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La religion des femmes en Grèce ancienne

Troisième partie. Passages et transmissions du féminin

Le temps venu de la maternité

Véronique Mehl

Texte intégral

  • 1 Bodiou L., Brulé P., Pierini L., « En Grèce antique, la douloureuse obligation de la maternité », M (...)
  • 2 Il n’y a pas non plus de description complète ou précise de l’accouchement normal ou sur l’obstétri (...)
  • 3 Par exemple, pour la naissance d’Apollon, Hymne homérique à Apollon, 89-133 ou celle de Zeus décrit (...)
  • 4 Dumont L., Homo Hierarchicus, Londres, 1970, p. 89-90.
  • 5 Moulinier L., Le pur et l’impur dans la pensée et la sensibilité des Grecs jusqu’à la fin du ive av (...)
  • 6 L’antistrophe du premier stasimon de l’Ion (472-491) d’Euripide célèbre ce besoin de procréation.
    La (...)
  • 7 Euripide, Ion, 307-308.

1De façon paradoxale, alors que la cité place ses espoirs dans la reproduction de ses citoyens1 , les sources sont silencieuses sur ce moment où la femme devient enfin ou à nouveau mère. En dehors des écrits médicaux – et encore2 –, seules ou presque les naissances divines ont laissé des traces dans les sources3. Les attestations sont plus abondantes sur le sort de l’enfant ou sur les mères mortes en couches. La transformation du corps de femme en corps de mère ne transparaît guère ; une fois de plus, les changements biologiques s’effacent devant les transformations sociales. Cette « irruption du biologique dans le social4 » participe d’ailleurs aux bouleversements provoqués par l’accouchement et définit en partie la souillure5. Pourtant, la naissance permet à la femme d’atteindre cette nouvelle étape de sa vie, ce nouveau changement identitaire, elle devient enfin ventre qui produit du fruit. « Le plus grand bonheur pour les hommes est solidement établi quand les chambres des épouses fleurissent de jeunes vies prometteuses de fruits. Les fils recevront de leurs pères le riche patrimoine qu’ils transmettront un jour à leurs propres enfants6. » Malheur à celle qui reste apais. Ion le dit lors de sa rencontre avec Créüse : « Pauvre femme, heureuse en tout le reste, mais bien malheureuse7 ! »

  • 8 IG, II-1112, 4547. Voir Parker R., Polytheism and Society at Athens, Londres, 2005, p. 429-430.

2Les sources mettent essentiellement l’accent sur deux points : la souillure qui accompagne la naissance et les offrandes aux divinités ayant protégé cette difficile traversée et permis la survie du nouveau petit être (Artémis et Ilithyie essentiellement, mais aussi Héra, les Nymphes ou plusieurs divinités, 12 même, comme le montre une stèle votive du ive siècle av. J.-C. du Phalère8). Placé sous le regard des dieux, ce passage que constitue la naissance peut se concevoir comme un rite et se décomposer en trois parties traditionnelles, même si le découpage n’est pas toujours strict ou, tout du moins, se perçoit moins précisément que pour les autres rites du même type.

  • 9 Pour les nombreux ex-voto à Asklépios et les textes d’Épidaure, voir Lidonnici L.R., The Epidaurian (...)
  • 10 Aristote, Histoire des animaux, VII, 3, 583b rapporte ces 40 jours qui verraient effectivement pass (...)
  • 11 Le règlement cultuel de Cyrène, daté de la fin du ive siècle, recommande même l’accès à la divinité (...)
  • 12 LSCG 68 ; Syll3 999.

3Les textes marquant une éventuelle mise à l’écart de la future mère sont peu nombreux et sujets à débat, concernant peu la grossesse, mais plutôt l’accouchement. Durant la gestation, la future mère peut se voir refuser l’accès à certains sanctuaires ou plutôt à certains rites. Cependant, le plus souvent, elle peut, et même doit demander le soutien des divinités, textes et ex-voto en témoignent9. Des sources tardives interdisent aux femmes les sanctuaires pendant 40 jours après la conception ; la date étant difficile à connaître précisément, l’interdit pourrait porter sur les 40 jours qui suivent la découverte de la grossesse10. La femme peut alors fréquenter à nouveau les sanctuaires11, quelques rares cas mis à part. Au iiie siècle av. J.-C. à Lycosoura en Arcadie, il est interdit à une femme enceinte de se faire initier aux Mystères de la Despoina12. Sans doute ici l’interdit est-il davantage à lier aux initiations qu’au sanctuaire lui-même.

  • 13 Ilithyie, dont le nom « celle qui vient » ou « celle qui fait venir », identifie bien les fonctions (...)
  • 14 Cf. Bruneau P., op. cit.
  • 15 Amphore attique à figures rouges du peintre des Niobides, Paris Seillière, ARV2 604/51 et 1161 ; Ad (...)
  • 16 Voir l’article de Geominy W., LIMC VI, S. V. « Niobidai ».
  • 17 Beaumont L.A., « Changing Chidhoods ? The representations of Children in attic figured Vase Paintin (...)
  • 18 Loraux N., Les expériences de Tirésias. Le féminin et l’homme grec, Paris, 1989, p. 37s.
  • 19 parker R., Polytheism and Society, op. cit., p. 430-432 pour Artémis à Athènes.
  • 20 Homère, Iliade, XXI, 483. Une scholie invite à traduire une lionne (dans l’épopée, il n’existe pas (...)
  • 21 Homère, Iliade, XI, 264-283.
  • 22 Euripide, Médée, 248-251.
  • 23 Loraux N., Les expériences de Tirésias, op. cit., p. 29-53.

