Des cadeaux pour numphai : dôra, anakaluptêria et epaulia
p. 207-223
Texte intégral
1Le passage de la fille à la femme par le biais du gamos est notamment ponctué par des remises de cadeaux. Les jeunes filles en reçoivent avant, pendant et juste après leur mariage, donc à partir du moment où elles sont bonnes à marier (pro tou gamou) et avant qu’elles ne deviennent gunaikes. Or, la nature et la fonction des dons destinés à la numphè diffèrent-elles selon que ceux-ci sont offerts par des figures féminines et des figures masculines, et suivant le moment où on les lui donne ? La question n’est certes pas neuve, toutefois ce qui m’a semblé moins commun, c’est précisément de réunir dans un même ensemble tous les éléments textuels relatifs à ces présents, à partir de sources aussi diverses qu’Homère et les lexicographes1, et d’éclairer sous cet angle le rituel matrimonial. Entre discours et pratique, quelle est la valeur de ces cadeaux ? J’envisagerai successivement les dons faits par des figures féminines, ceux du prétendant et, enfin, ceux du père ou tuteur et affiliés.
Dons de femmes ou de déesses, au pouvoir de séduction
2Les premières à offrir des cadeaux aux numphai sont leurs mères. Il est ainsi question, chez Sappho, d’une mitre qui couvre les cheveux : « Mais moi, pour toi, Kléis, je ne sais d’où faire venir une mitre bariolée (poikilan mitran<an>)2. » Don d’une mère à sa fille, ce vêtement (un bandeau pour la tête) est peut-être destiné à la jeune fille pour son mariage.
3D’autres présents sont eux indirects. Hélène prend ainsi dans le thalamos des peploi pampoikiloi fabriqués par ses soins pour en faire don à Télémaque afin que celui-ci les offre à son tour à sa future épouse par le biais de sa mère : « Quand le jour de l’hymen viendra combler tes vœux, que ta femme le porte ; que chez toi, d’ici-là, ta mère le conserve3. » Objet thésaurisé et objet d’échange, l’étoffe est conservée et se transmet peut-être par les femmes. Sa valeur est d’abord liée à sa taille et à sa grande beauté – entre autres à la qualité du tissu et à l’abondance des décorations : il est « le plus orné de broderies et le plus grand (hos kallistos eên poikilmasin êde megistos) », il « brillait comme un astre étendu tout au fond (astêr d’hós apelampen) » –, ainsi qu’au fait qu’elle ait été confectionnée par la femme de Ménélas4. De surcroît, ce vêtement est aussi « souvenir d’Hélène (mnêmê Helenês)5 », un don d’hospitalité spécifiquement féminin. Aussi, sa valeur est-elle accrue par la charge, le lien précisément dont le peplos est le témoin et le signe concrets. Enfin, la beauté de l’ouvrage renvoie à la beauté d’Hélène et à ses qualités en matière de tissage qui présagent certainement des atouts (les mêmes) de la future épouse de Télémaque à qui ce peplos est ensuite destiné et qui, porté, devrait l’embellir. Pour Télémaque, offrir ce don qu’il a reçu d’Hélène, lui-même ou par l’intermédiaire de sa mère, à une femme, est le signe de l’excellence de cette dernière, de son rang et de son statut d’épouse légitime dans sa maison.
4Ces étoffes ont pour particularité à la fois d’être portées le jour des noces et surtout d’être bariolées6, – précisément c’est ce qui fait leur charme – même quand elles sont détournées de leur fonction, comme l’un des cadeaux fatals que Médée offre à sa rivale, Glaukê, fille de Créon, par l’intermédiaire de ses enfants.
5Ces parures (kosmos), en effet, de somptueux peploi diaprés (poikiloi)7et le bijou (une couronne d’or ciselé), des dons de Médée, servent la vengeance de cette dernière en même temps qu’ils doivent détourner la sentence d’exil qui la menace elle et ses deux fils8. Ils sont pour cette raison d’une grande valeur :
« Je lui enverrai des présents (dóra) qui passent en beauté (kallisteuetai) ceux de nos jours chez les humains, – et de bien loin, j’en suis sûre [...]. Ce n’est pas un bonheur qu’elle goûtera, mais des félicités infinies à trouver en toi, pour partager sa couche, le meilleur époux, et à posséder les atours que jadis le Soleil, père de mon père, donna à ses descendants.
Prenez ces cadeaux de noces (phernas tasde), mes enfants, dans vos mains, et à la princesse, à la bienheureuse épousée (makariai numphêi), portez-les en don (dote). Ce ne sont pas présents à dédaigner (dóra mempta) qu’elle recevra9. »
6Ces cadeaux qualifiés de « phernai » fonctionnent dans la tragédie, comme des parures de mariage. Leur grande beauté, leur richesse, leur origine, leur rôle dans la transmission d’une mémoire sociale et leur qualité de biens circulants fondent leur valeur et leur force de persuasion. Ils sont là pour aider Jason à convaincre (peisein) sa jeune épouse de ne pas bannir ses fils10. Leur charis et leur éclat (auga) mettent sous le charme11. Comme le remarque d’ailleurs Médée : « Les présents (dórd), dit-on, fléchissent (peithein) même les dieux, et l’or sur les mortels est plus fort que toutes les paroles12. » La « jeune princesse » (numphè basilis), dès lors, « à la vue de la parure, [...] accorda tout à son mari13 ».
7Détournés de leur fonction initiale (embellir la numphè, en faire un thauma idesthai), ces présents constituent, précisément, des ruses (doloi) et un piège (herkos) pour abîmer et tuer14. Alors qu’elle se meurt, l’image agréable de la jeune fille se mue en un « terrible spectacle à regarder (deinon theam’ ideîn)15 ». Ces parures, – étoffes diaprées (peploi poikiloi) et bijoux d’or ciselés offerts comme présents nuptiaux, comme objets de persuasion et instruments de séduction, avant et au cours des noces –, données pour être portées, confèrent en principe de la charis à la numphè16 mais nuisent ici à sa beauté.
8Les dons offerts par des déesses, principalement Aphrodite, aux numphai, ont des « vertus » sensiblement identiques, tout en étant dotés d’un pouvoir de séduction accru. Ainsi, dans des récits relatifs aux noces de Cadmos et Harmonie, des parures du même type que précédemment, un collier d’or (ouvrage d’Héphaïstos) et un peplos, constituent en effet un don singulier d’Aphrodite et/ou d’Athéna. Reçus à l’origine par la numphè, ces présents magnifiques sont, pour ceux qui en héritent, maléfiques, tant ils sont irrésistibles et persuasifs, en particulier pour les femmes17 : Eriphyle en fait les frais, ou encore Sémélé, Jocaste et Argie18.
