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La religion des femmes en Grèce ancienne

Troisième partie. Passages et transmissions du féminin

De l’exil au partage : la transmission féminine des appartenances parentales et religieuses

Jérôme Wilgaux

Texte intégral

  • 1 Voir notamment Brulé P., « La parenté selon Zeus », Parenté et société dans le monde grec, de l’Ant (...)
  • 2 Les idées développées dans cet article n’auraient pas vu le jour sans une réflexion préalable menée (...)

1Si dans mes premières recherches consacrées à la société grecque, ce sont avant tout les normes et pratiques matrimoniales qui ont été l’objet de mes publications, une approche plus culturelle de la parenté, développée maintenant depuis une dizaine d’années, m’a permis d’entretenir un dialogue continu avec Pierre Brulé, soucieux de son côté, entre autres, d’approfondir les rapports du parental et du religieux1. C’est dans cette voie que s’inscrit cet article, en son hommage2.

  • 3 Cf. Schneider D.M., American kinship. A cultural account, Chicago, The University of Chicago Press, (...)

2Ma démarche s’inspire de l’approche symbolique préconisée par David Schneider3 : il est possible en effet, dans un premier temps, de retenir la définition que ce dernier propose de la parenté occidentale, et d’affirmer ainsi qu’une relation de parenté est une catégorie produite par la combinaison de deux ordres symboliques distincts – l’ordre de la nature et celui de la loi. De même, la solidarité diffuse et durable qui unit les membres d’une communauté parentale se construit en Grèce ancienne sur la reconnaissance d’un petit nombre d’éléments que l’on peut énumérer ainsi :

  • des liens naturels, de naissance, concrétisés par le partage du même sang ;
  • le respect des mêmes conventions, des normes divines et civiques ;
  • le partage des mêmes dieux, des mêmes rituels.

3Le lien sera d’autant plus fort, permanent et inaliénable entre deux individus que ces trois éléments se retrouvent associés, et l’une des spécificités du monde grec par rapport à la parenté occidentale contemporaine est donc cette interpénétration particulière du parental, du droit et du religieux. Une telle approche du monde grec n’est pas en fait nouvelle – les hellénistes s’interrogent de longue date sur les rapports entre ces trois domaines – mais la question qui m’intéressera plus particulièrement ici sera celle de la position des femmes et de leur rôle dans la perpétuation, la transmission des identités parentales et religieuses : à quels groupes appartenaient-elles, quelles appartenances transmettaient-elles ?

  • 4 D. 50, 16, 195, 5 (Ulpien).

4Ou, pour le dire autrement, la formulation romaine mulier caput et finis familiae suae4 peut-elle être transposable dans le monde grec ? La femme peut-elle être considérée comme le commencement et la fin de sa propre famille, ou bien au contraire n’est-elle qu’un maillon parmi d’autres, capable tout autant qu’un homme de transmettre ce qui lui vient de ses ancêtres ?

À propos d’un fragment de Dicéarque

  • 5 Étienne de Byzance, Ethnica, s. v. « patra » (p. 511-17-512.13 Meineke), trad. Bresson A. Éditions (...)

5Prenons pour point de départ un passage du Bios Hellados de Dicéarque, considéré au xixe siècle comme un texte capital pour comprendre l’organisation familiale et politique grecque, mais aujourd’hui retombé dans l’oubli5 :

  • 6 Πάτρα’ έν τών τριών τών παρ’"Ελλησι κοινωνίας είδω̂ν, ώς Δικαίαρχος, ἅ δή καλούμεν πάτραν φρατρίαν (...)

« Patra. L’une des trois formes de communauté chez les Grecs selon Dicéarque, celles que nous appelons patra, phratria et phylè. On appela patra, par des transformations qui le font passer au second niveau, le groupe familial (syngeneia) que dans un premier temps on constitue chacun pour soi et qui tire son nom du membre de la famille le plus ancien et le plus marquant, et de la sorte on pourrait évoquer les Eacides ou les Pélopides. Il advint aussi que le groupe familial soit désigné comme phatria et phratria, dans la mesure où certains donnèrent leur fille à une autre patra. Celle qui avait été donnée en mariage n’avait plus part à la communauté cultuelle de sa patra d’origine, mais avait part au culte de la patra même de celui qui l’avait prise pour épouse, de sorte que ce fut autrefois par le désir de réunion des sœurs avec leur frère qu’un autre regroupement cultuel communautaire fut institué, qu’on appelait phratria.
(Et de nouveau) si bien qu’on pourrait dire de la sorte que la patra est née surtout de la relation de parenté (syngeneia) unissant les parents aux enfants et les enfants aux parents, et la phratria de celle unissant les frères et sœurs. La phylè et les phyletai tirèrent autrefois leur nom du regroupement intervenant pour former les cités et ce qu’on convient d’appeler ethnè ; en effet, chacun des groupes qui se réunissaient était dit être un phylon (race)6. »

  • 7 Cf. les fragments 53-77 dans l’édition Fortenbaugh-Schütrumpf, ainsi que, dans cette même édition, (...)
  • 8 Voir notamment Weil R., L’archéologie de Platon, Paris, Klincksieck, 1959 ; Weil R., Aristote et l’ (...)
  • 9 Cf. Platon, Lois, Iii, 680b1 sq ; Aristote, Politique, I, 2, 1252a23 sq ; Cicéron, de Officiis, 1, (...)

6Les fragments conservés du Bios Hellados nous permettent de comprendre le dessein général de l’auteur : reconstituer l’évolution de la société grecque depuis ses origines, en accordant une attention particulière à la succession des modes de vie et de production7. L’ouvrage relève donc de ce que les Grecs eux-mêmes nomment archaiologia, discours sur les origines, s’inscrivant dans une démarche étiologique permettant d’expliquer le présent à l’aune du passé8, et le passage qui nous intéresse peut être rapproché d’un ensemble de textes d’inspiration platonicienne puis péripatéticienne et ayant pour point commun d’attribuer une origine familiale à la cité9.

