après cela d’audacieux à se jeter sur les biens de l’Église, et même en vérité ces audacieux se hâtèrent de rendre ce qu’ils avaient saisi. »
4À bon entendeur, salut ! L’autorité de Grégoire le Grand est invoquée pour tirer la leçon du récit :
« Qu’ils entendent cela, les tyrans6 qui usurpent les églises ; qu’ils soient épouvantés de façon à ce qu’ils renoncent à faire affront aux justes ! En effet, comme le dit saint Grégoire, les saints hommes doivent susciter l’effroi, parce qu’il est vraiment présent dans leurs cœurs Celui qui n’est pas incapable de tirer vengeance7. »
5En effet, les Dialogues (I, 10, 14) incluent un récit de miracle punitif conforme à ce stéréotype de châtiment. Un Goth qui a pris deux enfants en otages refuse de rendre ceux-ci contre rançon à l’évêque Fortunat de Todi († 542) en dépit des avertissements de celui-ci. En traversant la cité épiscopale, « arrivé devant l’église du bienheureux apôtre Pierre, son cheval glisse, il tombe avec lui, sa cuisse se casse, l’os est brisé en deux ». Faisant le lien entre cette chute et les menaces du saint homme (« Parce que vous m’avez maudit, j’ai été châtié »), le coupable restitue aussitôt les enfants à l’évêque. Ce dernier renvoie son diacre au chevet du blessé en le chargeant d’asperger d’eau bénite la cuisse cassée. Aussitôt « l’os fracturé se ressoude […] l’homme se lève, saute à cheval, reprend sa route comme s’il n’y avait eu aucun accident8 » [Dial. I, 10-12-15]. Toutefois, on voit mal en quoi le caractère réversible – et somme toute modéré – de la punition pourrait cadrer ici avec les propos comminatoires de la Vita de saint Méen. C’est pourquoi, on doit tenir compte de la suggestion de Dom Plaine (à qui l’on doit une édition malheureusement déficiente – comme d’habitude – de la Vita Meveni9) qui renvoyait à un autre passage des Dialogues à priori beaucoup plus éloigné du récit du châtiment d’Haelon. En racontant comment saint Benoît dénoua miraculeusement les liens d’un paysan persécuté par le Goth arien Zalla, Grégoire le Grand entreprend de résoudre le dilemme posé par son interlocuteur, le diacre Pierre, qui lui sert de faire-valoir : le saint a-t-il le pouvoir de faire des miracles de son propre chef ou est-ce par sa prière qu’il obtient l’intervention divine ? La réponse du pape est « à double détente » : « Ceux qui adhèrent à Dieu avec dévotion sont accoutumés à produire des miracles de deux manières, selon les circonstances. Parfois ils font des merveilles par la prière, d’autres fois par leur pouvoir. » [Dial. II, 30]. La rapidité avec laquelle Benoît a, sans délaisser la lecture à laquelle il s’adonnait, « réprimé assis la férocité d’un Goth terrible et a dénoué, d’un regard, les courroies et les nœuds d’un lien qui enlaçaient les bras d’un innocent » vient démontrer qu’il avait reçu le don « d’accomplir par puissance ce qu’il a fait10 » [Dial. II, 31]. Ainsi mis en perspective, le châtiment dont est frappé Haelon prend toute sa portée dissuasive, puisque le saint doit personnellement « susciter l’effroi », dans la mesure où le Dieu vengeur est présent en lui.
6À côté des violents conflits de pouvoir que laissent transparaître de tels récits de châtiments miraculeux, on conçoit qu’il y ait eu moins d’urgence pour les hagiographes à mettre en scène de simples paysans. Les empiétements des puissants laïques à l’encontre des établissements ecclésiastiques, pour le compte desquels étaient rédigées les Vitae, préoccupaient sans doute davantage ces auteurs que les méfaits commis par les ruraux à qui il arrive exceptionnellement de faire de la figuration dans les textes du haut Moyen Âge. Comme l’a montré l’exemple précédent qui fait littéralement tomber de haut un grand personnage, les récits de châtiment gagnent en efficacité en mettant en relation la faute et la sanction11. Il est donc pertinent de poser en postulat que la loi des contraires est susceptible de s’appliquer aussi aux épisodes qui concernent des paysans coupables de menus larcins. Le châtiment qui s’abat sur ceux-ci devait ainsi être immédiatement intelligible aux destinataires de ces récits. Au reste, à la différence du sort réservé aux puissants dans l’hagiographie bretonne, la punition apparaît réversible dès que les fautifs sont venus à rescipiscence.