9Offerts, des atours de cette nature accentuent l’éclat de celles qui les revêtent. Cependant leur facture et leur origine confèrent à ces présents un pouvoir qui peut, dans certains cas, s’avérer dangereux (ici, ils servent une succession de vengeances à partir de celle d’Héphaïstos). Ainsi, « l’idée d’une puissance redoutable inhérente à l’objet donné est inséparable de cette notion » de [force] contraignante du don19.
10Plus largement, les dons ensorcelants d’Aphrodite aux numphai sont là pour faire tourner la tête, mais cette fois-ci celle du conjoint, et donc persuader également, accompagner vers la mixis. Telle est, entre autres, la fonction du voile remis par la déesse à Andromaque et dont cette dernière se dépouille à la mort d’Hector : « Loin de son front, elle fait glisser ses liens éclatants (desmata sigaloenta), le diadème (ampuka), la coiffe (kekruphalon) et son cordon tressé (plektên anadesmên), le voile (krêdemnon) enfin dont lui avait fait don Aphrodite d’or, le jour qu’Hector au casque étincelant l’emmenait de la maison d’Éétion, après avoir pour elle donné des présents infinis20. » Ce voile est un des attributs de la numphè doté d’une charge érotique forte et d’un pouvoir attractif destiné à « éblouir » le fiancé et tous ceux qui assistent aux célébrations nuptiales. De même, le peplos offert par Hélène à Télémaque que doit conserver puis, peut-être, offrir Pénélope telle une numpheutria pour en parer la numphè est aussi conçu comme un moyen de rehausser la beauté de la fiancée de son fils le jour de ses noces. D’une certaine façon Hélène et Aphrodite sont interchangeables ! En outre, cette pièce de tissu, don d’Aphrodite dans le premier cas, une fois portée, ainsi que les autres parures qui habillent le visage et la tête d’Andromaque disent aussi le lien marital, sinon on ne comprendrait pas le geste de cette dernière qui justement, en les ôtant, signifie la rupture de la philotês.
11Néanmoins les dons d’Aphrodite sont encore plus puissants quand ils concernent des divinités. L’exemple incontournable est celui d’Héra qui, en empruntant le ruban d’Aphrodite par ruse (dolophroneousa), sous le prétexte de réconcilier Océan et Thétis pour qu’ils partagent de nouveau la même couche21, s’arrange pour faire perdre l’esprit à Zeus : « Elle dit, et de sa poitrine elle délia alors le ruban brodé, aux dessins multicolores (keston himanta poikilon), où ont été façonnés tous les charmes (thektêria panta). Là sont tendresse, désir, entretien amoureux, séduction qui s’emparent par surprise du noos des plus sages22. »
12Comme une numphè qu’elle n’est plus, parée des thelktêria donnés par Aphrodite, Héra se prépare à re-conquérir son époux pour le détourner des affaires de la guerre. Ceux-ci exercent une contrainte. Ajoutés aux autres ornements ou atours de la déesse, ils lui confèrent son pouvoir (un pouvoir complémentaire), au point que Zeus est incapable de résister à son épouse.
13Dans tous les cas, les parures ont pour objet de susciter un puissant désir, de permettre l’attraction sexuelle et la mixis des corps23. La jeune épousée devient ainsi un thauma pour les sens, comme le sont, en raison de leurs attributs, deux numphai paradigmatiques ou canoniques, respectivement Pandora et Aphrodite. Toutes deux sont des dons en elles-mêmes et reçoivent des dons des dieux24. Pandora est à la fois gunê et parthenos, autrement dit numphè25. Elle est un eidos artificiel à l’image des déesses. La qualifient la jeunesse, la pudeur (aidos) et la charis. En outre, sa mise rehausse cet éclat qui émane d’elle : ses habits, d’abord, dont la ceinture, un vêtement éclatant de blancheur et un voile, des colliers d’or, puis des fleurs, une couronne d’or et, enfin, des parfums26.
14Ces attributs créés et donnés par des dieux doués de technê sont admirables à voir ; le voile et la couronne rendent la jeune vierge belle. De même, cette dernière, superbement parée émerveille. D’une certaine façon, Pandora et ses parures ne font qu’un ou qu’une, leur beauté respective se répondant : d’un côté l’apparence et l’enveloppe trompeuses, de l’autre des vêtements et bijoux éblouissants et magnifiques, ainsi qu’une odeur délicieuse. Ces « artifices de la séduction amoureuse constituent donc l’immanquable prélude [...] à la conclusion d’une union conjugale qui à certaines conditions de prudence, peut se révéler heureuse27 ».
15Quant à Aphrodite, à peine née de l’écume, elle constitue, par sa beauté remarquable, qui lui est consubstantielle, le paradigme de la jeune fille bonne à marier, née pour être donnée en mariage et/ou s’unir. Il suffit pour cela de l’apprêter, comme s’y attachent des figures féminines, avant de la présenter aux dieux désireux d’en faire une épouse. Vêtements, couronne d’or, boucles d’oreilles et collier, violettes accentuent sa beauté naturelle. Ces parures (toujours de même nature) qui lui sont offertes ajoutent ici aussi « du beau au beau28 » et la rendent encore plus désirable.
16Les dons de figures féminines – étoffes et bijoux –, qui ornent la jeune fille durant ses noces, disent et renforcent son « sex-appeal ». Parée de tissus chamarrés (poikiloi) et somptueux, ainsi que de bijoux variés et joliment ouvragés, la numphè est à son tour poikilê ; cela constitue son attrait, lui permettant de resplendir de charis. « Le propre du charme d’une femme, c’est [donc] d’être poikilos, varié29. » Or justement, ces parures n’ont de sens d’être portées qu’à ce moment précis de la vie des filles, autour du mariage – seule période durant laquelle la numphè peut et même doit être poikilê, bigarrée en vue de plaire à son conjoint et l’ensorceler (terpein et thelgein), ce que lui permet Aphrodite. La bigarrure, la chamarrure appartiendraient ainsi au domaine des sortilèges amoureux30. Après ce temps, quand la numphè a accompli son œuvre et est devenue gunê, un tel accoutrement (fait d’or, de broderies et de couleurs éclatantes dont le pourpre) la place du côté de la femme de mauvaises mœurs, de la courtisane31.
17En définitive, les cadeaux féminins permettent de transformer une fille « vierge » en dóron, cadeau, lui-même offert en mariage, comme l’indique le nom de Pandore : « Puis héraut des dieux, il met en elle la parole et à cette femme (gunaikd) il donne le nom de “Pandore”, parce que ce sont tous les habitants de l’Olympe qui, avec ce présent (dóron), font présent (edórêsan) du malheur aux hommes qui mangent le pain32. » Dans cette perspective, la thèse de Gloria Ferrari est séduisante : la jeune fille, trésor caché jusque-là, est, au jour de ses noces, sortie au grand jour (c’est son anodos), comme présent à remettre à une figure masculine33 – mais j’ajouterai, et dont la valeur est encore accrue par les dons, des parures chatoyantes (poikilai) signes de son excellence34, qu’elle revêt ou qui sont transportés durant le changement d’oikos. La numphè est embellie à cette fin ; son destin est de devenir, précisément d’être le joli cadeau, attrayant et séduisant destiné à un homme ; elle est conçue comme un « piège érotique », un dóron-dólos (un cadeau-colis piégé) pour que s’accomplisse l’union, la mixis ; ses atours font son pouvoir et assurent ainsi la réussite du mariage35 –, de même que les cadeaux faits par des hommes en sa direction.