7Le fragment transmis par Étienne de Byzance comprend deux parties, la seconde résumant et complétant la première. L’explication proposée par Dicéarque prend la forme d’une présentation des origines et de la définition des termes patra, phratria et phulè. Suivant en cela le modèle aristotélicien, la reconstitution du processus de formation des cités associe alors à l’emploi d’une méthode analytique une conception « génétique » de cette formation : l’élément le plus simple est également le premier historiquement, et il s’agit en l’occurrence de la patra, groupe de parents sous l’autorité d’un ancien. Au fur et à mesure que ces patrai se développent et, entrant en relation les unes avec les autres, échangent leurs femmes, se forment alors des phratriai qui maintiennent un lien cultuel entre frères et sœurs. La phulè, dont l’étymologie souligne une fois encore la communauté d’origine de ses membres, doit être comprise comme une réunion de phratriai, les cités étant elles-mêmes composées de phulai. Du fait de l’emboîtement de ces trois types d’associations, la cité se serait donc construite sur la base de solidarités parentales et religieuses, solidarités historiquement dépendantes l’une de l’autre.

8Ce modèle apparut assurément convaincant aux yeux des historiens et évolutionnistes du xixe siècle, qui s’accordaient à attribuer aux relations de parenté un rôle structurant au sein des sociétés anciennes, la filiation étant considérée comme le principe premier d’agrégation et d’exclusion. Je citerai ici l’exemple d’une thèse consacrée à l’Aréopage athénien et publiée en 1867 par Ernest Dugit, ancien membre de l’École française d’Athènes, dans laquelle l’auteur, s’inspirant des interprétations développées peu de temps auparavant par Fustel de Coulanges, paraphrase les propos de Dicéarque :

  • 10 Dugit E., Étude sur l’Aréopage athénien, Paris, E. Thorin, 1867, p. 36-37.

« Les habitants primitifs de l’Attique, dispersés sur toute l’étendue du territoire, formaient de petits groupes appelés “familles” (γένη) réunis autour d’un foyer (оίκος). et habitant sous le même toit. À la tête de la famille était le père, gardien de la maison, prêtre du culte commun ; ses fils se tenaient auprès de lui, et à sa mort, l’aîné lui succédait comme un autre lui-même. Vint ensuite un autre groupement, également naturel. Les filles, passant par le mariage dans d’autres familles, perdaient le droit de participer au culte du foyer dont elles sortaient, sans cependant que les liens du sang dussent être tout à fait brisés. Toutes ces familles, ayant des foyers distincts, convinrent de se faire un culte commun, de se réunir dans des occasions solennelles, autour d’un même foyer, symbole de leurs rapports. Tous ceux qui avaient droit de prendre part à cette réunion composaient une phratrie. Plusieurs phratries, à leur tour, se réunirent en un culte commun, à la suite d’alliances de famille ou par des raisons de voisinage et de sûreté, et leur réunion forma la tribu (ϕυλή)10 »

  • 11 Voir par exemple Grote G., Histoire de la Grèce depuis les temps les plus reculés jusqu’à la fin de (...)

9Cité de manière systématique tout au long du xixe siècle, le fragment de Dicéarque fut l’objet d’une interprétation plus ou moins littérale, et je ne reviendrai pas ici, dans le cadre de cet article, sur les critiques qui furent formulées contre cette perception du processus de formation des cités, sur cette conception de l’articulation du parental et du politique au sein des communautés civiques. Le point qui m’intéresse est que les lectures les plus fréquentes et les plus influentes s’appuyaient également sur ce texte pour définir la cellule de base de la cité, identifiée selon les cas sous le vocable d’oikos, de génos, ou encore de patra, comme un groupe gentilice au mode de recrutement patrilinéaire, aux pratiques matrimoniales exogamiques et au sein duquel les solidarités religieuses étaient particulièrement fortes et exclusives11. Suivant ce modèle, la femme, sortant par le mariage de son groupe d’origine, intègre la communauté familiale et religieuse de son époux :

  • 12 Fustel de coulanges N.D., La cité antique, Paris, Flammarion, 1984 [1864], p. 42.

10« Dans cette religion, c’est un principe immuable qu’une même personne ne peut pas invoquer deux foyers ni deux séries d’ancêtres. “À partir du mariage, dit un ancien, la femme n’a plus rien de commun avec la religion domestique de ses pères ; elle sacrifie au foyer du mari12. »

  • 13 Voir notamment Euripide, Danaé, frgt 4 dans l’édition d’Euripide, Tome VIII. Fragments 1re partie. (...)
  • 14 Sur cette opposition entre famille d’origine et famille conjugale, voir Visser M., « Medea : daught (...)

11Et de fait, nombreuses sont les sources antiques qui, traitant du mariage, opposent le destin des fils à celui des filles et témoignent de cet « exil » imposé aux femmes, hors de leur famille d’origine, de cette double exclusion, familiale et religieuse13. Par l’ekdosis, la dation de l’épousée, les hommes donnent les femmes qu’ils ont engendrées pour qu’elles engendrent à leur tour dans d’autres oikoi. À la continuité des lignes masculines (continuité de résidence, continuité religieuse, continuité patrimoniale) s’oppose la mobilité, l’errance inéluctable des femmes, puisqu’elles doivent quitter leurs frères pour procréer. Les sources semblent donc conforter cette lecture patrilinéaire et exogamique de la société grecque, impliquant une séparation nette et brutale des femmes avec leur famille d’origine lors du mariage14.

Patrilinéarité versus bilatéralité

12Il n’existe aujourd’hui, au sein de la communauté des hellénistes, nul consensus quant à l’interprétation qui peut être proposée du système de parenté grec, et le modèle patrilinéaire et exogame a toujours ses partisans.

13De fait, le recrutement patrilinéaire des subdivisions civiques et des groupes cultuels, l’usage constant de patronymes, l’omniprésence des hommes dans les généalogies, le point de vue androcentré adopté par nos sources sont autant d’éléments qui donnent de la société grecque une image unilinéaire, suggérant que c’est bien en fonction de liens purement masculins que les appartenances et les proximités semblent se définir.