7Toutefois avant de s’interroger sur la lisibilité du type de châtiment récurrent dans l’échantillon présenté ici, il convient – en bonne méthode – de rappeler brièvement les fourchettes de datation dans lesquelles s’inscrivent, selon les recherches récentes, les Vitae retenues. Les Gestes des saints de Redon dont l’auteur se présente comme un témoin direct des premiers temps de cette abbaye ont probablement été rédigés entre 868 (mort de Conwoion fondateur du monastère) et 876 (« puisque Charles le Chauve est encore qualifié de roi et non d’empereur12 »). À la suite de Ferdinand Lot et Jean-Christophe Cassard, il est séduisant d’attribuer ce document à Ratvili qui a présidé aux obsèques de Conwoion en janvier 868 au monastère de Maxent et qui finit sa carrière sur le siège épiscopal d’Alet13.
8 Des relations entre le scriptorium de Redon et celui de Landévennec, particulièrement actif dans le dernier quart du ixe siècle, ont été soupçonnées par le père Marc Simon14. La Vita longior (ou amplior) de saint Guénolé constitue un opus geminum qui se conforme aux critères stylistiques de la Renaissance carolingienne. Il s’agit d’une « biographie prosimétrique en trois livres : le premier raconte la vie du saint jusqu’à son départ de son monastère de formation ; le deuxième relate la quête d’un lieu propice à la fondation de ce qui sera le monastère de Landévennec jusqu’à la mort du saint » ; le dernier est une récapitulation versifiée15. Son attribution à l’abbé Wrdisten, qui s’est employé sans compter à promouvoir le culte du patron de son monastère, n’est contestée par aucun chercheur, ce qui correspond à une fourchette de rédaction « entre 874 et 88416 ».
9Enfin, la Vita de saint Cunual a bénéficié d’une étude d’Hubert Guillotel qui l’a replacée dans le contexte de la production hagiographique trégorroise aux xie-xiie siècles. Il a finement dégagé les enjeux de celle-ci dans le cadre de la réorganisation religieuse de la Bretagne : l’objectif de cet effort de rédaction est de justifier par antériorité la constitution du diocèse de Tréguier (alors que celui-ci n’est pas attesté avant 99017). Selon lui, ce document se situe dans le contexte des restitutions d’églises privées qui, « dans l’évêché de Tréguier, interviennent dès le deuxième quart du xie siècle18 ». Après avoir souscrit à ces conclusions d’Hubert Guillotel19, André-Yves Bourgès a été amené à préciser cette datation. Pour ce chercheur, le texte entend rendre compte du démembrement de la paroisse primitive de Plougrescant et surtout justifier la détention de l’église de Penvenan par l’abbaye de Saint-Jacut ; bref la Vita pourrait avoir été composée par un moine de Saint-Jacut dans ce contexte tardif (soit une fourchette 1163 et 1230), mais à partir d’un recueil de miracula antérieur20. C’est pourquoi il est possible que le récit miraculeux retenu ici remonte à une époque où le « côté bon enfant qui caractérise la Vie de saint Cunual21 » (selon une heureuse formule de Hubert Guillotel) conservait encore toute son efficacité avant que celle-ci soit recyclée ultérieurement à des fins très « politique[s] » (pour reprendre le qualificatif d’André-Yves Bourgès).
10Dans la mesure où notre approche relève en quelque sorte de l’« archéologie mentale », une démarche régressive s’impose. Commençons donc par proposer une traduction du texte le plus récent du dossier :
« Un homme vint un soir au monastère de saint Cunual et demanda le repos. Un des hommes du monastère, au nom de Dieu et en l’honneur de saint Cunual, lui offrit le gîte et le couvert jusqu’au matin. Cet hôte observa en cachette leur manière de vivre et découvrit que la femme avait caché un sou d’argent qu’elle avait dans la poche de sa tunique. Et au milieu de la nuit, tandis que dormaient les gens qui lui avaient donné le gîte, il se leva et chercha furtivement l’argent que la femme avait caché devant lui. Et, après qu’il l’eut trouvé, il s’enfuit avec celui-ci au milieu de la nuit. Et depuis ce moment, jusqu’au soir il ne se reposa pas, mais il cherchait le moyen de s’enfuir dans un grand trouble.