Cadeaux du prétendant, de l’époux ou de l’amant : dôra, anakaluptêria et dora tês mixeôs
18Les cadeaux proposés par des figures masculines aux numphai qu’ils souhaitent épouser ou qu’ils convoitent juste pour une union charnelle, sont-ils différents ?
19Les premiers sont des présents qualifiés simplement de dóra. Ils sont offerts en vue de charmer la jeune fille et obtenir ses faveurs (en théorie) ou encore construire un lien de philia et cimenter le lien marital. Ainsi, chez Homère, de même que des cadeaux sont donnés aux parents ou père de la jeune fille désirée, d’autres convergent, vers cette dernière en vue de la courtiser et obtenir son approbation. Cela justifie précisément les agissements des prétendants envers la femme d’Ulysse, même si la situation est ici anormale.
20La compétition est sans pareille ; Eurymaque semble se distinguer : « De tous les prétendants, ses dons (dóroisi) l’ont fait vainqueur ; chaque jour, il augmente encore la somme (eedna) offerte36. » La question est de savoir s’il convient de séparer les dóra, qui seraient destinés à Pénélope, et les hedna à son kurios, en l’occurrence ici, Télémaque de retour. En effet, plus loin dans le poème, alors que les prétendants rivalisent de générosité autour de sa personne, la reine d’Ithaque distingue les hedna (bœufs et moutons gras) remis aux parents en vue de réjouissants repas et les « présents éclatants (aglaa dóra) » donnés à la jeune fille37. Ces cadeaux brillants, beaux et pleins de grâce, autrement dit perikallea (magnifiques)38, sont là pour provoquer une prise de décision en faveur du donateur. Étoffes fines (comme le grand peplos bariolé), objets précieux et joyaux (collier, boucles d’oreilles), d’un prix considérable, sont chargés d’un fort pouvoir de séduction. Ce sont précisément des agalmata, ces biens auxquels s’attache l’idée de « richesse noble » et dont Louis Gernet a montré quel pouvoir de persuasion ils véhiculent39. Ainsi, dans l’épopée, les dóra offerts par les prétendants ont une haute valeur ajoutée comparable à celle de la numphè qui en bénéficie40.
21Pour les mêmes motifs, alors qu’il épouse Harmonie, le fondateur et roi de Thèbes, « [lui] offrit (edóke) un peplos, ainsi qu’un collier (hormos) fabriqué par Héphaïstos, collier que le dieu lui-même, Zeus, selon certains, avait donné à Cadmos, mais qui, selon Phérécyde était un don d’Europe, laquelle le tenait de Zeus41 », du temps de leurs amours, pour avoir partagé la même couche42.
22Le dieu forgeron est réputé pour fabriquer des objets qui sont des thauma daidala ; ce collier façonné par ses soins l’est nécessairement ; il est de ce fait, au même titre que le peplos, hautement précieux et persuasif. En revanche, pour lui-même, Héphaïstos, en dépit de sa technê, ne parvient pas à persuader (ou parepeisen) Athéna qu’il désire, en lui offrant des cadeaux variés (poikila dóra) – peut-être des armes – à la séduire et lui faire oublier ainsi son apparence43.
23Tout à la fois, ces dóra (le plus souvent des étoffes dites poikilai et des bijoux dorés et finement ouvragés) constituent, en principe, des outils efficaces pour charmer une numphè (ce que n’est pas Athéna, puisqu’elle a refusé le mariage), et la rendent charmante. Ils doivent convaincre, lui faire tourner la tête et être le signe d’un consentement mutuel s’ils sont acceptés.
24Telle est aussi la fonction des anakaluptêria qui désignent un moment du rituel nuptial et les cadeaux qui lui sont associés44. Deux fragments de la cosmogonie de Phérécyde de Syros (vie siècle av. J.-C.), qui célèbrent les noces divines de Zas et de Chthoniê (Gê) en relation avec un récit étiologique des anakaluptêria, en témoignent. Ils insistent sur les cadeaux de prix remis par Zas à Chthoniê et sur leur dimension cosmogonique45.
25Le premier, la terre comme geras, est à la fois une marque d’honneur et un cadeau de mariage. Des parallèles, en effet, le suggèrent, même s’ils proposent des anakaluptêria des versions décalées. Par exemple, Thèbes est donnée comme cadeau de noces (dóron) à Perséphone par le Cronide, après qu’elle a « vu son époux pour la première fois, en écartant de côté (paraklinasa) son voile (kaluptrê)46 ». Dans d’autres versions, en raison de son mariage avec Pluton, cette fois, la numphè reçoit Agrigente ou la Sicile entière comme anakaluptêria ou encore Cyzique à titre d’emproikion (dot) de la part de Zeus47. Ce dernier agit, non pas comme conjoint, mais comme père des dieux ou/et kurios (cf. infra). Du coup, dans ces récits, la qualité du donateur, la nature (des terres) et la fonction des présents, pourtant qualifiés d’anakaluptêria, sont différentes.
26Le second présent, un pharos poikilos ou peplos48, « à la fois grand et beau (mega te kai kalon) », fabriqué et offert par Zas, figure le monde nouvellement créé – la Terre (Gê) et l’Océan (Ogenos). Il n’est pas seulement un cadeau de noces. Il constitue aussi un acte d’investiture par lequel Chthoniê devient Gê et obtient ainsi une sphère d’influence officielle. C’est ce en quoi, précisément, Zas l’honore (timeó). En outre, Gê est promue déesse du mariage. L’hiérogamie a donc clairement une fonction cosmologique49.
27Ce pharos de valeur est donné à Chthoniê avant l’accomplissement des noces, alors qu’elle est sur le point de devenir l’épouse de Zas, comme le prouvent clairement les paroles du dieu. Aussi, le don d’un cadeau du futur époux à la numphè accompagné d’une salutation constitue-t-il les anakaluptêria. Il vise à obtenir la réunion des deux divinités par le mariage et l’union de leurs corps50. Le pharos est ainsi un objet de transaction : il doit séduire et convaincre pour qu’en retour Chthoniê accepte de devenir l’épouse de Zas. Ensuite, il est, de fait, le signe de l’accord et représente le lien qui les unit. En cela, il porterait en lui une invitation à partager le même manteau et préfigurerait la nuit de noces51.