14Un certain nombre de faits brouillent cependant cette interprétation traditionnelle et apportent de la complexité à notre compréhension du système de parenté grec.

15Notons tout d’abord la fréquence des mariages entre proches, les mariages entre demi-germains de même père étant même permis et pratiqués, de sorte qu’un père avait la possibilité de donner sa fille à un fils né d’une mère différente, et donc de garder sa propre descendante pour remplir le rôle de procréatrice d’enfants légitimes, invalidant ainsi le sens apparent du terme ekdosis. De manière générale, cette fréquence des mariages entre proches a pour conséquence qu’un enfant pouvait être relié à un ancêtre paternel par les hommes comme par les femmes.

  • 15 Pour ces deux premiers points, je me permets de renvoyer à un précédent article, Wilgaux J., « Entr (...)

16D’autre part, si les Grecs se mariaient généralement entre égaux (entre parents, entre voisins, entre personnes de même rang social), ils valorisaient également le mariage avec une femme d’un niveau supérieur au leur. Cette tendance hypogamique accentue bien entendu les tensions entre maternels et paternels et renforce une reconnaissance bilatérale des liens de parenté, et non plus seulement patrilinéaire15.

  • 16 Voir notamment Modrzejewski J., « La structure juridique du mariage grec », Scritti in onore di Ors (...)

17Les travaux portant sur la dot16 ont montré par ailleurs que celle-ci, de manière générale, représentait la part d’héritage de la femme et qu’elle était plus particulièrement transmise ensuite aux fils nés du mariage, de sorte que le patrimoine d’un fils combine biens paternels et maternels, et en ce sens la transmission des patrimoines peut être considérée comme bilatérale.

  • 17 Voir les remarques de Vial C., « Statut et subordination », Silence et fureur. Les femmes et le mar (...)
  • 18 Les sources sont rares ; voir pour l’essentiel Démosthène 41.3-4 ; Ménandre, Epitrepontes ; Euripid (...)
  • 19 Gernet L., « Observations sur le mariage en Grèce », AION (archeol), 5, 1983, p. 202

18Il a également été remarqué de longue date que le changement d’oikos occasionné par le mariage est loin de provoquer une rupture totale avec la famille d’origine. Le mariage est certes conçu comme une dation, et est souvent présenté aujourd’hui comme un transfert de kureia, mais une femme ne perd en aucun cas le lien qui la rattache à la famille de son père et ses consanguins, son père, son frère, conservent des droits et des devoirs à son égard17 : en cas de divorce ou de veuvage, une femme retourne dans sa famille d’origine, et même durant son mariage elle reste sous la protection de ses consanguins. D’un point de vue juridique, le droit d’aphérèse (aphairesis)18, c’est-à-dire le droit du père de l’épouse (ou de son plus proche parent en cas d’épiclérat) de la reprendre pour la marier à un autre homme, illustre parfaitement l’absence de rupture entre un père et sa fille et le fait que la « dation » de l’épousée ne doit pas être considérée comme définitive. La kureia d’un époux n’est de ce point de vue jamais tout à fait semblable à celle d’un père, comme aimait à le souligner Louis Gernet : « Il y a dans la dation en mariage quelque chose comme une réticence ou une arrière-pensée. Cette dation a un caractère définitif évidemment en principe mais elle est en quelque sorte un pis-aller. En fait la femme non seulement n’entre pas dans ce nouveau groupe familial comme elle le fait dans le mariage cum manu du Droit romain, mais elle est de quelque manière retenue par sa famille19. »

  • 20 Macdowell D.M., « The oikos in Athenian law », Cq, 39/1, 1989, p. 17 ; Patterson C.B., The Family i (...)

19Il faut ensuite ajouter que les groupes de parenté élémentaires – l’oikos, le génos – ont des acceptions qui peuvent être variables et n’ont guère de reconnaissance juridique. Le droit grec, dans le domaine de la parenté, ne défend pas, contrairement à ce que l’on a longtemps pensé, une logique purement lignagère et patrimoniale : les règles d’héritage n’ont pas pour seule finalité d’assurer la perpétuation d’un oikos ou d’un lignage, ou d’empêcher le cumul des patrimoines, des oikoi. Lors d’une succession ab intestat, le patrimoine du défunt peut par exemple revenir au fils de sa sœur, ou au fils de sa fille, qui cumule ainsi ce patrimoine avec celui de son père, sans que cette transmission ne soit assortie d’une quelconque obligation légale20. L’héritier, du point de vue de la loi, n’a pas à être membre de l’oikos du défunt mais est son plus proche parent au sein de l’anchisteia.

20Concrètement, dans la vie quotidienne, le groupe auquel la loi accorde en effet le plus d’importance est précisément cette parentèle bilatérale – l’anchisteia –, groupe des proches parents, successibles les plus immédiats d’Ego, mais qui lui sont liés par un ensemble de droits et de devoirs qui dépassent la seule dévolution des biens (fig. 1). D’une manière générale, la possibilité d’hériter d’un membre de l’anchisteia est considérée comme la contrepartie de l’assistance que chacun est en droit d’exiger de ses proches parents (anchisteis), lorsqu’il s’agit par exemple de doter une fille, d’organiser des funérailles, de plaider en justice, de rembourser une dette, etc. Dans nombre d’occasions, l’aide apportée par les parents maternels peut d’ailleurs être plus importante que celle apportée par les parents paternels.

Figure 1 : L’anchisteia d’Ego

Figure 1 : L’anchisteia d’Ego

21Il est donc possible d’opposer au modèle patrilinéaire et exogame un modèle d’interprétation privilégiant au contraire les caractères bilatéraux du système de parenté athénien et la fréquence des mariages entre proches, modèle sans doute plus adapté pour rendre compte des pratiques sociales quotidiennes.