Le matin, la femme, se levant et cherchant l’argent ne trouva rien. Elle supplia très rapidement Cunual et lui fit vœu d’une aumône. Pendant que les clercs chantaient, le voleur s’enfuit de lui-même devant la porte de l’église. Et lorsque les gens le virent, ils lui demandèrent ce qui lui était arrivé : celui-ci montra l’argent qu’il avait dérobé et le rendit. Il confessa que saint Cunual l’avait aveuglé et converti malgré lui. Les clercs le renvoyèrent libre et sain et sauf22. »
11J’ai souligné ailleurs comment ce récit qui illustre au passage la place tenue par l’épouse (mulier) dans la sphère domestique constituait un témoignage intéressant sur la pénétration de la monnaie dans les campagnes au xie siècle23. On portera à présent l’attention sur le châtiment du voleur, qui, aveuglé par le pouvoir de saint Cunual, tourne en rond un jour durant, totalement désorienté jusqu’à se retrouver le matin à la porte de l’église du village, obligé de restituer l’objet du larcin.
12Il est significatif, en effet, que, d’après la Vita major de saint Guénolé, une même mésaventure soit arrivée à l’un des voleurs qui s’en sont pris au grenier de l’abbaye de Landévennec. « Frappé, d’une totale cécité, il courait çà et là devant la porte du monastère », rapporte l’abbé Wridsten. Les trois chapitres de la Vita qui développent l’épisode sont trop longs pour être traduit ici en entier. Reprenons le vivant résumé qu’en a donné le père Marc Simon. « Catmaël24 avait trois fils. Trois voleurs. De nuit et par la rivière, ils entrent au monastère tandis que prient les moines. Repérer le grenier, charger de blé des sacs [en fait, le texte latin porte ordeum : « d’orge »], se les mettre sur le dos, rien de plus facile. C’était compter sans Guénolé. De sa stalle au chœur, il les a vus ». Rendons maintenant la parole à l’hagiographe du ixe siècle :
« Quant aux voleurs, au moment où ils sortaient du monastère lourdement chargés, ils furent à même de savoir si, comme ils disaient, cela déplaisait à Dieu. Le premier d’entre eux, qui s’en allait tout fier sous sa charge, fut tout à coup renversé à terre, la hanche brisée et mise en pièces ; il resta là étendu, misérable et écrasé sous sa charge. Celui qui le suivait, les pieds collés à la terre, ne parvenant plus à se mouvoir d’aucun côté, se tenait debout, planté là comme un arbre, sereinement encore que de mauvais gré. Le troisième n’était pas loin ; frappé, lui, d’une totale cécité, il courait çà et là devant la porte du monastère, errant égaré sur le rivage. Quant au quatrième, qui avait veillé à la garde du bateau, il s’agitait comme un fou dans sa barque […] Mais eux, tenaillés par la peur et la douleur, gardaient un silence total25. »
13« Lorsqu’au matin, Prime chantée, poursuit le résumé du père Marc Simon, Guénolé vient les voir, il les trouve terrorisés. Il en profite pour les semoncer. Et nos larrons de se convertir : “ex lupis agni statim effecti”. De loups devenus agneaux. Ils ne veulent plus s’en aller : trois recrues de qualité26 ! »
14Dans le chapitre suivant, l’hagiographe délivre l’« explication » de ce récit miraculeux (Item de ejusdem virtutis expositione) en rendant compte par la même occasion de la réversibilité du châtiment : « Un bon pasteur ne doit pas laisser trop longtemps le troupeau sans être tondu, et il ne doit pas non plus le peler tout le temps, mais seulement au moment opportun, de peur qu’il ne meure de froid. ». Structuraliste avant la lettre, Wrdisten met ici en œuvre des « oppositions binaires » dont il souligne explicitement la valeur symbolique27 : « la droite désigne la prospérité, la gauche le contraire » (Per dexteram quippe prospera, per sinistram designantur adversa). La signification des châtiments qui frappent respectivement chacun des malfaiteurs relève ainsi, selon lui, d’une logique élémentaire : « celui qui boitait par la faute d’un membre débile boitait aussi au monde […] celui qui a été frappé de cécité, était aussi aveugle au monde […] celui qui comme un arbre planté en terre demeurait lui aussi fixé au monde, tant qu’il demeurait dans les pires œuvres28 ».