28Des sources, beaucoup plus tardives, identifient également les anakaluptêria aux cadeaux donnés à la numphè. Ces présents (hedna dóra) sont également appelés dons du salut (prospthegtêria) et dons du regard (optêria et theórétra)52. Soit, en accord avec Pollux53, lors du dévoilement, ces présents sont offerts par l’époux à la jeune fille, alors qu’il la salue et lève les yeux sur elle pour la première fois. Soit, les dóra sont remis, lors du dévoilement, à la numphè, conjointement, par son époux (andros), les familiers (oikeioi) et les amis (philoi)54 ou bien par les amis familiers (oikeioi philoi)55, alors qu’elle est vue (horómenê) par son époux56 ou encore par son époux et les convives (hestiómenoi)57Dans tous les cas, les anakaluptêria comportent un dévoilement, un don, ainsi qu’un échange de regards et peut-être de mots (le salut).
29Entre époux, ces dons et contre-dons symbolisent un consentement « théoriquement » mutuel et établissent le lien qui les unit désormais. En outre, Pollux glose ta anakaluptêria (dons de dévoilement) ta diaparthenia (cadeaux pour prendre la virginité d’une fille)58, ce qui ferait de ces présents des dora tês mixeós (des dons « pour » ou « de l’union » des corps ; cf. infra). Enfin, ils disent probablement la beauté, les qualités, le rang, le statut et l’excellence de la numphè reconnue comme épouse légitime dans l’oikos de son mari.
30Avec les convives, l’accent porte sur le caractère manifeste de la fête. Le numphios soulève le voile, la numphè est vue et montre son visage. Compte alors le regard social sanctionné par les présents remis à l’épousée. Ceux-ci sont, dès lors, des « cadeaux de reconnaissance » qui perpétuent la mémoire de l’événement célébré. Voir le geste du numphios et le visage de la numphè, c’est précisément prendre acte de la légitimité du mariage dont les convives deviennent les témoins et les garants. Les cadeaux remis à la jeune femme constituent ainsi la preuve d’une union, puis d’une descendance légitime, dans les deux cas des relations socialement identifiables59.
31Parmi les cadeaux déjà mentionnés, certains sont vraisemblablement des cadeaux « pour » ou bien « en vue de » ou encore « en raison de » l’union charnelle : des dora tês mixeós – auquel cas ce sont, pour les premiers, des dons de séduction comparables à ceux déjà relevés précédemment et, pour les seconds, des présents de remerciement : la jeune fille s’est donnée ou a été prise, et produira bientôt des enfants. Par exemple, dans l’Idylle, XXVII, de Théocrite, deux jeunes gens dialoguent en vue de s’unir. La jeune fille se préoccupe de savoir : « Et, si je consens (epineusó), quels cadeaux (hedna) m’apportes-tu qui vaille le mariage (gamou axion) ? » (33). Le garçon, lui, se lance dans l’énumération des éléments constitutifs des hedna : tout son troupeau, tous ses bois et pâturage (34). Puis l’union consommée, l’Idylle s’achève pratiquement sur ces mots de Daphnis : « Tu n’es plus jeune vierge (kóra), mais tu seras femme et mère d’enfants que tu élèveras (gunê mêtêr tekeón). C’est ainsi, que jouissant de leur verte jeunesse, ils causaient à voix douce, leur étreinte furtive accomplie60. » Les étapes de la vie d’une fille sont spécifiées : l’enfance quand elle est « vierge », puis le temps des amours, épouse, et enfin la maternité. De plus, le lien est clair entre le cadeau, la relation sexuelle et l’enfantement. Dans un but comparable, Cassandre reçoit d’Apollon ses dons de prophétesse : « [Le dieu], qui voulait s’unir (sunelthein) à elle, promit de lui enseigner l’art prophétique. Mais quand elle l’eut appris, elle refusa de s’unir (ou sunêlthen) à lui. Aussi, Apollon enleva-t-il à ses prophéties le pouvoir de convaincre61. » Le contre-don n’a pas eu lieu.
32Appelés du même nom, ces présents peuvent également être donnés en remerciement de l’union, du mélange des corps, de la mixis et donc de l’assouvissement du désir. Hérodote conte ainsi les événements qui ont conduit à la naissance de Démarate. Alors que des intrigues, à Sparte, tendent à en faire un bâtard et qu’il est détrôné, Démarate s’enquiert auprès de sa mère de l’identité de son père. Elle lui répond : « Quand Ariston m’eut emmenée chez lui, la troisième nuit après la nuit de noces, un spectrè vint me trouver, qui avait la figure d’Ariston ; il coucha avec moi (suneunêthen) et me mit sur la tête les couronnes qu’il portait. Puis il s’en alla ; et ensuite vint Ariston62. » Le garçon est donc né de l’union de sa mère avec une forme à l’apparence d’Ariston, identifiée plus tard au héros Astrabacos. Ce récit, à l’arrière-plan clairement mythique, s’inspire des histoires de métamorphoses de divinités comme Zeus, qui pour parvenir à s’unir à des numphai humaines prennent la forme de l’époux légitime. De même, l’imitateur fait un présent qui laisse un indice de son passage. Ici, les couronnes constituent une sorte de cadeau d’union charnelle – d’une mixis obtenue par la ruse ! Dans le même sens, chez Athénée, il est question d’un vase allongé, le charchêsion, fort ancien et donné par Zeus à Alcmène, alors qu’il avait eu commerce avec elle (homilêsas), déguisé en Amphitryon ; l’objet est qualifié de dóron tês mixeós63. Enfin, l’histoire d’Europe offre encore un parallèle intéressant :
« Elle traversa l’onde marine, domptée par la tromperie du Cronide, et le père (lui fit l’amour : têi de migê philotêti), et offrit à la fille un collier d’or (dóron edóken hormon chruseion), bijou qu’Héphaïstos l’artisan illustre, (beau présent, cisela) de sa science aux sagesses profondes : il l’offrit à son père, qui en accepta l’offrande (dóron), (et qui l’offrit) à la fille issue de Phoinix vénérable. à Europe aux belles chevilles le père des dieux et des hommes, (qui s’en fut, quittant) la numphè aux cheveux magnifiques. (Elle conçut des enfants) de Zeus le Cronide farouche, (qui devaient être un jour) les chefs d’innombrables (le puissant Minos) et le juste Rhadamante [hommes (et Sarpédon, le divin, ) puissant et irréprochable64. »
33Le don, un beau bijou, est un présent pour avoir partagé la même couche, s’être uni à la numphè et sans doute en vue ou en remerciement de la descendance attendue !
34D’une certaine façon, tous les présents évoqués offerts à une numphè par une figure masculine conformément au modèle du gamos légitime, et en particulier les anakaluptêria, sont de nature comparable (des parures féminines, entre autres des étoffes chamarrées), sauf les dóra tês mixeós, et ont des fonctions similaires : séduire, persuader et rassembler les corps. Les dora tes mixeós eux, sont toujours liés à une relation sexuelle qui, en outre, est à chaque fois, féconde.