4L’accouchement est vu comme un temps intense de confrontations et d’épreuves. Les risques qu’il fait encourir à la mère et à l’enfant, la douleur – ce ponos qui traverse le corps –, la proximité avec la mort nécessitent l’aide essentielle des divinités. Artémis et Ilithyie13, parfois contractées en Artémis Eileithyia comme à Délos14, sont les plus fréquemment invoquées pour franchir avec succès cette redoutable épreuve. Sur une amphore attique à figures rouges de Paris15, datée des années 460 av. J.-C. (fig. 1), on peut voir, à gauche, Artémis attrapant une flèche dans son carquois, arc déjà tendu, poursuivant une femme dont la gestuelle et le regard (main droite ouverte, tête retournée vers l’arrière) disent la peur. Celle-ci tient un enfant sur son avant-bras gauche, tandis que le bras droit écarté marque tout autant la fuite que l’effroi. La scène a pu être interprétée, en particulier par Beazley, comme un épisode de la lutte entre Apollon et Artémis, Niobé et ses enfants. Le vase est d’ailleurs attribué au peintre des Niobides, ce qui renforçait cette identification. Cependant, en images, les Niobides sont toujours représentés adultes ou du moins adolescents, et non bébés comme ici16. D’autres y ont vu une représentation d’Artémis poursuivant Kallisto et son fils Arkas. Un détail me semble rendre impossible cette lecture, les vêtements et surtout la coiffe de l’enfant. Il s’agit d’une petite fille, même d’un bébé tant à cette époque les peintres ont du mal à représenter avec réalisme les bébés et leur confèrent l’apparence d’adultes en miniature17. Seule la taille et la façon de le porter l’identifient. Il s’agit sans doute plus simplement d’une façon de mettre en images le danger que représente Artémis pour les mères et leur progéniture. La gestuelle de la mère témoigne de cette angoisse intense face à l’imprévisible divinité. À tout moment, la déesse peut bander son arc, apporter une mort aussi douloureuse que soudaine. C’est aussi parce qu’elle est Redoutable, Hagne, qu’elle est invoquée, tenant la vie des femmes entre ses flèches18, devenant Lokhia19 et, on l’espère, Sóteira. Artémis est qualifiée dans l’Iliade de « léonta, lion/lionne pour les femmes20 » et ses flèches (ou celles des Ilithyies) évoquent les douleurs liées à l’enfantement. Héra rappelle dans ce même passage que « [Zeus] t’a permis de tuer celle qui te plaît ». Agamemnon blessé par une lance subit des « peines lancinantes... semblables au trait lancinant qui frappe une femme en travail, le trait décoché par les Eilithyes, les déesses des enfantements douloureux21 ». Quant à Médée, elle rappelle les douleurs semblables aux blessures de guerre. « On dit que nous menons une vie sans péril à la maison, tandis qu’ils combattent à la guerre. Raisonnement insensé ! Être en ligne trois fois, le bouclier au flanc, je le préférerais à enfanter une seule22. » Et comme l’a montré Nicole Loraux, ces douleurs participent à fonder le parallèle entre le « lit et la guerre23 », en particulier lors de la mort en couches.

Figure 1 : Amphore attique à figures rouges du peintre des Niobides, vers 460 av. J.-C.

D’après : Beaumont L., « Myrhological childhood... », op. cit., fig. 13.

5Les épigrammes votives rappellent cette invocation aux divinités pour obtenir une délivrance rapide :

  • 24 Anthologie palatine, VI, 274, de Persès.

« Auguste protectrice de l’enfance, garde cette poupée de corail et ce bandeau retiré de la tête où il retenait les cheveux brillants de parfums : ce sont, bienheureuse Ilithyie, les témoignages d’une profonde gratitude que tu as reçus de Tisis, délivrée par toi des douleurs de l’enfantement24. »

  • 25 Kleidemos, FGrH 323 F 1 et Pausanias, I, 18, 5 (pour le rôle de Délos dans le culte d’Ilithyie) et (...)
  • 26 Bodiou L., Mehl V., « De Myrrhinè à Marilyn : se vêtir, se parfumer, se montrer ou le parfum comme (...)
  • 27 Mehl V, « “Vois si ma tête sent le parfum”. Cheveux de femmes, séduction et norme sociale », Le sen (...)
  • 28 Voir en particulier Llewellyn-Jones L., Aphrodite Tortoise. The veiled Woman of ancient Greece, Swa (...)

6Ilithyie, celle qui déclenche les accouchements, a provoqué la fin heureuse des douleurs, a abrégé le temps difficile du ponos et des risques qu’il fait encourir. Mais elle poursuivra ici son œuvre bienveillante, quelques années encore, puisqu’elle apparaît en tant que courosoos, « Auguste protectrice de l’enfance ». Les fouilles de ses sanctuaires confirment l’apport des textes. À Athènes, son sanctuaire près de l’Ilissos (comme souvent, à l’extérieur des murs de la ville) a livré des ex-voto en terre cuite et en pierre dédiés par des mères25. Bien plus que de simples remerciements à la déesse, les offrandes, en particulier le bandeau qui retenait la chevelure, permettent d’entrevoir le rôle des parfums dans la sexualité et la fertilité. Ce sont ici des cheveux brillants de parfums qui sont évoqués. Au-delà de la place des parfums dans l’érotisme et dans l’attrait nécessaire que l’épouse doit représenter pour retenir l’attention de son mari26, provoquer l’acte sexuel et une éventuelle conception, les cheveux parfumés, sous-entendu huilés et parfumés, évoquent la fertilité27. Les Grecs associent les cheveux à la beauté, à la liberté mais surtout à la sexualité28, la chevelure étant considérée comme un des sièges des pulsions sexuelles. Une analogie dans le vocabulaire descriptif des organes sexuels (la tête d’en bas) et de la tête renforce cette proximité. Une épigramme célèbre les offrandes effectuées à la naissance d’un enfant :

  • 29 Anthologie palatine, VI, 201, Marcus Argentarius.

« Des sandales, un magnifique bandeau, une boucle détachée de ses beaux cheveux, frisés et parfumés, une ceinture, ce fin tissu qu’elle revêtait sous sa tunique et l’élégant soutien-gorge qui enveloppait sa poitrine : voilà ce qu’Euphrantê délivrée par un heureux accouchement du fardeau qu’elle portait dans son ventre, a consacré dans le temple d’Artémis29. »

  • 30 Llewellyn-Jones L., op. cit., et Mehl V., « “Vois si ma tête sent le parfum”... », art. cit.