La question des appartenances religieuses

  • 21 Cf. dernièrement Morgan J., « Women, Religion and the Home », A Companion to Greek Religion, Ogden (...)

22Qu’en est-il maintenant du point de vue religieux ? Les pratiques religieuses quotidiennes des filles, des épouses et des mères, au sein de l’oikos, sont bien mal connues – faute de sources21 –, mais le mariage étant interprété en tant que rite de passage, les termes séparation/intégration, rupture/agrégation sont très fréquemment employés lorsqu’il s’agit d’évoquer le passage d’une femme d’une maison à une autre. Les conséquences concrètes de cette rupture et de cette intégration sont cependant rarement explicitées, et lorsqu’elles le sont, le consensus disparaît, comme le montre un débat récent.

  • 22 Oxford, Clarendon Press, 1997, p. 70 sq.

23Dans son ouvrage Families in Classical and Hellenistic Greece. Representations and Realities22, Sarah B. Pomeroy considère qu’une fille doit être considérée durant toute sa vie, avant et après son mariage, comme un membre à part entière du groupe cultuel de son père ; même s’il lui est possible de participer aux cultes rendus dans son nouvel oikos, l’épouse n’abandonne pas, en se mariant, ses cultes ancestraux. Dans le même temps, ses propos laissent penser qu’un homme relève exclusivement du culte paternel ; les liens qui unissent une femme à son groupe paternel ne se transmettent donc pas à ses enfants.

  • 23 Polytheism and Society at Athens, Oxford, Oxford University Press, 2005, p. 9 sq.
  • 24 Voir notamment ibid., p. 21, note 58.
  • 25 Ibid., p. 30-31.

24Au cours de son argumentation, S. Pomeroy voit dans la position de Fustel de Coulanges, que nous avons déjà évoquée, une lecture romaine des faits grecs qu’il convient de dénoncer ; au contraire, dans un ouvrage récent consacré à la religion athénienne23, Robert Parker reprend le problème en acceptant les formulations de Fustel et en considérant qu’une femme intègre bien le groupe cultuel de son époux24. Lorsqu’il évoque les rituels funéraires, il donne un exemple concret de sa propre position : il émet l’hypothèse que les libations accomplies par Électre sur le tombeau de son père, dans la tragédie d’Eschyle, les Choéphores (v. 486-488), peuvent être interprétées comme un rituel d’adieu, de séparation, et qu’après leur mariage, les femmes honorent les tombeaux de la famille de leur époux, et non plus les tombeaux de leur famille d’origine. Il y aurait donc bien rupture et intégration dans l’oikos conjugal25.

25Quelle position adopter ?

  • 26 Cf. Euripide, Alceste, v. 152 sq.

26Il est bien évident que les femmes participent aux rites pratiqués au sein de l’oikos où elles résident, que ce soit en tant que filles, épouses ou mères – les sources littéraires, en particulier tragiques, en apportent de nombreux témoignages –, et qu’une femme peut adresser une prière à Hestia en tant que divinité du foyer de son époux26.

  • 27 Les occurrences les plus notables sont les suivantes : Fondation de Diomédon à Cos (culte rendu à H (...)
  • 28 Cf. Töpffer J., Attische Genealogie, Berlin, 1889, p. 125-127 ; Ferguson W.S., « The Salaminioi of (...)

27Mais c’est sans doute dans le cadre de l’appartenance à des « associations religieuses parentales » que le caractère patrilinéaire du mode d’affiliation est le plus affirmé. L’expression kat’androgeneian par exemple, indiquant la transmission par les hommes d’une appartenance, est peu usitée dans nos sources mais est toujours utilisée en référence à un groupe dont la dimension cultuelle est indéniable27. Par ailleurs, certains génè se transmettent héréditairement l’exercice d’une prêtrise, et ces groupes sont généralement considérés comme patrilinéaires (pensons par exemple aux nombreux génè athéniens bénéficiant de privilèges religieux héréditaires). Il faut néanmoins ajouter que concrètement le mode de sélection des prêtres ou des prêtresses au sein de ces génè nous restent inconnus, faute de données suffisantes, et plusieurs cas ont laissé penser aux chercheurs qu’une transmission par les femmes pouvait être possible, du moins à l’époque hellénistique28. D’autre part, si le modèle proposé par Fustel de Coulanges était appliqué, puisque ces génè exercent ces prêtrises en fonction d’un lien familial et héréditaire avec la divinité, et puisqu’une fille devrait appartenir au groupe cultuel familial de son père, puis de son époux, il serait logique que les prêtresses soient choisies parmi les jeunes filles non mariées, ou soient les épouses, intégrées dans le groupe de leur époux. Il n’en est rien : les prêtresses sont bien liées par le sang au génos mais rien ne les empêche de se marier et d’avoir des enfants. Ce mariage ne semble pas rompre leur appartenance à leur génos d’origine.

  • 29 Le cas de Périclès est très célèbre, cf. Thucydide, I, 126-127. Quant à Pisistrate, il refuse d’avo (...)

28Si nous élargissons maintenant notre enquête à l’ensemble des « responsabilités » religieuses, il est bien connu que les souillures se transmettent de manière bilatérale, et que par conséquent les descendants par les femmes des Alcméonides étaient eux aussi porteurs de cette souillure29. Cette transmission bilatérale de la souillure peut être rapprochée d’autres éléments qui indiquent l’existence d’une parenté naturelle, bilatérale, fondée sur le partage de substances biogénétiques (le sang notamment), et soumise aux lois divines :

  • 30 Voir notamment Aristote, Politique, 1262a28. C’est bien sûr ce qui est arrivé à Œdipe.
  • 31 Voir notamment Démosthène, 44, 32.