Présents d’un père à sa fille ou bien d’un équivalent masculin à la numphè, ou aux époux : dôra et epaulia
35D’autres cadeaux transitent avec ou vers la numphè. Ce sont précisément les dóra que lui offre son père.
36Dans l’Iliade, à propos du rachat possible de Lycaon et Polydore par Priant, le poète rappelle comment Altès, le père de Laothoé, a donné (ópase) pour elle du bronze et de l’or, sans doute sous forme d’objets de métal65.
37Chez Homère toujours, Andromaque66 et Pénélope67 sont chacune qualifiées d’« épouse aux nombreux dons » (alochos poludóros). Poludóros signifie « qui a coûté beaucoup de présents » mais peut aussi vouloir dire « qui apporte beaucoup de dons68 ». Est-ce au vu des hedna versés par leurs époux comme y invite, par exemple, la traduction de la CUF ou bien en référence aux présents que leur a offerts leur père ? Si l’origine des nombreux cadeaux d’Andromaque n’est pas explicite, ceux de Pénélope le sont. Ainsi, l’épouse d’Ulysse mentionne Dolios et Aktoris qui lui furent donnés par son père au moment de son mariage69. En outre, Télémaque, comme tuteur de sa mère, évoque « les présents innombrables (aspeta dóra) » qu’il ferait si Pénélope se remariait70. Cependant, ces cadeaux sont-ils véritablement attribués à la reine d’Ithaque, deviennent-ils sa propriété ou sont-ils là pour renforcer sa valeur et rappeler la notoriété de son oikos, celle de l’alliance conclue, alors que l’épouse d’Ulysse serait « remise en circulation » ?
38Dans un contexte autre et toujours atypique, Agamemnon énumère les présents (dórà) qu’il est prêt à offrir à Achille pour mettre fin à la colère de ce dernier ; entre autres, il donnera à celle de ses filles que choisira le héros « des cadeaux nombreux (meilia polla) tels que jamais un homme n’en a offerts à sa fille71 ». Cette dernière, parce qu’elle est du genos d’Agamemnon, a de la valeur, valeur que son père accroît par les polla meilia, dont on ignore la nature, mais qui sont vraisemblablement des parures féminines (étoffes et bijoux précieux), ainsi que des objets de luxe, métalliques et en matériaux précieux (or, argent, ivoire, etc.). Ces meilia ou cadeaux apaisants, qui clairement ici ne sont pas directement destinés à la numphè, même s’il est dit qu’on les lui donne, s’ajoutent pour former l’ensemble des richesses qui circuleront de l’oikos du basileutatos à celui d’Achille. Ces présents de mariage prévus pour adoucir « la colère » du héros sont complémentaires des autres cadeaux de compensation ou d’apaisement qui lui seront donnés, en particulier l’absence d’hedna (Iliade, IX, 146).
39Ces dons faussement concédés à la jeune fille sont voués à être entreposés dans le thalamos et faire partie des keimêlia, ces richesses immobiles ; là, ils conserveront le souvenir de l’accord matrimonial dans lequel ils ont figuré et attesteront le rang d’épouse légitime de la femme qu’ils ont accompagnée dans l’oikos de son mari72.
40Ces présents, composés entre autres de parures féminines, n’ont pas à être portés à un moment du gamos par la numphè. Ils sont peut-être juste attachés à cette dernière et la suivent toujours. Aussi sont-ils transportés avec la jeune épouse de manière ostensible pour rappeler combien cette dernière constitue un bien circulant précieux et à valeur ajoutée : elle dit à la fois la richesse, l’opulence, le prestige de son père73 et sa générosité, et ceux du mari auquel elle est liée désormais. Ces biens offerts témoignent également du lien forgé par le mariage (entre époux, la relation légitime, et entre oikoi)74 ; ils confirment et confortent les fondements d’une alliance prestigieuse. Néanmoins, une telle ostentation des dons disparaît après Homère.
41Des cadeaux paternels, enfin, nommés epaulia dóra, célèbrent la première nuit passée par la jeune fille chez son époux. La remise de ces présents envoyés ou apportés sous la forme d’une procession pourrait être associée à un repas75. Pour les uns, comme Pollux, les epaulia sont des cadeaux (dóra) donnés pour la numphè. Hésychios signale, en outre, d’autres dons envoyés par les suggeneis (parents) aux vierges mariées (tais gamoumenais parthenois), appelés athrêmata, chez les Lesbiens76. Pour les autres, les cadeaux nommés epaulia sont destinés à la fois à la numphè et au numphios :
« On dit que c’est le jour où la jeune fille dort à l’extérieur (epéulistai) pour la première fois dans la maison du jeune homme. On appelle aussi epaulia les cadeaux (dóra) apportés par le père de la numphè au numphios et à la numphè sous la forme d’une procession, le jour qui suit les noces. Un enfant, en effet, la conduit, revêtu d’un manteau blanc et portant une torche de feu ; puis après celui-ci une canéphore et ensuite les autres filles d’une manière suivie apportent successivement des lekanides d’or, des smêgmata (des onguents ou substances pour nettoyer), des chaises à porteurs (ou lits : phoreîa), des peignes (ktenas), des corbeilles (koitas), des alabastres, des sandales, des boîtes (thêkas), des vases à essences parfumées (muraliptra) et des nitres. Aussi parfois ils apportent la proïx (dot ou don gracieux)77 au numphios. On appelle aussi les epaulia le deuxième jour après les noces quand pour la première fois la numphè dort chez le numphios78. »
42Dans les versions susmentionnées, le père de la numphè est le donateur. Hésychios lui substitue le groupe des oikeioi : « On appelle ainsi le deuxième jour du gamos, au cours duquel les oikeioi apportent (komizousi) des cadeaux (dóra) au marié (gegamèkoti) et à la jeune fille (numphè) ; c’est également le fait que la jeune fille ait dormi à l’extérieur (apaulizesthai)79. » Pour les familiers, porter des présents à chacun des époux est le signe qu’ils ont reconnu l’union comme légitime, qu’ils célèbrent l’événement et qu’ils ont à ce titre un lien avec le dit couple : soit directement, avec le marié avec lequel le donateur entretient un lien de familiarité, soit indirectement car un lien du même type existe avec le père de la numphè.