7Tout cet attirail de séduction a sans doute été déployé pour attirer le mari permettant une sexualité reproductive. La déesse les reçoit en remerciement. Une chevelure odorante porte en elle le danger d’une séduction mal maîtrisée, mais elle contient aussi un aspect nettement plus positif, celui d’une sexualité valorisée, car légitime et reproductrice, donc utile pour la cité. Les liens entre l’huile, corps gras, et la fécondité sont alors très nets. Avoir une chevelure grasse et parfumée ou porter un voile avec les mêmes caractéristiques est une promesse de richesse matérielle et d’enfants. Le voile brillant, liparos, est mentionné déjà chez Homère, où il est lié, pour les femmes ou les déesses, à l’abondance et la fertilité30. Offrir une mèche parfumée évoque tout à la fois la séduction mise en œuvre pour une femme devenue mère, la fécondité accordée par la déesse et la protection sur ce temps délicat de l’enfantement.

  • 31 « Si, dans ma maison, au lieu de filles, avait poussé l’épi mâle, à l’heure où la flamme ennemie eû (...)

8Cependant, les femmes, comme la cité, préfèrent la naissance d’un garçon31 et elles n’hésitent pas à proposer à la déesse une surenchère pour la naissance d’un héritier mâle :

  • 32 Anthologie palatine, VI, 146 de Callimaque.

« Une seconde fois, Ilithyie, viens, réponds à l’appel de Lycainis ; accorde-lui encore une délivrance aussi heureuse, un aussi bel enfant. Voici, déesse souveraine, ce que je te donne aujourd’hui pour avoir eu une fille ; mais pour un garçon, plus tard, ton temple (naos) parfumé recevra une tout autre offrande32. »

9De nouvelles offrandes, plus riches sans doute, remercieront la déesse d’avoir aidé à enfanter un fils, d’avoir protégé une nouvelle fois la mère et son enfant.

  • 33 Voir les remarques de Brulé P. dans le même volume « L’Artémis en rade de Cork ou “quand je tambour (...)
  • 34 Lamia Ae 104. Morizot Y., « Offrandes à Artémis pour une naissance, autour du relief d’Achinos », N (...)
  • 35 Sur les reliefs votifs, c’est généralement la famille entière qui est représentée venant remercier (...)
  • 36 Une scholie à Callimaque, Hymne à Zeus, 77 atteste des dédicaces de vêtements par les mères à Artém (...)
  • 37 Le myrte, lui, a des feuilles « adverses », deux ou trois feuilles se détachent du même point.
  • 38 Pirenne-Delforge V., L’Aphrodite grecque, Contribution à l’étude de ses cultes et de sa personnalit (...)

10Ces quelques idées sur la maternité sont regroupées dans un relief que l’on pourrait qualifier de surexploité33 et que nous utiliserons pourtant une fois encore. La stèle aujourd’hui à Lamia34, mais découverte à Echinos en Thessalie, datée des années 300 av. J.-C. (fig. 2) montre tout à la fois la diversité des offrandes, le sacrifice, la divinité et le groupe de fidèles. À droite, Artémis, appuyée contre un pilier, tient une torche. Sans entrer dans le débat des spécialistes pour savoir s’il s’agit de la statue d’Artémis ou d’une idéalisation de la rencontre entre les fidèles et la déesse, si la grande torche qu’elle tient a attiré l’œil des commentateurs, il ne faut pas oublier pour autant le haut du carquois qui dépasse de son épaule. Elle est celle qui aurait pu donner la mort à cette mère et à son enfant, mais bienveillante, elle a protégé l’une et l’autre dans ce passage difficile. Les offrandes multiples et variées témoignent de la reconnaissance de la mère et sans doute de la famille35. Des ex-voto à la déesse (chaussures, vêtements36) sont suspendus dans le champ. De l’autre côté de l’autel, un serviteur conduit un bovin pour le sacrifier, le couteau tenu à la main en témoigne. Une femme tend un petit enfant, sans doute une fille, vers la déesse. Elle est suivie par une servante portant sur la tête un panier plat et tenant un askos dans la main droite. Une femme, enveloppée dans un voile, ferme la marche tenant une pyxide dans la main droite, l’autre main levée en signe de prière. La forme ronde de la boîte et l’occasion de la dédicace favorisent l’identification de la pyxide comme boîte à encens de préférence à d’autres usages possibles. La femme est sans doute une mère venue remercier Artémis pour son enfant présenté par la nourrice. Les offrandes du panier sont des gâteaux de forme conique, des fruits (pomme, grenade, raisins), mais surtout une branche de myrte reconnaissable à ses fines feuilles et à ses petites fleurs37. Plante de la séduction et de l’immortalité38, aux nombreuses petites feuilles toujours vertes, aux baies abondantes, elle convient à une déesse de la fécondité évoquée par les offrandes du panier ou le taureau sacrifié. La femme, sans doute de condition aisée, a pérennisé dans le sanctuaire la mise à mort coûteuse d’un animal et des offrandes végétales mais aussi odorantes et de prix, agréables à Artémis. Sont mises ici en avant la fertilité accordée à cette femme et l’aide apportée par la déesse.

Figure 2 : Relief d’Echinos ; Musée de Lamia AE 104.

D’après : Cf. Morizot Y., op. cit.

  • 39 Parisinou E., The Gods. The Role of Light in archaic and classical greek Cult, Londres, 2000, p. 45 (...)

11La torche que tient la déesse n’est pas l’attribut de la seule Artémis, souvent ce sont les divinités liées à la fertilité ou celles qui protègent les femmes en couches qui sont daidophores : Ilithyie, Déméter, Hécate... Si l’interprétation des torches est plurielle39, c’est sans doute Pausanias qui offre la meilleure lecture. Décrivant la statue de culte d’Ilithyie à Aigion en Achaïe, il donne deux interprétations, souvent présentées comme concurrentes mais qui, à mes yeux, ne s’excluent pas :

  • 40 Pausanias, VI, 23, 5-6.