15Contemporaines de la rédaction de la Vita de saint Guénolé, ou antérieures au plus d’une ou deux décennies, les Gestes des saints de Redon se reportent aux premiers temps de ce monastère au début du ixe siècle. Le livre I consacré au « site et à la construction du lieu saint » (Lib. II, praef.) se doit, bien entendu, de montrer la Providence en action aux temps héroïques de l’abbaye ; mais dans la mesure où l’auteur se charge de consigner la mémoire collective de la communauté monastique, sans doute met-il en forme des témoignages rapportés par des compagnons survivants de Conwoion29 :
« À la même époque, un paysan appelé Wrbri voyant les ruches dont quatre se trouvaient au jardin du monastère s’empara violemment de l’une d’elles par vol de nuit ; de là, divaguant pendant toute la nuit, devenu fou, il ne put la faire tomber de son cou. Le matin venu, les moines allèrent s’occuper du jardin, et voici que le voleur vint parmi eux portant la ruche à l’épaule. Comme ils lui demandaient d’où il venait et où il allait, celui-ci confessa aussitôt le vol qu’il avait commis en leur disant : “cette ruche que je colporte, c’était la votre et elle sera à vous. Je l’ai volée la nuit passée et j’ai voulu l’emporter chez moi, mais je n’ai pu la faire tomber de mon cou. C’est pourquoi je prie votre sainteté que vous repreniez ce qui vous appartient et que vous me permettiez de m’en aller sans dommage”. Ceux-ci, rendant grâce à Dieu, reçurent avec grande foi ce que le voleur avait emporté ; mais ils récompensèrent bien ce voleur en lui donnant à manger et à boire avec action de grâces. Car la vertu de Notre Seigneur Jésus Christ ne manqua pas dans cet événement, lui qui garde et protège ainsi ses serviteurs de jour comme de nuit, ainsi que dit le Psalmiste : “De jour, le soleil ne te frappe, ni la lune en la nuit” [Ps. 121, 6]. Et ailleurs, le même prophète dit “Si le Seigneur ne garde la ville, en vain la garde veille” [Ps. 127, 1]30 ».
16On serait donc enclin à considérer la mésaventure de Wrbi comme plus proche de la réalité vécue que les récits précédents. Ce serait toutefois illusoire dans la mesure où la tentative de vol de miel constitue un lieu commun de la littérature hagiographique31 ; d’ailleurs, les citations du Psautier qui concluent le récit des Gestes confèrent à celui-ci une même portée exemplaire que les explications fournies par Wrdisten à propos des fils de Catmaël. En définitive, les trois récits de capture matinale d’un malfaiteur incapable de s’enfuir après son forfait se conforment à un même stéréotype dont ils tirent la leçon qui s’impose et qui ne s’écarte guère de la doctrine de Grégoire le Grand sur les miracles de puissance.
17Conformément à une constante hagiographique, les maux dont sont atteints ces maraudeurs au petit pied (cécité, paralysie, voire folie) sont ceux dont le Christ guérissait les malheureux qui s’adressaient à lui. Un argument apologétique récurrent consiste à rappeler que les Évangiles n’attribuent jamais de miracles de châtiment au Christ. Mais puisque la réversibilité de la sanction donne au saint l’occasion de se poser en émule du Seigneur, les modèles évangéliques interfèrent évidemment ici. Il est pourtant évident que l’efficacité des récits symétriques de chutes de cheval, dont les grands ne se relèvent pas, tient – au moins en partie – à ce que ceux-ci sont sujets aux accidents dont parlent les hagiographes ! On peut en déduire que les symptômes insistant sur la perte de repères spatiaux, qui sont juxtaposés à des infirmités issues de l’Écriture sainte, correspondent à une même nécessité démonstrative parce qu’ils disent quelque chose de plus aux destinataires de tels récits. Le voleur anonyme « cherchant sans repos le moyen de s’enfuir » jusqu’à se retrouver devant la porte de l’église de Penvénan, le fils de Catmaël qui « court çà et là devant la porte du monastère, errant égaré sur le rivage », Wrbili qui « divague pendant toute la nuit » sans pouvoir emporter « chez lui » l’objet de son larcin, tous trois paraissent atteints de « girotropie » (« l’espace qui est courbe ») ou de « girodromie » (« le déplacement qui s’arrondit »).