– un enfant qui tue son père sans connaître la véritable identité de ce dernier est néanmoins coupable d’un grave sacrilège et atteint de souillure30 ;
 – le respect dû aux parents, en particulier en ce qui concerne les rites funéraires, tient compte de cette parenté naturelle, de sorte qu’un homme qui a été adopté doit néanmoins participer aux funérailles de son père « naturel », de même qu’un père « naturel » doit participer aux funérailles de son fils, adopté dans une autre famille. Il faut donc constater qu’une adoption qui, à l’instar du mariage, peut être définie comme un changement d’oikos, ne rompt pas cependant tout lien religieux avec l’oikos d’origine31.

  • 32 Démosthène, 43, 62.

29Ces liens religieux bilatéraux ont en fait une reconnaissance légale : à Athènes, Démosthène nous apprend ainsi qu’une loi de Solon précise que « Les femmes n’auront droit de pénétrer dans la maison du mort ou de suivre son convoi jusqu’à la tombe que si elles ont plus de soixante ans ou si elles sont parentes en deçà du degré d’enfant de cousin32 » ; les femmes qui participeront aux funérailles sont donc tout simplement les membres de l’anchisteia du défunt, et de ce point de vue, je ne vois pas ce qui dans les sources permettrait de penser qu’une femme, après son mariage, ne pourrait participer aux funérailles ou honorer la tombe de son propre père.

  • 33 Voir par exemple Isée, 6,47 ; 9, 13 ; Démosthène, 43, 51, ainsi que Beauchet L., Histoire du droit (...)
  • 34 « τα συνιούσαις έστίαις. »

30L’anchisteia est en effet une communauté hierón kai hosión, expression dont les plaidoyers nous fournissent plusieurs occurrences33, et qui renvoie à la proximité juridique et religieuse qui unit ses membres, soulignant ainsi l’association étroite qui est faite entre la transmission des patrimoines et la perpétuation des cultes familiaux. L’anchisteia est donc une communauté cultuelle, qui regroupe autour d’ego ses parents par les hommes comme ses parents par les femmes, et de ce point de vue, pour reprendre une expression utilisée par Platon dans les Lois (773a), à l’occasion de chaque mariage, ce sont donc deux foyers – hestiai – qui s’unissent34.

31L’un des textes le plus souvent cité par les hellénistes pour démontrer que la qualité de membre d’un groupe se prouve par la participation aux cultes du groupe en question est un passage d’Isée. Un citoyen athénien, Kiron, est décédé, et la succession donne lieu à un procès ; les plus proches parents sont des petits-enfants du défunt par leur mère, mais il y a un doute sur leur légitimité. Les preuves qui sont données ici de cette légitimité sont des preuves religieuses :

  • 35 Isée, VIII, Sur la succession de Kiron, 15-17 (texte établi et traduit par Roussel R, CUF).

« Mais à ces indices nous en pouvons joindre d’autres, montrant que nous sommes nés d’une fille de Kiron. En effet, comme il était naturel du moment qu’il existait des enfants de sa fille, jamais il n’a offert un sacrifice sans nous ; qu’il fût petit ou grand, toujours nous y assistions et y participions. Et ce n’est pas à ces seules cérémonies qu’il nous conviait ; mais il nous conduisait toujours aux Dionysies des champs. Nous assistions aux représentations avec lui, assis à côté de lui, et nous allions chez lui pour célébrer toutes les fêtes. Lorsqu’il sacrifiait à Zeus Ktésios, sacrifice auquel il donnait un soin particulier, où il n’admettait ni esclaves ni hommes libres étrangers à la famille, mais où il faisait tout de ses propres mains, nous y participions, nous touchions avec lui aux victimes et les déposions avec lui sur l’autel ; avec lui nous accomplissions tous les rites et il demandait pour nous la santé et la prospérité, comme il est naturel d’un grand-père. Pourtant, s’il ne nous avait pas regardés comme ses petits-fils, s’il n’avait pas vu en nous les seuls descendants qui lui eussent été laissés, il n’aurait jamais agi ainsi, mais c’est cet individu qu’il aurait pris à son côté, celui qui aujourd’hui se prétend son neveu35. »

32Chaque mot ici est choisi et le petit-fils insiste bien sur le fait que lui et son frère ne faisaient pas qu’assister aux rituels, mais qu’ils y participaient très activement, accomplissant eux-mêmes les rites les plus importants. Sacrifiant à Zeus Ktésios, protecteur de l’oikos, de sa prospérité, ils affirmaient ainsi leur appartenance à cet oikos (et donc leur droit à en hériter), tout en appartenant également à l’oikos de leur père. La bilatéralité grecque comporte également une dimension religieuse.

Retour à Dicéarque

  • 36 Voir les textes cités supra note 9.

33Le fragment de Dicéarque qui a été notre point de départ permettait de développer une interprétation patrilinéaire et exogame de la société grecque. Il est lui-même en réalité plus complexe, mais pour en proposer une autre interprétation, il faut le replacer dans la série des passages « archéologiques » préservés36, et essayer d’en faire la synthèse.

  • 37 La notion de phulon souligne cette homogénéité.

34Le groupe premier, plutôt que patrilinéaire, pourrait être qualifié de patriarcal : sous l’autorité d’un aîné, un groupe parental se forme, composé de filles comme de garçons, qui s’épousent entre eux. Le renouvellement des générations, l’extension de ce premier ensemble, conduit à un processus de scission et de fusion (apoikial sunoikia) afin de former des communautés plus vastes. Chez Dicéarque, le groupe premier est donc endogame ; ce n’est que progressivement qu’il échange ses filles avec d’autres patrai, les retrouvant dès lors au sein des phratries, elles-mêmes endogames. De la patra à la phulè, la cité en fait se forme par la création successive de groupes de plus en plus étendus, échangeant entre eux au fur et à mesure de cette extension, le groupe le plus englobant restant lui-même endogame37.

  • 38 Nous ne pouvons, de ce point de vue, que rapprocher le fragment de Dicéarque des propos tenus par A (...)

35Dans toutes ces reconstructions, la filiation n’est pas le seul principe fédérateur. Aux liens verticaux unissant parents et enfants s’ajoutent les liens horizontaux, fraternels et matrimoniaux, conçus non pas comme contradictoires, mais complémentaires38.