« Les gens d’Aigion possèdent un sanctuaire ancien d’Eileithyia et Eileithyia est voilée, depuis la tête jusqu’à l’extrémité des pieds, par un fin tissu ; c’est une statue de bois, à l’exception du visage et de l’extrémité des bras et des jambes : eux sont en marbre du Pentélique. L’une de ses mains est tendue en avant, de l’autre, elle lève une torche. On peut supposer que les torches sont un attribut d’Eileithyia parce que les douleurs de l’accouchement, pour les femmes, sont cuisantes comme le feu ; les torches pourraient trouver une justification aussi dans le fait qu’Eileithyia est celle qui amène les enfants à la lumière40. »

  • 41 Flammes et flèches sont aussi punition divine. Sémélé en fait la douloureuse expérience ; de fait, (...)
  • 42 Hésiode, Théogonie, 126, 157, etc.
  • 43 Homère, Iliade, XVI, 187-188 : « Et dès qu’Ilithyie, qui veillent aux douleurs de l’enfantement, l’ (...)
  • 44 Néméennes, 7, 1-3 : « Ilithye, assistante des Parques aux pensées profondes, fille d’Héra la puissa (...)
  • 45 Avec la naissance (réussie), mais aussi certains rituels du mariage, tous les points caractéristiqu (...)

12La torche rappelle, par le feu et la brûlure41, les douleurs « cuisantes » des contractions, mais elle est sûrement une allusion à la lumière qui accompagne la naissance. Déjà dans les récits théogoniques ou cosmogoniques, la création et la naissance se matérialisent en passant de l’obscurité à la lumière42. Chez Homère43, Ilithyie est présentée comme la déesse qui accompagne lors de l’accouchement les enfants de l’ombre vers la lumière. Chez Pindare44, la déesse est fréquemment invoquée pour son rapport à la lumière45.

13La naissance d’Apollon telle qu’elle nous est décrite dans l’Hymne homérique est ainsi baignée de lumière :

  • 46 Hymne homérique à Apollon, 115-126.

« Quand Ilithyie qui allège l’enfantement eut foulé le sol de Délos, Létô fut à l’instant saisie par les douleurs, et eut le désir d’enfanter. Jetant ses bras autour du palmier, elle enfonça ses genoux dans l’herbe tendre, et, sous elle, la Terre sourit. Hors du sein maternel, il jaillit à la lumière, et toutes les déesses lancèrent des cris. C’est alors, Phoibos du Paean, que les déesses de leurs mains pures et sans tache te baignèrent dans une eau claire ; elles t’enveloppèrent dans du linge blanc, fin et tout neuf, et t’entourèrent d’une bandelette d’or. Apollon au glaive d’or ne fut point allaité par sa mère, mais Thémis, de ses mains immortelles, préleva pour lui la fleur du nectar et de l’ambroisie délicieuse : Létô est joyeuse d’avoir enfanté un fils vigoureux et qui sait porter l’arc. Mais après que tu eus, Phoibos, consommé l’aliment immortel, les bandelettes d’or ne suffisaient plus à te contenir, tant tu te débattais ; ces entraves ne t’arrêtaient plus, et cédaient tout ce qui limitait ta volonté46. »

  • 47 Théognis, I, 5-10.

14Dans la description, « l’herbe tendre », « le sourire de la terre », « la lumière », « les cris »... sont autant d’éléments qui disent la fertilité et la vie nouvelle, la vie sans cesse renouvelée. La description fait écho à la naissance du dieu décrite par Théognis qui insiste sur la senteur nouvelle (odmês ambrosiês) qui couvre l’île bientôt dédiée à Apollon : « Puissant Phoebos, lorsque Létô, l’auguste déesse, ayant noué autour du palmier ses bras souples, t’enfanta, toi le plus beau des immortels, sur la rive arrondie du lac, un parfum divin baigna l’immense Délos tout entière, la terre géante sourit, et, dans ses profondeurs, se réjouit la blanche mer47. » Comme dans l’Hymne homérique à Déméter, rire et sourire s’associent aux odeurs pour dire la présence divine surtout mais la joie aussi. Si la naissance, humaine ou divine, est douloureuse, elle apporte aussi la réalisation de tant d’espoirs, placés dans le corps des femmes par la cité. Le bouton tôt cueilli est devenu fleur et a porté son fruit. L’herbe tendre du mythe et les odeurs qui envahissent Délos sont des métaphores de cette joie collective.

  • 48 Parker R., Miasma. Pollution and Purification in Early Greek Religion, Oxford, 1983, p. 32-73. Voir (...)
  • 49 Euripide (Iphigénie en Tauride, 381-382) associe le contact au sang, à une accouchée ou à un cadavr (...)
  • 50 Voir par exemple l’avant-propos de Borgeaud P., à La mort et l’émotion. Attitudes antiques, RHR, 22 (...)
  • 51 Ce qui se note bien dans la façon dont les femmes mortes en couches sont représentées sur les stèle (...)

15La suite de l’Hymne homérique fait entrer dans le temps des purifications. Si l’enfant et la mère doivent subir une toilette, c’est pour des raisons pratiques d’hygiène mais aussi rituelles. En effet, l’accouchement, avec la mort, est une des grandes sources de souillure48. Le sang qui coule alors et qui continue à quitter le corps de la mère dans les jours qui suivent est un élément constitutif de la souillure, pour la mère et pour celles qui l’ont aidée à accoucher49, les mettant pour un temps à l’écart. Mais la souillure n’est pas seulement matérielle, elle est provoquée aussi par des sentiments trop forts que la communauté doit surmonter (comme la peur de la mort50), l’impossibilité pour un temps de contrôler son corps51 (la mère face au ponos qui la traverse) ou des bouleversements du groupe social (l’apparition d’un être nouveau). Les Grecs ont besoin de ritualiser ces changements.