18On pourrait leur appliquer presque littéralement les observations rapportées par Patrick Prado au cours d’enquêtes ethnologiques dans la campagne de Quistinic (Morbihan) dans les années soixante-dix-quatre vingt du siècle dernier : le sujet est empêché « de rentrer chez lui, non qu’il ne reconnaisse pas le chemin et les voies d’accès à son domicile, mais il ne peut pas les emprunter. Plus précisément encore, il ne parvient pas à franchir certains seuils : limites de parcelles, entrée de chemin creux, gué, portail, barrière ouverte ou fermée, a fortiori la porte de la maison32 ». Tels étaient les résultats de la consommation, dans des conditions bien définies de sociabilité masculine (où le secret et le non-dit avaient toute leur importance), de cidre dans lequel avaient macéré quelques graines de jilgré (nom vernaculaire de la stramoine - datura stramonium). Cette « plante d’égarement » (herbe « d’oubli » ou herbe « d’or » de la tradition populaire bretonne33), riche en alcaloïdes (atropine et scopolamine, en particulier), est répertoriée par les toxicologues comme « délirogène », induisant une confusion mentale importante, avec perte massive du rapport à la réalité, désorientation spatio-temporelle et troubles mnésiques34. Les informateurs de Patrick Prado n’en attendaient pas des effets hallucinogènes, mais cherchaient à provoquer chez autrui un état second qui peut s’interpréter – avec prudence – comme l’expression d’un « désir d’ailleurs tout en restant chez soi ».
19Peu importe, du point de vue de l’ethnologue, « que le jilgré soit d’usage depuis cent ans, mille ans ou plus […] ce qui importe est l’universalité possible de sa fonction sociale, festive et de reconnaissance territorialisée ». Cette constatation, amène Patrick Prado à émettre l’hypothèse qu’en Europe toutes les sociétés rurales ont connu ou connaissent encore (en Europe périphérique, orientale, méridionale ou très septentrionale particulièrement) ce type d’usage festif et clandestin de l’entre-soi » tournant autour des « herbes d’égare35 ». Bien sûr, on peut attendre d’une analyse historique qu’elle se préoccupe davantage qu’une enquête ethnographique de situer dans le temps l’usage de telles substances. Il serait toutefois téméraire d’invoquer les passages des Vitae médiévales analysés ici comme preuves incontournables de l’existence de telles pratiques dans la Bretagne du haut Moyen Âge. Du moins, au vu des précisions qu’ils fournissent, ces récits autorisent-ils à suspecter celle-ci. En tout état de cause, même historiquement établi, le fait demeurerait anecdotique…
20Par contre, la lecture de la documentation médiévale conduit à souscrire à la subtile remarque de Patrick Prado selon qui le « récit » constitue une « sortie » – et non la moindre – du cercle de la gyrotropie. Cela se vérifie ici. On peut concevoir que ces éventuelles allusions de la part des hagiographes à des états seconds qui parlaient aux fidèles (et dont ceux-ci parlaient entre eux ?) venaient renforcer un message auquel les références scripturaires conféraient son autorité. Comme en négatif, de même que les démêlés des saints avec les puissants reflètent indirectement les réactions de ceux-ci à l’affirmation de ses pouvoirs par l’Église, ces récits miraculeux ne témoignent-ils pas des perturbations qui pouvaient résulter dans la société rurale de la mainmise des institutions ecclésiastiques sur le territoire ? Les paysans qui tentent de s’en sortir sont contraints d’admettre qu’ils n’en ont pas les moyens et sont bientôt remis par les saints dans le droit chemin.