36Nous retrouvons donc dans ce fragment de Dicéarque tout un ensemble d’éléments que nous avons considérés comme essentiels – l’endogamie, la bilatéralité, l’importance des liens horizontaux, du mariage –, mais il a également l’intérêt de souligner l’ambiguïté des attachements féminins : d’un côté, par son mariage, la fille intègre une autre communauté parentale et cultuelle ; de l’autre, c’est le désir de conserver des liens avec ses frères qui occasionne la création d’une nouvelle communauté cultuelle, la phratrie. C’est précisément parce que la fille reste profondément attachée à sa famille d’origine que les liens horizontaux de fraternité et de mariage occupent une place essentielle au sein des représentations grecques de la parenté et de la société. L’affection qu’une femme éprouve à l’égard de son père, de ses frères, et de son époux, est au cœur du lien social.

37Loin d’être une société segmentaire aux appartenances exclusives, la cité grecque est en fait caractérisée par la multiplicité des liens et des appartenances, du fait du nombre important de groupes et de subdivisions civiques, mais aussi des liens pluriels qui unissent les individus à leurs proches au sein de l’anchisteia. De ce point de vue, ce fragment témoigne de ce qui me semble être un élément central du regard que les Grecs portent sur leur propre société, à savoir que le mariage, loin de constituer simplement un échange, un transfert, permet d’établir une communauté entre familles (en l’occurrence, chez Dicéarque, la phratrie), communauté tout à la fois parentale et religieuse, et ainsi de renforcer la cohésion de la cité. Dans ce processus, la femme joue donc un rôle essentiel.

Notes

1 Voir notamment Brulé P., « La parenté selon Zeus », Parenté et société dans le monde grec, de l’Antiquité à l’âge moderne, Bresson A., Masson M.-P., Perentidis S., Wilgaux J. (dir.), Bordeaux, Ausonius, 2006, p. 97-119.

2 Les idées développées dans cet article n’auraient pas vu le jour sans une réflexion préalable menée en commun avec Alain Bresson ; je lui adresse donc tous mes remerciements pour l’aide ainsi apportée à l’élaboration de ce travail, et j’associe à ces remerciements Jean Yvonneau, pour m’avoir fait bénéficier de ses recherches sur la notion de patra dans les odes éginètes de Pindare.

3 Cf. Schneider D.M., American kinship. A cultural account, Chicago, The University of Chicago Press, 1980.

4 D. 50, 16, 195, 5 (Ulpien).

5 Étienne de Byzance, Ethnica, s. v. « patra » (p. 511-17-512.13 Meineke), trad. Bresson A. Éditions du texte : Stephanus Byzantius, Ethnica. éd. A. Meineke, Berlin, 1849 ; Buttmann H., « Ueber den Begriff des Wortes Φρατρία », Abhandlungen der Königlichen Akademie der Wissenschafien in Berlin (Hist. Phil. Cl.), 1818-1819, (Berlin, 1820), p. 12-37 ; Fuhr M., Dicaearchi Messenii quae supersunt, composita, edita et illustrata, Darmstadt, 1841, p. 112-113 ; MÜller K., Fragmenta Historicorum Graecorum, Paris, Firmin Didot, 1848, t. II, p. 238 ; Wehrli F., Die Schule des Aristoteles, Texte und Kommentar, Bâle, Benno Schwabe & Co. Verlag, 1944,1, Dikaiarchos, frgt 52 ; Fortenbaugh W.W., Schütrumpf E. (dir.), Dicaearchus of Messana. Text, translation and discussion, Rutgers University Studies in classical humanities, 2001, frgt 64, p. 72-73. Pour des commentaires, voir notamment Müller C.O., The History and Antiquities of the Doric Race (trad. Tufnell H., Cornewall Lewis G.), Oxford, 1830, tome I, p. Ix ; Wachsmuth W., Hellenische Alterthumskunde aus dem Gesichtspunkte des Staats, Halle, 1846, tome I, p. 799-803 : « Von den Wörten πάτρα, φατρία, φυλή in dem Fragment des Dikäarchos bei Stephanos von Byzanz » ; Morgan L.H., La société archaïque, Paris, Anthropos, 1985 [1877], p. 274-275 ; Duemmler F., Kleine Schriften, II. Philologische Beiträge, 1901, p. 374-376 : « Dikaearch über gentilicische verbände und staat » ; Guarducci M., « L’istituzione della fratria nella Grecia antica e nelle colonie greche d’Italia », Atti della reale accademia nazionale dei Lincei, CCCXXXIV, 1937 (XV), serie sesta, Memorie della classe di scienze morali, storiche e filologiche, VI, Rome, Bardi, 1937, p. 6-7.

6 Πάτρα’ έν τών τριών τών παρ’"Ελλησι κοινωνίας είδω̂ν, ώς Δικαίαρχος, ἅ δή καλούμεν πάτραν φρατρίαν φυλήν. έκλήθη δὲ πάτρα µὲν είς την δευτέραν µετάβασιν έλθόντων ή κατὰ μόνας έκάστω πρότερον ούσα συγγένεια, άπό τού πρεσβυτάτου τε και μάλιστα ισχυσαντος έν τω̂ γένει την έπωνυµίαν έχουσα, όν άν τρόπον Αίακίδας ή Πελοπίδας είποι τι άν. φατρίαν δέ συνέβη λέγεσθαι και Фρατρίαν, έπειδή τινες είς έτέραν πάτραν έδίδοσαν θυγατέρας έαυτω̂ν. ού γάρ ε̃τι τω̂ν πατριωτικών ίερών είχε κοινωνίαν ή δοθει̂σα, άλλ΄ είς τήν τον̂ λαβόντος αύτήν συνετέλει πάτραν, ώστε πρότερον πόθω τής συνόδου γιγνομένης άδελФαϊς σύν άδελФώ, έτέρα τις ιερών έτέθη κοινωνική σύνοδος, ήν δή Фρατρίαν ώνόμαζον.
(Κάι πάλιν) ώστε πάτρα µέν δνπερ εποµεν ε΄κ τής συγγενείας τρόπον έγένετο μάλιστα τη̂ς γονέων σύν τέκνοις κα’ι τέκνων σὺν γονεύσι, Фατρία δὲ έκ τής τω̂ν άδελФω̂ν. Фυλή δέ καὶ Фυλέται πρότερον ώνοµάσθησαν έκ τής είς τάς πόλεις καί τά καλούμενα έθνη συνόδον γενοµένης. έκαστον γάρ τών συνελθόντων Фύλον έλέγετο είναι.