  • 52 Voir par exemple son rôle purificateur et dévastateur avec Héraklès qui incendie son palais chez Eu (...)
  • 53 Les exemples de tentative d’immortalisation par le feu, destructeur de corruption, sont nombreux (A (...)

16Les torches dans les mains de plusieurs divinités peuvent être une allusion directe à ces purifications. L’action du feu dans la purification n’est plus à démontrer52. Dans les mythes, ce rôle tend même à éliminer la corruption des chairs faisant gagner à l’enfant une possible immortalité53 (Achille, Démophon...). Les mouvements que l’on perçoit en images (sous-entendus par une torche tenue droite, l’autre baissée) peuvent indiquer des manipulations réelles du feu, ajoutant aux jeux d’ombre et de lumière rappelant la naissance, l’intensité de la flamme, son crépitement, mais aussi les odeurs de la consumation.

  • 54 Hymne homérique à Apollon, 120-122.

17L’eau utilisée pour les purifications est moins connue. On connaît surtout celle du premier bain des naissances d’Apollon54 ou de Zeus, il s’agit de sources bien définies, mais les textes précisent que les gestes envers l’enfant, qui tiennent tout autant du soin que de la lustration, se font plutôt à l’eau tiède qui facilite l’élimination physique de la souillure (la substance grasse qui recouvre l’enfant, le vernix caseosa, le sang sur lui et sur sa mère). Une onction d’huile peut parfaire la toilette, première onction sur un corps qui en recevra tellement par la suite.

18Le texte le plus complet est celui de la naissance de Zeus :

  • 55 Callimaque, Hymne à Zeus, 16-41.

« Et là ta mère, une fois déposé le fardeau de ses entrailles, cherchait quelque eau courante, pour y laver les souillures de ses couches (lumata), pour y baigner ton corps. Mais il ne coulait pas encore, le Ladon au large cours, ni l’Erymanthe, le plus limpide de tous les fleuves ; l’Arcadie était sèche encore, qu’on devait dire un jour la terre aux belles eaux. Alors, quand Rhéia y dénoua sa ceinture, alors, par-dessus les eaux de l’Iaôn, s’élevaient les grands chênes ; sur le Mélas couraient les chars ; au-dessus du lit même du Carion, les bêtes avaient leurs tanières ; les gens passaient à pied, et à sec, le Crathis et la pierreuse Métôpé ; au-dessous d’eux s’épandaient les grandes eaux. Lors, dans sa détresse, Rhéia s’écria, la Vénérable “Terre amie, à toi d’enfanter ; à toi les douleurs en sont légères”. Elle dit, puis, élevant, tendu, son bras vigoureux, elle frappa le roc de son sceptre ; il s’ouvrit largement, un flot puissant jaillit ; lors elle y lava ton corps, ô Roi, le mit sans les langes et te confia à Néda pour te porter à l’antre de Crète, lieu de tes secrètes enfances ; à Néda, la plus vénérable des Nymphes qui l’accouchèrent en ce jour, de toutes les Nymphes, l’aînée, après Styx et Philyra. Et la déesse, ne lui en déniant pas la juste récompense, donna aux eaux jaillies le nom de Néda, à ces eaux abondantes qui près de la ville des Caucônes – on l’appelle Lépréion – se mêlent aux flots de Nérée [...]55. »

  • 56 Voir pour les mentions des lumata, Callimaque, Hymne à Zeus, 15 et sqq ; Pausanias, VIII, 41, 2 et  (...)
  • 57 LSS 115 A 17-20 ; SEG, IX, 72, L 4. Traduction Dobias-Lalou C., Le dialecte des inscriptions grecqu (...)

19La mère, comme ici dans le mythe, doit se débarrasser des lumata, ces impuretés de la naissance56. Les sources s’accordent à dire que la souillure touchant la mère et les femmes va au-delà de la naissance. Certes cette première toilette nettoie mécaniquement mais ne suffit pas à purifier. D’ailleurs le sang qui s’écoule encore prolonge l’impureté. Dans le règlement cultuel de Cyrène daté de la fin du ive siècle av. J.-C., parmi les différentes prescriptions : « La femme en couches souillera le toit : [elle souillera qui est sous le toit, mais] ne souillera pas qui est en-dehors, s’il n’y pénètre pas. Et tout être humain qui sera à l’intérieur sera personnellement entaché de souillure pendant trois jours, mais ne la transmettra pas à autrui, où qu’il se rende57. » La souillure de l’accouchement, si elle fonctionne comme celle liée à la mort, est pourtant moins forte, touche moins de personnes, en particulier ici avec l’absence de « transmission à autrui » (1. 20).

  • 58 Parker R., Miasma, op. cit., p. 226-227, 371.
  • 59 Pour le rôle du feu et des torches, Furley W.D., Studies in the Use of Fire in ancient greek Religi (...)
  • 60 Parker R., Miasma, op. cit., p. 227.
  • 61 Taborelli L., « Aromata e médicamenta exotica in Plinio », Athenaeum, 82, 1994, p. 111-151.
  • 62 Andocide, Contre Alcibiade, Iv, 29. Zaccagnino C., Il thymiaterion nel mondo greco, Studia Archaeol (...)

20Les substances habituellement utilisées pour les purifications peuvent alors produire leur effet sur les femmes et sur la maison : l’eau aspergée ou répandue58, le feu59, mais surtout les fumigations60. Les produits sont mal connus, mais les parfums jouent ici leur rôle, souvent composés des mêmes produits que les pharmaka dont les vertus purificatrices sont mieux connues. Les Grecs accordent aux parfums un pouvoir purificateur, déduit en partie de leur valeur symbolique, de leur origine mythique, de leur coction ou de leur cueillette. Les plantes et les odeurs qu’elles diffusent sont considérées par les Anciens comme des substances actives61 comme le montrent les ouvrages de pharmacopée classiques, hellénistiques ou romains. En effet, certaines matières sont connues pour leurs vertus purificatrices quand elles sont brûlées. À plusieurs reprises dans les sources, le thymiatèrion est associé à la khernips, vase à lustrations62. Les parfums ont alors une valeur apotropaïque qui convient bien à la naissance.