Notes de bas de page
1 Riché P., « Le réveil de la Belle au bois dormant : le renouveau des études sur le haut Moyen Âge en Bretagne » Laurent C., Merdrignac B., Pichot D. (dir.), Mondes de l’Ouest et villes du monde. Regards sur les sociétés médiévales. Mélanges en l’honneur d’André Chédeville, Rennes, 1998, p. 21-27, en particulier p. 27.
2 Cf. Guillotel H., « Recherches sur l’activité des scriptoria bretons au ixe siècle », Mémoires de la Société d’Histoire et d’Archéologie de Bretagne, t. 62, 1985, p. 9-36 ; idem., « Les origines de Landévennec », Landévennec et le monachisme breton dans le haut moyen âge. Actes du colloque du 15e centenaire de la fondation de l’abbaye, M. Simon (éd.) Landévennec, 1986, p. 97-114 ; id., « Le dossier hagiographique de l’érection du siège de Tréguier », Bretagne et pays celtiques. Langues, histoire, civilisation. Mélanges offerts à la mémoire de Léon Fleuriot 1923-1987, Le Menn G., Le Moing J.-Y. (éd.), Saint-Brieuc-Rennes, 1992, p. 213-226 ; Id., « Genèse de l’“Induculus de episcoporum depositione” » Mondes de l’Ouest et villes du monde, op. cit., p. 129-138.
3 Merdrignac B., Recherches sur l’hagiographie armoricaine du viie au xve siècle - t. 2, Les hagiographes et leur public en Bretagne au Moyen Âge, Saint-Malo, Dossiers du Centre régional d’archéologie d’Alet, I-1986, p. 117 ; Carrée A., Merdrignac B., La vie latine de saint Lunaire. Textes, traduction, commentaires, Britannia Monastica, t. 2 (1991), p. 65.
4 En 851, en Bretagne, un cheval de guerre valait 1 livre ; cf. Brett C. (ed. & transl.), The Monks of Redon. Gesta Sanctorum Rotonensium and Vita Conwoionis, Woodbridge, 1989, I, 7, p. 129 : « sed si tibi placet, viginti solidos ab aliis inveniemus, qui nos non habemus : hos accipe et caballum de eis eme » déclare Conwoion au tiern Risweten qui peu après est tué par les Francs à l’occasion de la bataille de Jengland-Beslé
5 F. Duine remarquait que cette description était caractéristique du système pénitentiel du xie s. et pensait que c’était ce qui avait conduit Mgr L. Duchesne, Anciens catalogues épiscopaux de la province de Tours, Paris, 1890, p. 94, n. 2, à dater cette Vita « tout au plus du xie siècle » ; cf. F. Duine, note manuscrite sur son propre t-à-p. de l’édition de la Vita par dom Plaine (BUR : 17 106), p. 11.
6 Les hagiographes bretons ne se privent pas de jouer sur l’ambiguïté du mot latin tyranus qu’ils utilisent à la fois pour transposer le terme celtique tiern (qui s’applique à un chef) et pour dénigrer un « tyran ».
7 V. Méveni, c. 13.
8 Grégoire le Grand, Dialogues, texte critique par A. de Vogüé, trad. par P. Antin, Paris, 1980 (Sources Chrétiennes - 260), t. 2, p. 103-107.
9 B. Plaine, « La vie inédite de saint Méen », Annalecta Bollandiana, 3 (1884) – J’utilise le texte édité par C. Poulain, Vie de saint Méen, abbé et confesseur. Ms BN. Lat. 9889 : « obituaire de saint Méen »- mémoire de maîtrise sous la direction de B. Merdrignac, dact., université Rennes 2, 1993 ; cf. Poulain C., Merdrignac B., Bihan H. ar, (éd.) La Vie de saint Méen - Buhez Mewen, coll. Hagiographie bretonne - Sent Kozh hor Bro, Rennes, 1999.
10 Grégoirele Grand, Dialogues, op. cit., p. 221-227 ; cf. Grégoire le Grand, Vie de saint Benoît, trad. Paul Antin, revue, corrigée. et commentée par A. de Vogué, Bellefontaine, Vie monastique n° 14, p. 170-171.