7 Cf. les fragments 53-77 dans l’édition Fortenbaugh-Schütrumpf, ainsi que, dans cette même édition, les commentaires de Saunders T.J., « Dicaearchus’Historical Anthropology », p. 237-254, de Schütrumpf E., « Dikaiarchs Βίος ΄ Ελλάδος und die Philosophie des vierten Jahrhunderts », p. 255-277, et Ax W., « Dikaiarchs Bios Hellados und Varros De vita populi Romani », p. 279-310. Voir également Bodei Giglioni G., « Dicearco e la riflessione sul passato », Rivista Storica Italiana, 98, 1986, p. 629-652.

8 Voir notamment Weil R., L’archéologie de Platon, Paris, Klincksieck, 1959 ; Weil R., Aristote et l’histoire. Essai sur la Politique, Paris, Klincksieck, 1960 ; Cole T., Democritus and the sources of Greek anthropology, The American Philological Association, 1990.

9 Cf. Platon, Lois, Iii, 680b1 sq ; Aristote, Politique, I, 2, 1252a23 sq ; Cicéron, de Officiis, 1, 54-55 ; Areios Didymos apud S Tobée, Ecloga, Ii, 6, 17 p. 91-92, Meineke, Ii, 7, 26, Wachsmuth.

10 Dugit E., Étude sur l’Aréopage athénien, Paris, E. Thorin, 1867, p. 36-37.

11 Voir par exemple Grote G., Histoire de la Grèce depuis les temps les plus reculés jusqu’à la fin de la génération contemporaine d’Alexandre le Grand, Paris, 1864 sq, t. II p. 322, t. IV, p. 95-108 ; Morgan L.H., op. cit., p. 251 sq ; Engels F., L’Origine de la famille, de la propriété privée et de l’État, Éditions sociales, 1983 [1884], p. 185 sq, notamment p. 187. Ces différents auteurs divergent essentiellement sur l’importance à accorder aux pratiques endogamiques.

12 Fustel de coulanges N.D., La cité antique, Paris, Flammarion, 1984 [1864], p. 42.

13 Voir notamment Euripide, Danaé, frgt 4 dans l’édition d’Euripide, Tome VIII. Fragments 1re partie. Texte établi et traduit par Jouan F. et Van Looy H., 1998 ; Sophocle, Térée, frgt 583 Nauck.

14 Sur cette opposition entre famille d’origine et famille conjugale, voir Visser M., « Medea : daughter, sister, wife and mother : natal family versus conjugal Family in Greek and Roman myths about women », Greek tragedy and its legacy : Essays presented to D.J. Conacher, Cropp M., Fanthan E., Cullys. E. (dir.), Calgary, 1986, p. 149-166.

15 Pour ces deux premiers points, je me permets de renvoyer à un précédent article, Wilgaux J., « Entre inceste et échange. Réflexions sur le modèle matrimonial athénien », L’Homme, 154-155, 2000, p. 659-676.

16 Voir notamment Modrzejewski J., « La structure juridique du mariage grec », Scritti in onore di Orsolina Montevecchi, Bologne, 1981, p. 231-268 ; Leduc C., « Observations sur la diverging devolution dans deux cités grecques : Athènes et Gortyne (vie-ive siècles av. J.-C.) », Femmes et patrimoine dans les sociétés rurales de l’Europe méditerranéenne, Paris, CNRS, 1987, p. 211-226 ; Leduc C., « Comment la donner en mariage ? », Histoire des femmes en Occident, t. 1, L’Antiquité, Schmitt Pantel P. (dir.), Paris, Plon, 1990, p. 259-315.

17 Voir les remarques de Vial C., « Statut et subordination », Silence et fureur. Les femmes et le mariage en Grèce. Les antiquités grecques du Musée Calvet, Fondation du Musée Calvet, Avignon, 1996, p. 339-357.

18 Les sources sont rares ; voir pour l’essentiel Démosthène 41.3-4 ; Ménandre, Epitrepontes ; Euripide, frgt 953 Nauck. Cf. Harrison A.R.W., The Laiv of Athens, The Family andproperty, Oxford, Clarendon Press, 1968, p. 30-32 ; Paoli U.E., « La legittima aferesi dell’epikleros nel diritto attico », Miscellanea Mercati, Città del Vaticano, 1946, t. 5, p. 524-538 (repris dans Altri Studi di Diritto Greco e Romano, Milan, Istituto Editoriale Cisalpino-La Goliardica, 1976, p. 385-391) ; Modrzejewski J., op. cit., p. 258-260 ; Lewis N., « Aphairesis in Athenian Law and Custom », Symposion 1977. Vorträge zur griechischen und hellenistischen Rechtgeschichte, Modrzejewski J., Liebs D. (dir.), Cologne-Vienne, Böhlau, 1982, p. 161-178 ; McC. Brown P.G., « Menander’s Dramatic Technique and the Law of Athens », CQ, 33, 1983, p. 420 ; Rosivach V.J., « Aphairesis and Apoleipsis. A Study of the Sources », RIDA, 31, 1984, p. 193-230. On considère généralement, depuis Paoli U.E. (op. cit., p. 387), que ce droit disparaît à la naissance d’un enfant ; les liens de l’épouse avec sa famille d’origine persistent, mais cette naissance constitue une étape décisive de son « intégration » dans l’oikos de son époux.