43Quant aux présents précisément, il est difficile de distinguer ce qui est offert à chacun des jeunes gens séparément de ce qui est remis au nouveau couple. En dehors de la dot, don gracieux (proïx) pour le jeune homme, les objets portés et donnés renvoient en premier lieu à l’univers féminin de la toilette mais dans l’espace domestique pour le seul plaisir d’un époux. Les vases (en particulier à parfums) et parfums, les peignes pour les cheveux, les boîtes et coffrets pour les bijoux en or, les sandales suggèrent que la jeune épouse doit encore séduire et user de charme, – du moins, c’est ce qu’on semble attendre d’elle par le biais de ces présents – même après une nuit passée à l’extérieur de l’oikos paternel. D’une certaine façon, cela contredit les propositions plus anciennes de Xénophon et le portrait que ce dernier propose de l’épouse idéale, dénuée de fards et d’artifices dans l’Économique, X ou encore celui des jeunes épouses (numphai) exhalant un parfum naturel dans le Banquet, II, 3. Autrement dit, ces cadeaux reconnaissent la féminité de la numphè ; ils disent sa beauté, sa vocation à séduire un époux, en vue de réunir les corps et de procréer des enfants évidemment légitimes. Des présents insistent, en outre, sur les autres qualités de l’épouse accomplie, sur des qualités féminines attendues et reconnues, dans l’oikos toujours : celle de la ménagère avec les savons et les nitres. Enfin, en plus des objets de toilette et des savons, le père offre du mobilier. Ces biens mobiliers (des lits) sont-ils un élément de la dot de la jeune fille – cette fameuse phernê réduite par Solon dans le cadre plus général de sa législation somptuaire80 ?
44Quant à ceux qui portent les cadeaux en procession, ils ne sont que des agents de transmission des présents ainsi envoyés. Néanmoins, la question de leur lien avec la numphè subsiste. Sont-ils le frère, les sœurs, les parents, amis et familiers ? Ils sont probablement du côté du père qui envoie les cadeaux. Pourquoi les mettre en avant, les exposer ainsi au regard, en même temps que les objets transportés durant la pompè ? Le jeune garçon est peut-être le pais amphitales qui intervient déjà à d’autres moments du gamos ; les filles, en particulier la canéphore, suivront bientôt les traces de la jeune épousée, ce qui justifie leur présence et leur rôle à ses côtés. Et ce serait là un signe de continuité, du destin qui les attend, en particulier pour la canéphore81.
45Enfin, la remise de cadeaux (des epaulia dórd) s’accompagne probablement d’un nouveau repas dans la maison du marié82. Par exemple, Hésychios associe des cadeaux (dóra) à des repas (deipna) organisés par le gendre83. Plus précisément, à propos des epaulia, dans une lettre fictive écrite par le rhéteur Alciphron (iie-iiie siècles), un parasite sur le retour, du nom de Kapnosphrantes, évoque une fête nuptiale ouverte, où se retrouveront vraisemblablement parents, amis et familiers pour poursuivre la célébration du mariage :
« Quoi qu’il arrive, je ne m’étranglerai pas avant d’avoir assisté à un festin somptueux. J’attendrai le mariage de Chariton et Léocrate qui attire les regards de tous côtés (periblepos), qui est digne d’être chanté (aoidimos) et qui doit avoir lieu après la nouvelle lune du mois de Pyanepsion. J’espère bien être invité au repas le premier jour ou bien pour les epaulia ; car les noces exigent de la gaieté, et par conséquent des parasites. On aura beau faire. Il n’y a point de vraies fêtes sans nous. Sinon, ce n’est plus une réunion d’humains, mais d’animaux84. »
46Les réjouissances sont imaginées longues et fastueuses ; il n’est certes pas question de remise de cadeaux, mais ce n’est pas le propos du parasite qui ne souhaite que manger. La fête contribue une fois de plus à prendre acte du caractère légitime de l’union, la cohabitation des époux étant effective après la nuit passée par la numphè chez son mari. Elle aurait ainsi pour fonction d’identifier les nouveaux habitants d’une maison (le couple nouvellement formé)85. En outre, si cadeaux il y a du fait des convives (père de la numphè, suggeneis à Lesbos, oikeioi, etc.), ceux-ci sont là pour garantir cette mémoire et sceller deux relations ou liens de philia : d’une part, celle qui doit unir la numphè à son époux et, d’autre part, la philia qui lie des parents, amis et familiers au jeune couple, ainsi que deux familles par son intermédiaire. À cet égard, entre père, fille et gendre, plutôt que d’y voir le signe que la fille est désormais détachée de la maison de son père, l’offre de cadeaux renvoie à un lien toujours persistant entre la maison paternelle et la jeune épouse, ainsi qu’à la création d’un nouveau lien entre un homme et son gendre, autrement dit entre deux oikoi. Enfin, le fait que les cadeaux soient destinés à la fois à la numphè et au numphios montre aussi le lien indissociable entre les époux ; ils forment véritablement un couple. Au total, de façon tangible, ces présents, tout en symbolisant la joie des convives (ou plus simplement des donateurs : père, amis, oikeioi ou encore suggeneis), sont des signes concrets de la nouvelle alliance ; ils réaffirment, réactivent et consolident des relations plus anciennes, tout en prenant acte des liens créés, eux-mêmes appelés à être développés comme en témoignent les cadeaux.
47Les epaulia sont encore une autre façon, même si rien dans les textes ne le dit explicitement, de faire de l’union, du gamos, une relation légitime et de la socialiser. En ce sens, la célébration, dans tous ses aspects (procession, remise de cadeaux et repas) est redondante. Elle constitue en ce sens une autre manière de dire et de reconnaître et faire reconnaître le mariage, l’alliance de deux individus et de deux familles dans une atmosphère de liesse. Elle sanctionne de nouveau le passage de la jeune fille de la maison de son père à celui d’un autre homme. La numphè est et demeure au centre de toutes les attentions, comme précédemment ; du reste, c’est ainsi précisément qu’est conçu le rituel nuptial.
48Durant le mariage, la numphè, parée de multiples artifices, est le clou du spectacle. Les présents offerts par des figures féminines et/ou leurs conjoint (étoffes diaprées et bijoux d’or) lui confèrent de la charis. Ils sont eux-mêmes, originellement, charis dans les trois acceptions du terme : ils sont dons, bienfaits ; ils ont un pouvoir attractif associé à un pouvoir sexuel ; ils renvoient à une relation sociale réciproque liée au plaisir86. Ils assurent de part et d’autre la réussite du mariage qui passe, entre autres, par une séduction et une attraction réciproques sous forme d’échange de présents. Les cadeaux remis par une figure paternelle (parures féminines, objets métalliques, ivoire, terres, etc., puis objets de toilette et de séduction, savons et mobilier) insistent certes sur la sphère d’influence des filles dans l’oikos, mais surtout sur les liens créés et peut-être l’ancrage dans un territoire. En outre, au même titre que la numphè est exposée aux regards, les dons qu’offrent des hommes, surtout, le kurios, sont des « biens de parade ».
49Plus largement, ces cadeaux pour numphai – dont la nature est, au demeurant, peu variée – constituent des gages de richesses, de fécondité et de prospérité. De plus, dans ces jeux rhétoriques qui accompagnent leur remise, soit dans un texte, soit sur une image, ils permettent d’insister sur un moment et un aspect représentatifs du mariage (l’acmé de la numphè, le sommet de sa brillance ou le changement de statut et d’oikos ou encore le prestige et la richesse des familles qui s’allient ou la prospérité attendue et un mariage fécond, etc.) ; ils disent aussi l’une des facettes du ou des liens qu’organise le gamos (soit la mixis ou philotês, soit la philia).