  • 63 Le plus souvent, il semble que la période soit de dix jours (Euripide, Électre, 654 et 1124-1133 ; (...)
  • 64 La dékaté a aussi une dimension féminine, mais si elle apparaît moins fortement dans les sources.
    Eu (...)
  • 65 Rudhardt J., « Reconnaissance de la paternité dans la société athénienne », MH, 19, 1962, p. 39-64. (...)
  • 66 Vernant J.-P., « Hestia-Hermès. Sur l’organisation de l’espace et du mouvement chez les Grecs », My (...)
  • 67 Scholie à Aristophane, Lysistrata, 757. Scholie à Platon, Ihéétète, 160e. Souda, s. v. « Amphidromi (...)
  • 68 Gherchanog F., « Le lien filial... », op. cit., p. 332-335.

21La communauté des femmes, de la même façon qu’elle prend en charge les morts lors des funérailles, est au plus près des corps lors de la naissance, de ses transformations physiologiques et symboliques. Par expérience, les soins qu’elles savent apporter à tous les corps (celui des morts, des nouveaux-nés, des fiancées, des bébés, des parturientes ou des nouvelles mères) permettent aussi le retour à la normale et la transformation identitaire de la femme. Si nos sources sont muettes, ou presque, sur la mère, c’est aussi parce que sa métamorphose publique, de femme en mère, se fait indirectement. La transformation biologique est inscrite dans la souillure et dans le retour au bout de quelques jours63 à la pureté, mais la transformation identitaire et sociale passe par la poiesis de l’enfant. Les deux fêtes qui concernent l’enfant, les amphidromies et la dekaté64, sont mieux connues65 mais laissent une part d’ombre en partie due à la nature des sources (des lexicographes et des scholies essentiellement). Lors des amphidromies, l’enfant est porté en cercle autour du foyer66, attaché désormais socialement à son oikos. Sans entrer dans la discussion sur le rôle purificateur ou non de cette circumambulation, attachons-nous aux autres détails de la fête, en particulier aux purifications qui ont lieu pour les femmes. La Souda, Harpocrate, Apostolios et une scholie à Platon67 offrent des textes très proches, mentionnant seulement les mains, tas cheiras, qui sont purifiées, le même verbe (kathairo ou apokathairo) étant utilisé. Ces mains qui ont touché le sang, le corps de la mère et son enfant, semblent au centre des préoccupations de la fête. D’ailleurs ce besoin de purification empêche une publicité maximale, tenant éloignés les invités potentiels. Il faudra attendre la prochaine fête, les purifications cette fois-ci effectuées, pour que l’oikos puisse être ouvert à tous68.

  • 69 Xénophon, Mémorables, Ii, 2, 5. C’est sans doute Médée, cette mère si particulière qui dit le mieux (...)
  • 70 Azoulay V., Xénophon et les grâces du pouvoir. De la charis au charisme, Paris, Publications de la (...)

22La transformation identitaire de la femme en mère se fait essentiellement dans le cadre de l’oikos, avec les purifications et l’intégration de son enfant par la circumambulation des Amphidromies. Le tout-petit que l’on ne peut plus exposer, permet la reconnaissance, aux yeux de tous, de sa maternité nouvelle. Désormais, celle qui a connu le ponos pour accoucher, entre dans un rapport de réciprocité avec son enfant69. Celui qui recevra dans quelques jours son nom, lors de la dékaté, lui doit désormais une « gratitude infinie70 ». La poiesis de l’enfant qui commence avec la reconnaissance du lien filial permet aussi une poiesis de la mère, même si celle-ci n’apparaît pas clairement dans les sources. La publicité passe par une certaine forme de fête, où le senti et le ressenti trouvent leur place, comme dans le cas du mariage. La femme, lors des Amphidromies, est désormais intégrée dans son nouveau statut et réintégrée pleinement dans sa communauté.

  • 71 Pour une mise au point, en particulier bibliographique et méthodologique, Calame C., « Offrandes à (...)
  • 72 Schmitt Pantel P., « Athéna Apatouria et la ceinture... », op. cit.
  • 73 Lissarrague F., « Women, Boxes, Containers : some Signs and Metaphors », Pandora, Women in classica (...)

23Le changement identitaire qui double ou redouble le changement physiologique fonctionne de façon analogue au passage que représente le mariage. Les offrandes faites aux dieux sont d’ailleurs assez similaires. Offrir, en particulier des vêtements à une divinité, permet certes avant tout de l’honorer et de la remercier, mais l’acte offre aussi une certaine forme de publicité, comme on peut le voir par exemple sur le relief votif de Lamia (fig. 9) ou dans les inventaires qui enregistrent régulièrement les offrandes à Artémis Brauronia sur l’acropole d’Athènes71. Le plus souvent il est impossible d’ailleurs de connaître le contexte de la dédicace, mariage ou naissance (seul le lien au cycle biologique de la femme est perceptible) : des vêtements comme la ceinture qui marque les différentes étapes de la vie d’une femme72 (voir le relief d’Echinos, les inventaires de Brauron en particulier, mais aussi les épigrammes), des boîtes pouvant contenir des parfums ou jouer sur le rôle de l’ouvert et du fermé renvoyant à la sexualité73 (pyxides découvertes dans des sanctuaires d’Artémis ou enregistrées dans les inventaires). Le bouton porteur de promesse a eu le temps de s’ouvrir, d’être cueilli par un homme, de devenir fleur et de porter désormais du fruit. Comme pour le mariage, les rites mais aussi l’atmosphère festive et olfactive, disent le changement biologique le plus intime, affichent la nouvelle maternité, la survie si précieuse de la lignée et de la cité. « L’herbe tendre » et les « odeurs d’immortalité » des hymnes des naissances divines rejoignent les prairies fleuries où couraient les parthenoi. Comme souvent, ce sont des métaphores végétales qui traduisent des changements biologique et identitaire, permettant aussi de dire ces moments difficiles, de partager avec tous le biologique et l’intime, mêler le privé et le public, l’identitaire et le social.