19 Gernet L., « Observations sur le mariage en Grèce », AION (archeol), 5, 1983, p. 202

20 Macdowell D.M., « The oikos in Athenian law », Cq, 39/1, 1989, p. 17 ; Patterson C.B., The Family in Greek History, Cambridge (Mass.), Harvard University Press, 1998, p. 97.

21 Cf. dernièrement Morgan J., « Women, Religion and the Home », A Companion to Greek Religion, Ogden D. (dir.), Oxford, Blackwell Publishing, 2007, p. 297-310.

22 Oxford, Clarendon Press, 1997, p. 70 sq.

23 Polytheism and Society at Athens, Oxford, Oxford University Press, 2005, p. 9 sq.

24 Voir notamment ibid., p. 21, note 58.

25 Ibid., p. 30-31.

26 Cf. Euripide, Alceste, v. 152 sq.

27 Les occurrences les plus notables sont les suivantes : Fondation de Diomédon à Cos (culte rendu à Héraclès et aux fondateur du culte cf. Sokolowski F., Lois sacrées des cités grecques, Paris, 1969, n° 177 ; voir Brulé P., « “La cité est la somme des maisons”. Un commentaire religieux », ΄ Ιδ΄ια κα*ι δημοσία. Les cadres « privés » et « publics » de la religion grecque antique, Dasen V, Piérart M. (dir.), actes du colloque du Centre international d’étude de la religion grecque antique (CIERGA), tenu à Fribourg du 8 au 10 septembre 2003, Liège, 2005, p. 45) ; Prêtrise de Poséidon à Halicarnasse (cf. Sokolowski E, Lois sacrées de l’Asie Mineure, Paris, 1955, n° 72 ; Broadbent M., Studies in Greek Genealogy, Leiden, Brill, 1968, p. 23-27) ; Olymos (Carie), inscription relative à des sacrifices (cf. Sokolowski F., ibid., n° 58) ; Asclépiades (Rougemont G., Corpus des inscriptions de Delphes, tome I, Lois sacrées et règlements religieux, Paris, De Boccard, 1977, n° 12 ; Sokolowski F., Lois sacrées des cités grecques, supplt, Paris, 1962, n° 42 ; Jouanna J., Hippocrate, Paris, Fayard, 1992, p. 23). Cependant, dans ce dernier cas, nous avons quelques données pour vérifier concrètement quelles sont les personnes qui se revendiquent comme Asclépiades, et si nos sources ne nous apportent des renseignements valables qu’à partir du ive siècle av. J.-C. nous voyons alors des médecins intégrer le groupe des Asclépiades par mariage, et non par filiation, cf. Sherwin-White S.M., Ancient Cos. An historical study from the Dorian settlement to the Imperial Period, Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1978, notamment p. 257 sq.

28 Cf. Töpffer J., Attische Genealogie, Berlin, 1889, p. 125-127 ; Ferguson W.S., « The Salaminioi of Heptaphylai and Sounion », Hesperia, 7, 1938, p. 51-52 ; Lewis D.M., « Notes on Attic Inscriptions (II) », Absa, 50, 1955, p. 1-12 ; Connelly J.B., Portrait of a Priestess. Women and Ritual in Ancient Greece, Princeton-Oxford, Princeton University Press, 2007, p. 47, 59-60 ; Turner J.A., Hiereiai : The Acquisition of Feminine Priestboods, PhD, Santa Barbara, University of California, 1983, p. 254 ; Aleshire S., « The Demos and the Priests : the Selection of Sacred Officials at Athens from Cleisthenes to Augustus », Ritual, Finance, Politics, Athenian Democratic Accounts Presented to D.M. Lewis, Osborne R., Hornblower S. (dir.), Oxford, 1994, p. 326-337.

29 Le cas de Périclès est très célèbre, cf. Thucydide, I, 126-127. Quant à Pisistrate, il refuse d’avoir des rapports sexuels avec son épouse alcméonide pour que les enfants qui pourraient naître de cette union ne soient pas eux-mêmes souillés, cf. Hérodote, I, 61.

30 Voir notamment Aristote, Politique, 1262a28. C’est bien sûr ce qui est arrivé à Œdipe.

31 Voir notamment Démosthène, 44, 32.

32 Démosthène, 43, 62.

33 Voir par exemple Isée, 6,47 ; 9, 13 ; Démosthène, 43, 51, ainsi que Beauchet L., Histoire du droit privé de la République athénienne, Paris, Chevalier-Marescq et Cie, 1897, tome I, p. 26.

34 « τα συνιούσαις έστίαις. »

35 Isée, VIII, Sur la succession de Kiron, 15-17 (texte établi et traduit par Roussel R, CUF).

36 Voir les textes cités supra note 9.

37 La notion de phulon souligne cette homogénéité.

38 Nous ne pouvons, de ce point de vue, que rapprocher le fragment de Dicéarque des propos tenus par Aristote dans Politique, 3, 9, 1880. 1280b33-1281a2 (trad. Tricot J., Vrin) : « L’État, c’est la communauté du bien-vivre et pour les familles et pour les groupements de famille, en vue d’une vie parfaite et qui se suffise à elle-même. Pourtant pareille communauté ne se réalisera que parmi ceux qui habitent un seul et même territoire et contractent mariage entre eux. De là sont nés dans les cités, à la fois relations de parenté, phratries, sacrifices en commun et délassement de société. Or ces diverses formes de sociabilité sont l’œuvre de l’amitié, car le choix délibéré de vivre ensemble n’est autre chose que de l’amitié. Aussi, tandis que la fin de l’Etat est la vie de bonheur, ces diverses associations existent en vue de la fin. Et un État est la communauté des familles et des villages dans une vie parfaite et indépendante, c’est-à-dire, selon nous, dans le fait de vivre conformément au bonheur et à la vertu. »

Table des illustrations

Titre Figure 1 : L’anchisteia d’Ego
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© Presses universitaires de Rennes, 2009

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