50Enfin, ces présents sont vraisemblablement remis en fonction de contraintes et de normes sociales, mais qui restent difficiles à appréhender. Leur nature, la qualité du donateur et celle des porteurs de dons ainsi que la ritualisation de l’échange de biens sont sans doute réglementés, du moins cela relève d’un usage probablement établi.
Notes de bas de page
1 Le dossier mériterait d’être complété par l’analyse des représentations figurées.
2 Sappho, fr. 98 b, 1-3 Lobel-Page.
3 Homère, Odyssée, XV, 126-129.
4 Ibid., 105-108 et 125-129. Voir les commentaires de Scheid-Tissinier E., Les usages du don chez Homère. Vocabulaire et pratiques, Nancy, PUN, 1994, p. 166-167.
5 Homère, Odyssée, XV, 126.
6 De même chez Aristophane, Ploutos, 529-530.
7 Euripide, Médée, 1159 sq.
8 Ibid., 780-789 et 969-973.
9 Ibid., 947-958 (trad. CUF légèrement modifiée)
10 Ibid., 944-958, 971-973 et 1151-1155.
11 Ibid., 978-985.
12 Ibid., 964-965.
13 Ibid, 1156-1157.
14 Ibid., 783 987 et, aussi, 1065-1066 et 1167 sq.
15 Ibid., 1167 et 1185-1198.
16 Ibid., 1159 sq.
17 Vian F., Les origines de Thèbes. Cadmos et les Spartes, Paris, Klincksieck, 1963, p. 147-150 ; Gernet L., « La notion mythique de la valeur en Grèce », Anthropologie de la Grèce antique, Paris, Flammarion, 1982 (1968), p. 139 sq. ; Lyons D., « Dangerous Gifts : Idéologies of Marnage and Exchange in Ancient Greece », CA, 22, 1, 2003, p. 93-134. Cf. Diodore de Sicile, IV, 65, 5 ; 66, 3 et V, 49, 1 ; Nonnos de Panopolis, Dionysiaques, V, 135 sq.
18 Hellanikos, FGrH I, 4 F 98 ; Stace, Thébaïde, Ii, 265 sq. et Hygin, Fable, CXLVIII.
19 Gernet L., op. cit., p. 141 à la suite de Mauss M., « Essai sur le don », Année sociologique, n. s., I, 1925, p. 45 sq. et 153 sq.
20 Homère, Iliade, XXII, 468-472. Pour un autre exemple, à propos du collier offert par Aphrodite à Hélène : Ephore de Kymé apud Athénée, VI, 232 d-f.
21 Homère, Iliade, XIV, 197-210.
22 Ibid., 214-217 et 219-220. Voir Calame C., L’Éros dans la Grèce antique, Paris, Belin, 1996 et Pironti G., Entre ciel et guerre. Figures d’Aphrodite en Grèce ancienne, Kernos, suppl. 18, Liège, 2007, p. 43.
23 Pironti G., ibid.
24 Sur la numphè originelle : Hésiode, Théogonie, 571-589 et Les travaux et les jours, 59-68 et 70-76 ; sur Aphrodite : Hymne homérique à Aphrodite, II, 5-18.
25 Hésiode, Théogonie, 513-514.
26 Sur le parfum comme vêtement et parure : Bodiou L., Mehl V., « De Myrrhinè à Marilyn : se vêtir, se parfumer, se montrer ou le parfum comme parure », S’habiller, se déshabiller dans les mondes anciens, Gherchanoc F., Huet V. (éd.), Mètis, n. s. 6, 2008, p. 13-40.
27 Calame C., op. cit., p. 60.
28 Expression empruntée à Bodiou L., Mehl V., op. cit., p. 23.
29 Redfield J., « Homo domesticus », L’homme grec, Vernant J.-P. (dir.), Paris, Le Seuil, 1993, p. 218.
30 Sur les vertus magiques du poikilos et son pouvoir d’entrelacer : Grand-Clément A., Histoire du paysage sensible des Grecs à l’époque archaïque : le problème des couleurs, Toulouse-Le Mirail, 2006, p. 567-569 et sq. Dès qu’elle devient « bonne à marier », la jeune fille, engagée dans un processus de séduction pour que s’accomplissent à terme les œuvres d’Aphrodite, est exposée poikilê et offerte ainsi aux regards des hommes et des dieux auxquels sont consacrés spectacles et fêtes : par exemple dans les chœurs (Euripide, Iphigénie en Tauride, 1143-1151 ; voir Calame C., Les chœurs de jeunes filles, Rome, Edizioni dell’Ateneo & Bizzarri, 1977) ou encore comme canéphore (Aristophane, Lysistrata, 1189-1193). Cette beauté éclatante est liée à son âge, à son statut et à ce moment de passage (Bruit Zaidman L., « Le temps des jeunes filles dans la cité grecque », Le temps des jeunes filles, Clio. Histoire, femmes et sociétés, 4, 1996, p. 41.)
31 L’attestent, par exemple, des lois de contrôle social qui visent les épouses de citoyens à Locres avec Zaleucos (Diodore de Sicile, XII, 21, 1) et à Syracuse (Phylarchos apud Athénée, Xii, 521b).
32 Hésiode, Les travaux et les jours, 79-82.
33 Ferrari G., « The “Anodos" of the Bride », Greek Ritual Poetics, Yatromanolakis D., Roilos P. (éd.), Cambridge, Mass, Harvard University Press, 2004, p. 245-260.
34 Grand-Clément A., op. cit., p. 587 et 605, par ex.
35 À propos de Pandora et des pouvoirs féminins : Redfield J., op. cit., p. 217-219.
36 Homère, Odyssée, XV, 17-18.
37 Ibid., XVIII, 276-279.
38 Ibid., 292-303.
39 Scheid-Tissinier E., op. cit., p. 102-103 ; Gernet L., op. cit., p. 121-155.
40 Ces parures féminines sont-elles portées et donc destinées, comme ornements, à rendre la jeune fille resplendissante, à faire qu’il en émane de la charis, qu’elle brille (apolampei) (à l’instar du peplos que Télémaque donnera à sa future) ? Sont-elles, plus tard, entreposées dans le thalamos, retournant dès lors à leur place initiale ? Les « concurrents » malheureux car non retenus récupèrent-ils ces dons que Pénélope ne peut refuser ?
41 [Apollodore], Bibliothèque, 3, 4, 2 = Phérécyde, FGrH I, 3 F 89.