11 Merdrignac B., Recherches sur l’hagiographie armoricaine du viie au xve siècle - t. 2, Les hagiographes et leur public en Bretagne au Moyen Âge, op. cit., p. 114-115 ; Martin H., Mentalités médiévales. XIe-XVe siècle, Paris, 1996, t. 1, p. 200-203.
12 Poulin J.-Cl., « Le dossier hagiographique de Saint Conwoion de Redon. À propos d’une édition récente », Francia, band 18 janvier (1991), p. 156-157.
13 Cf. les arguments de F. Lot, Mélanges d’histoire de Bretagne, Rennes, 1907, p. 5-13 ; repris par J.-C. Cassard, Les Bretons de Nominoë, Rennes, 2002 (éd. augmentée ; 1re éd. 1990), p. 187 ; Merdrignac B., Les Vies de saints bretons durant le haut Moyen Âge, Rennes, 1993, p. 29-30 - Contra Poulin J.-Cl., « Le dossier hagiographique de Saint Conwoion de Redon… », op. cit., p. 156.
14 Simon M., « Les rapports entre les abbayes de Redon et de Landévennec du ixe au xiie siècle », Mémoires de la Société d’Histoire et d’Archéologie de Bretagne, 63, 1986, p. 124.
15 Poulin J.-Cl., « Le dossier de saint Guénolé de Landévennec », [SHG 5], Francia, band 23/1 (1996), p. 181.
16 Je reprends la chronologie proposée par Y. Morice, L’abbaye de Landévennec des origines au xie siècle à travers la production hagiographique de son scriptorium. Culture monastique et idéologies dans la Bretagne du haut Moyen Âge, thèse dact. Rennes 2, jan. 2007, p. 70 – Voir par ailleurs, Poulin J.-Cl., « Le dossier de saint Guénolé de Landévennec », op. cit, p. 167-205.
17 Guillotel H. « Le dossier hagiographique du siège de Tréguier », Bretagne et Pays celtiques…, op. cit., Rennes-Saint-Brieuc, 1992, p. 213-226.
18 Ibidem, p. 225.
19 Voir A.-Y. Bourgès, « De la vita de saint Cunual à celles de saints Tugdual, Maudez et Efflam », Trégor vivant. Mélanges offerts à la mémoire de Nicole Chouteau, s1, 1997, p. 141-151.
20 Bourgès A.-Y., « La production hagiographique du scriptorium de Tréguier au xie siècle », Britannia Monastica n° 9, 2005, p. 63-80 ; idem « La production hagiographique et l’atmosphère religieuse en Bretagne aux xie et xiie siècles », [en ligne : http://andreyvesbourges.blogspot.com/2006 06 01 archive. html].
21 Guillotel H., « Le dossier hagiographique du siège de Tréguier », op. cit., p. 225.
22 V. Cunuali c. 9. J’utilise la traduction d’A. Certenais, La Vie latine de saint Cunual, mémoire de maîtrise sous la direction de B. Merdrignac, dact., université Rennes 2, 1996 ; cf. Certenais A., Merdrignac B., Ar Bihan H., Vie de Saint Cunual. op. cit., Voir aussi, ibidem c. 7 : les voleurs qui emportent les moutons d’une veuve se retrouvent paralysés et cloués au sol pendant trois jours jusqu’à ce que leurs proches obtiennent du saint leur délivrance contre des aumônes.
23 Merdrignac B., Les saints bretons entre légendes et histoire. Le glaive à deux tranchants, Rennes, 2008, p. 179-180 ; à titre indicatif, on rapprochera du coût d’un cheval de guerre indiqué supra n. 4, les tarifs relevés, pour le ixe siècle, par Noël-Yves Tonnerre, Naissance de la Bretagne. Géographie historique et structures sociales de la Bretagne méridionale (Nantais et Vannetais) de la fin du VILIe à la fin dit xiie siècle. Angers, 199 ? p. 141 : un mouton vaut 3 deniers ; un porc, 1 sou ; un bœuf, 3 sous.