24À peine bourgeon, vite cueillie, la jeune fille doit produire des fruits, pour faner tôt aussi. Si elle est toujours en vie. Du mariage à la maternité, les femmes témoignent dans leur corps des changements de la communauté (son ouverture par la naissance, son « rétrécissement » par la mort). Témoins souvent muets, elles sont pourtant très actives car familières de ces moments qui finissent par devenir les leurs. S’il s’agit pour elles de transformations intimes, physiologiques ; elles sont aussi identitaires et statutaires et signifient pour la communauté un désordre. Aussi des divinités sont-elles convoquées et leurs bienveillances attendues dans ces moments périlleux dont la réussite doit assurer la survie de la cité.

25Si les rites autour du mariage et de la naissance sont connus et le scénario attendu, l’étude de l’olfaction dévoile et dit autrement l’intime alors que les gestes et les mots font défaut. Le parfum est cet opérateur privilégié qui, s’il s’applique au plus près du corps, participe à rendre public ces moments cruciaux pour la femme. Non seulement il attire les bienveillances divines et les ravit, les associant à ces rituels, gageant ainsi de la réussite et de l’issue de l’union ; il est aussi message de l’intime pour les humains, en rendant publics des intentions et des desseins, des inquiétudes et des réparations.

26Tour à tour offrande purificatrice, parure séductrice, gage de fécondité ou apparat de fête, le parfum présent à chacun de ces moments satisfait les dieux comme les hommes alors que la cité doit se ressouder et que chacun doit retrouver sa place.

Notes

1 Bodiou L., Brulé P., Pierini L., « En Grèce antique, la douloureuse obligation de la maternité », Maternités, Clio. Histoire, Femmes et Sociétés, 21, 2005, p. 17-42.

2 Il n’y a pas non plus de description complète ou précise de l’accouchement normal ou sur l’obstétrique dans le corpus hippocratique. Loraux N., « La gloire et la mort d’une femme », Sorcières, 18, 1979, p. 51-57 ; Golden M., Children and Childhood in classical Athens, Baltimore-Londres, 1990, p. 23-50 ; Demand N., Birth, Death and Motherhood in classical Greece, Baltimore-Londres, 1994 ; Dasen V., « Dix ans de travaux sur l’enfance : Antiquité gréco-romaine », Annales de démographie historique, Enfances. Bilan d’une décennie de recherche, 2, 2001, p. 6-17, 47-73 ; Demand N., « The Attitudes of the Polis to Childbirth : Putting Women into the Grid », Sex and Difference in Ancient Greece and Rome, Golden M., Toohey P. (éd.) > Edinburgh, Edinburgh Readings on the Ancient World, 2003, p. 253-263 ; Dasen V., « Femmes à tiroir », Naissance et petite enfance dans l’Antiquité, Dasen V. (éd.), actes du colloque de Fribourg, 28 novembre-1er décembre 2001, Academie press of Fribourg, Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen, 2004, p. 127-144 ; Golden M., « Mortality, mourning and mothers », Naissance et petite enfance, op. cit., Dasen V. (dir.), p. 145-157.

3 Par exemple, pour la naissance d’Apollon, Hymne homérique à Apollon, 89-133 ou celle de Zeus décrite par Callimaque, Hymne à Zeus, 10-41. Voir Rudhardt J., « De la maternité chez les déesses grecques », RHR, 207, 1990, p. 367-388.

4 Dumont L., Homo Hierarchicus, Londres, 1970, p. 89-90.

5 Moulinier L., Le pur et l’impur dans la pensée et la sensibilité des Grecs jusqu’à la fin du ive av. J.-C., Paris, 1950, p. 66-70 ; Ginouvès R., Balaneutiké. Recherches sur les bains dans l’antiquité grecque, Paris, 1962, p. 235-238 ; Parker R., Miasma. Pollution and Purification in Early Greek Religion, Oxford, 1983, p. 32-73. Rudhardt J., Notions fondamentales de la pensée religieuse et actes constitutifs du culte dans la Grèce classique. Étude préliminaire pour aider à la compréhension de la piété athénienne au ive siècle, Genève, 1958, nouvelle édition, 1992, p. 171-172.

6 L’antistrophe du premier stasimon de l’Ion (472-491) d’Euripide célèbre ce besoin de procréation.
La deuxième partie montre bien qu’il s’agit avant tout de procréer un fils : « Dans le malheur, des fils sont notre force, notre joie dans la bonne fortune. Quand vient la guerre, à leur patrie, leur lance apporte salut et victoire. Plus que les trésors, plus que le lit d’un roi, j’estime la joie d’élever chez moi mes propres enfants. »

7 Euripide, Ion, 307-308.

8 IG, II-1112, 4547. Voir Parker R., Polytheism and Society at Athens, Londres, 2005, p. 429-430.

9 Pour les nombreux ex-voto à Asklépios et les textes d’Épidaure, voir Lidonnici L.R., The Epidaurian Miracle Inscriptions, Atlanta, 1995. Voir aussi la dédicace montrant une femme enceinte, découverte dans le sanctuaire d’Artémis Eileithyia du Mont Cynthe à Délos, Bruneau P., Recherches sur les cultes de Délos à l’époque hellénistique et à l’époque impériale, Paris, 1970, p. 191-195.