42 Pour cette catégorie de présents, voir infra.
43 Nonnos de Panopolis, Dionysiaques, LXII, 247-249.
44 Sur les anakaluptêria : Deubner L. »« Epaulia », JDAI, 15, 1900, p. 144-154 repris dans Kleine Schriften zur klassischen Altertumskunde, A. Hain, Königstein, 1982, p. 1-11 ; Toutain J., « Le rite nuptial de l’anakalypterion », REA, 42, 1940, p. 345-353 ; Oakley J.H., « The anakalypteria », AA, 8, 1982, p. 113-118 ; Pérentidis S., « Dévoilement rituel et cadeau nuptial en Grèce et à Byzance : continuité ou rupture ? », Revue d’Histoire du Droit, 71 (1), janv.-mars 1993, p. 1-19 et « Apaulia-Epaulia – Anakalyptèria : Définition et fonction des rites et des dons nuptiaux », Symposion 1995. Vorträge zurgriechischen und hellenistischen Rechtsgeschichte (Korfu, 1-5 September 1995), Vienne, 1997, p. 179-204, repris dans Pratiques de mariage et nuances de continuité dans le monde grec, Montpellier, PUM, 2002, respectivement p. 52-76 et p. 3-38.
45 Phérécyde de Syros, Fragmente B 1-2 (Diels H., Krantz W., Die Fragmente der Vorsokratiker, 1956, p. 47-48 = Schibli H., Pherekydes of Syros, Oxford, Clarendon Press, 1990, textes 14 et 68, p. 144). L’analyse proposée ci-après est reprise pour partie de Gherchanoc F., « Le(s) voile(s) de mariage. Le cas particulier des anakaluptêria », Mètis, n. s. 4, 2006, p. 262-266.
46 Van Groningen B., Euphorion, Amsterdam, 1977, n° 111 ; scholie à Euripide, Phéniciennes, 682.
47 Scholie à Pindare, Olympienne, II, 15 d ; scholie à Pindare, Néméenne, I, 17 ; scholie à Pindare, Olympienne, Vi, 160 ; Diodore de Sicile, V, 2, 3-4 ; Plutarque, Timoléon, VIII, 8 et Appien, Guerre de Mithridate, LXXV, 323.
48 Phérécyde de Syros, Fr. A 11 Diels-Kranz, op. cit., p. 46.
49 Schibli H., op. cit., p. 51-61.
50 La nature même des anakaluptêria dora – une étoffe poikiliê – est peut-être étiologique : ibid., p. 64-65.
51 Sur le manteau partagé : Arrigoni G., « Amore sotto il manto e iniziazione nuziale », QUCC, 15, 1983, p. 7-56 ; Buchholz H.-G., « Das Symbols des gemeinsamen Mantel », JDAI, 102, 1987, p. 1-55 ; Scheid J., Svenbro J., Le métier de Zeus. Mythe du tissage et du tissu dans le monde gréco-romain, Paris, Errance/DL, 2003 (1994), p. 51 sq.
52 Pollux, Iii, 36 ; Harpocration, s. v. « anakaluptêria » ; Hésychios, S. V. « ópteria » ; Souda, s. v. « anakaluptêria ».
53 Pollux, III, 36 et II, 59.
54 Harpocration, S. V. « anakaluptêria ».
55 Souda, s. v. « anakaluptêria ».
56 Harpocration, S. V. anakaluptêria.
57 Bekker, Anecdota Graeca, I, p. 200,1. 6-8.
58 Pollux, III, 39.
59 Voir Gherchanoc F., op. cit., p. 266.
60 Théocrite, Idylles, XXVII, L’Oarystis ou conversation d’amour, 66-68 (trad. Chambry E., Garnier, 1931 légèrement modifiée). La jeune fille, elle-même, dit : « J étais vierge (parthénos) en venant ici, je m’en retourne femme (gunê) à la maison » (65).
61 Apollodore, Bibliothèque, III, 151 (III, 12, 5). Cf. aussi, le cadeau nuptial offert par Vulcain à Vénus – un « char d’or, œuvre merveilleuse » – avant qu’il ne s’unisse à elle : Apulée, Métamorphoses, VI, 6. C’est précisément le même présent que reçoit Pélops de Poséidon (Apollodore, Épitomé, 2, 3).
62 Hérodote, VI, 69.
63 Athénée, XI, 474f-475b.
64 Hésiode, Catalogue, 141, Papyrus d’Oxyrrhynchos 1358, 1 (trad. Brunet P., La Théogonie, Les Travaux, Le livre de poche classique, 1999).
65 Homère, Iliade, XXII, 50-51.
66 Ibid., VI, 394 et XXII, 88. Cf. aussi Sappho, Poèmes, fragment 44 (Lobel n° 8-10 ; trad. Pigeaud J., éd. Rivages poche/Petite Bibliothèque) et Euripide, Andromaque, 2-3.
67 Homère, Odyssée, XXIV, 293.
68 Finley M.I., « Marriage, Sale and Gift in the Homeric World », RIDA, sér. 3, 1955, p. 167-194.
69 Homère, Odyssée, IV, 736 et XXIII, 228.
70 Ibid., XX, 342.
71 Homère, Iliade, IX, 144-157, 261 sq. et 289-290.
72 Scheid-Tissinier E., op. cit., p. 42, 103 et 105.
73 Ibid., p. 105.
74 Leduc C., « Comment la donner en mariage ? La mariée en pays grec (ixe-ive siècles av. J.-C.) », Histoire des femmes en Occident, 1, L’Antiquité, Schmitt-Pantel P. (dir.), Paris, Plon, 1991, p. 271.
75 Sur les epaulia : Deubner L., op. cit. et Pérentidis S., op. cit.
76 Pollux, III, 40 ; Hésychios, S. V. « athrêmata ».
77 Voir Chantraine P., Dictionnaire étymologique de la langue grecque, s. v. « proïx », Paris, Klincksieck, 1999, p. 1188.
78 Etymologicum Magnum, s. v. « epaulia ». Cf. aussi Souda, s. v. « epaulia » et Eustathe, Commentaires sur l’Iliade 24. 29, ainsi que les entrées « lekanis » chez Hésychios et Photios, et « koitis » chez Hésychios et dans la Souda.
79 Hésychios, S. V. « epaulia ».
80 Plutarque, Solon, XX, 6 ; cf. un parallèle chez Platon, Lois, V, 742c et VI, 774c-e.
81 Brulé P., La fille d’Athènes. La religion des filles à Athènes à l’époque classique. Mythes, cultes et société, Paris, Les Belles Lettres, 1987, p. 320.
82 Erdmann W., Die Ehe im alten Griechenland, New York, Arno Press, 1971 (1934), p. 161.
83 Hésychios, S. V. « gambria ».
84 Alciphron, Lettres, Iii, 49.
85 Van Gennep A., Les rites de passage, Paris, A. et J. Picard, 1991 (1909), p. 31.
86 Sur la charis et ses liens avec le tissage et le vêtement : Wagner-Hasel B., « The Graces and the Colour Weaving », Women’s Dress in the Ancient Greek World, Llewellyn-Jones L. (éd.), Swansea, Duckworth and The Classical Press of Wales, 2002, p. 17-32.
Auteur
-
Florence Gherchanoc
Université Paris VII Denis Diderot, Centre
Louis Gernet, UMR 8567
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