24 C’est l’éponyme de Roscanvel (=Roscatmagli). Selon la charte 9 du Cartulaire de Landévennec (compilé vers 1050), ce territoire qui faisait partie primitivement de la paroisse de Crozon aurait été donné à l’abbaye en dédommagement de ce forfait : « C’est pourquoi ils transmirent leur hereditas à saint Guénolé en domaine éternel. Ce que moi, Gradlon, je confirme, Roscanvel en dicumbitio éternelle à saint Guénolé » ; cf. Tanguy B., Dictionnaire des noms de communes, trèves & paroisses du Finistère - Origine & signification, Douarnenez, 1990, p. 191.
25 V. Winwaloei, II, 23-24, Le Moyne de La Borderie A. (éd.), Cartulaire de l’abbaye de Landévenec, Rennes, 1888, p. 86-91.
26 Simon M., L’Abbaye de Landévennec de saint Guénolé à nos jours, Rennes, 1985, p. 41.
27 Martin H., Mentalités médiévales, op. cit., t. 1, p. 203.
28 V. Winwaloei, II, 25, A. Le Moyne de La Borderie (éd.), Cartulaire de l’abbaye de Landévenec, op. cit., p. 91-93. J’utilise la traduction du père M. Simon ; je remercie celui-ci de m’avoir communiqué son texte (à paraître).
29 Garault C., « Le passé recomposé : traditions locales et mémoire monastique. Le cas de l’abbaye de Saint-Sauveur de Redon », (à paraître). Ce travail proposé dans le cadre de l’atelier des doctorants organisé par la SHMESP à l’occasion de son congrès du Caire (juin 2007) sera repris de manière beaucoup plus détaillée dans la thèse prometteuse que prépare Mlle C. Garault sous ma direction.
30 Gesta Sanctorum Rotonensium, I, 4 (trad. française de B. Merdrignac) ; cf. Brett C. (ed. & transl.), The Monks of Redon. Gesta Sanctorum Rotonensium…, op. cit., p. 118-120.
31 Poulin J. -C., L’idéal de sainteté dans l’Aquitaine carolingienne d’après les sources hagiographiques (750-950), Travaux du laboratoire d’histoire religieuse de l’Université Laval – 1, Québec, 1975, p. 70, n. 73 ; cf. Vita Eusitii, 9.
32 Prado P., « Le Jilgré (datura stramonium). Une plante hallucinogène, marqueur territorial en Bretagne », Ethnologie française, 34 (2004/3), p. 458. – C’est l’auteur de l’article qui le souligne.
33 Cf. Beaulieu F. de « L’herbe d’oubli et l’herbe d’or », ArMen, n° 99, 1998, p. 38-43.
34 L’intoxication risque d’entraîner le décès par suite de troubles du rythme cardiaque, cf. Prado P., « Le Jilgré [...] Épilogue », ibidem., p. 460.
35 Prado P., « Le Jilgré… », ibid., p. 459.
Auteur
-
Bernard Merdrignac
Professeur d’Histoire médiévale, université de Haute Bretagne Rennes 2
Le texte seul est utilisable sous licence Licence OpenEdition Books. Les autres éléments (illustrations, fichiers annexes importés) sont « Tous droits réservés », sauf mention contraire.
Un constructeur de la France du xxe siècle
La Société Auxiliaire d'Entreprises (SAE) et la naissance de la grande entreprise française de bâtiment (1924-1974)
Pierre Jambard
2008
Ouvriers bretons
Conflits d'usines, conflits identitaires en Bretagne dans les années 1968
Vincent Porhel
2008
L'intrusion balnéaire
Les populations littorales bretonnes et vendéennes face au tourisme (1800-1945)
Johan Vincent
2008
L'individu dans la famille à Rome au ive siècle
D'après l'œuvre d'Ambroise de Milan
Dominique Lhuillier-Martinetti
2008
L'éveil politique de la Savoie
Conflits ordinaires et rivalités nouvelles (1848-1853)
Sylvain Milbach
2008
L'évangélisation des Indiens du Mexique
Impact et réalité de la conquête spirituelle (xvie siècle)
Éric Roulet
2008
Les miroirs du silence
L'éducation des jeunes sourds dans l'Ouest, 1800-1934
Patrick Bourgalais
2008