10 Aristote, Histoire des animaux, VII, 3, 583b rapporte ces 40 jours qui verraient effectivement passer l’embryon à l’état de fœtus (voir aussi Génération des Animaux, 758b2-6 ou dans le corpus hippocratique, Fœtus de sept mois, 7, 448-450 et plus tard, Galien, 17, 445 et Censorinus, De die natali, 11, 7). Ce délai est celui du temps de la distinction des membres, du sexe et de la mobilité (car à 40 jours, les membres de l’embryon commencent à se développer). C’est aussi le temps le plus difficile, celui des fausses couches, celui qui peut provoquer des souillures. Voir pour les sources, Kapparis K., Abortion in the ancient world, Londres, 2002, p. 44-52 avec la réflexion qu’il mène « When does human life begin ? ». Bernier R., « Embryogénèse et avortement chez les auteurs hippocratiques », La maladie et les maladies, Potter P., Maloney G., Desautels J. (dit.), colloque international hippocratique tenu à Québec en 1987, Québec, 1990, p. 363-380.

11 Le règlement cultuel de Cyrène, daté de la fin du ive siècle, recommande même l’accès à la divinité : « Une femme enceinte, avant d’accoucher, descendra] au nymphée chez Artémis [...], elle donnera à l’ourse les pieds, la tête et la peau ; mais si elle n’y est pas descendue avant d’accoucher, elle y descendra avec un animal parfait ; celle qui y sera descendue restera pure le 7e, le 8e et le 9e jour et celle qui n’y sera pas descendue restera pure ces jours-là. » LSS 115, B, l.1s. (traduction légèrement modifiée de Dobias-Lalou C., Karthago, 25, 2000, Le dialecte des inscriptions grecques de Cyrène).

12 LSCG 68 ; Syll3 999.

13 Ilithyie, dont le nom « celle qui vient » ou « celle qui fait venir », identifie bien les fonctions.
Bruno M., « L’accouchement dans la Grèce antique. Eileithyia. Une nouvelle lecture iconographique de la naissance d’Athéna », Connaissance hellénique, 41, 1989-1990, octobre 1989, 42, janvier 1990, p. 11-20.

14 Cf. Bruneau P., op. cit.

15 Amphore attique à figures rouges du peintre des Niobides, Paris Seillière, ARV2 604/51 et 1161 ; Add 267. Voir Beaumont L., « Mythological childhood – a male preserve ? An interprétation of classical athenian iconography in its socio-historical context », Annual of the British School at Athens, 90, 1995, p. 369-371, fig. 13.

16 Voir l’article de Geominy W., LIMC VI, S. V. « Niobidai ».

17 Beaumont L.A., « Changing Chidhoods ? The representations of Children in attic figured Vase Painting », Griechische Keramik im Kulturellen Kontext, Akten des Internationalen Vasen-Symposions in Kiel vom 24-28.9.2001 veranstaltet durch das Archäologische Institut der Christian-Albrechts-Universität zu Kiel. Hrsg. von Bernhardt Schmatz-Magdalen Söldner, Munster, 2003, p. 108-110.

18 Loraux N., Les expériences de Tirésias. Le féminin et l’homme grec, Paris, 1989, p. 37s.

19 parker R., Polytheism and Society, op. cit., p. 430-432 pour Artémis à Athènes.

20 Homère, Iliade, XXI, 483. Une scholie invite à traduire une lionne (dans l’épopée, il n’existe pas de féminin).

21 Homère, Iliade, XI, 264-283.

22 Euripide, Médée, 248-251.

23 Loraux N., Les expériences de Tirésias, op. cit., p. 29-53.

24 Anthologie palatine, VI, 274, de Persès.

25 Kleidemos, FGrH 323 F 1 et Pausanias, I, 18, 5 (pour le rôle de Délos dans le culte d’Ilithyie) et Agora XIX, Inscriptions. Horoi, Poletai records, Inscriptions leases of public lands, n° L6. 98.

26 Bodiou L., Mehl V., « De Myrrhinè à Marilyn : se vêtir, se parfumer, se montrer ou le parfum comme parure », op. cit.

27 Mehl V, « “Vois si ma tête sent le parfum”. Cheveux de femmes, séduction et norme sociale », Le sens du poil, Anthropologie de la pilosité et de la chevelure, Histoire, sociologie, ethnologie, littérature, histoire de l’art, médecine, philosophie, anthropologie, psychologie, colloque tenu à Brest, 31 mai- 02 juin 2007, à paraître en 2009.

28 Voir en particulier Llewellyn-Jones L., Aphrodite Tortoise. The veiled Woman of ancient Greece, Swansea, 2003, p. 262-264.

29 Anthologie palatine, VI, 201, Marcus Argentarius.

30 Llewellyn-Jones L., op. cit., et Mehl V., « “Vois si ma tête sent le parfum”... », art. cit.

31 « Si, dans ma maison, au lieu de filles, avait poussé l’épi mâle, à l’heure où la flamme ennemie eût menacé la cité, ne l’aurais-je pas, ce fils, équipé de la lance pour l’envoyer au combat, affrontant à l’avance sa mort ? Ah ! Que n’ai-je des enfants capables de combattre et de s’illustrer parmi les soldats, et qui ne soient pas né parure inutile de la cité », Eréchthée, fr. 5 Austin cité par Lycurgue, Contre Léocrate, 100.

32 Anthologie palatine, VI, 146 de Callimaque.

33 Voir les remarques de Brulé P. dans le même volume « L’Artémis en rade de Cork ou “quand je tambourinais sur la route de Brauron” ».

34 Lamia Ae 104. Morizot Y., « Offrandes à Artémis pour une naissance, autour du relief d’Achinos », Naissance et petite enfance dans l’ntiquité... op. cit., Dasen V. (dir.), p. 159-170. ThesCRA I s. v. « Offrandes votives » 118. Dakoronia F., Gounaropolou L., « Artemiskult auf einem Weihrelief aus Archinos bei Lamia », AM, 107, 1992, p. 217-227.

35 Sur les reliefs votifs, c’est généralement la famille entière qui est représentée venant remercier la divinité, offrir un sacrifice et des offrandes. Van Straten F., « Votives and Votaries in Greek Sanctuaries », Le sanctuaire grec, Entretiens sur l’antiquité classique, Fondation Hardt 38, Vandoeuvres-Genève, 1990, p. 247-285 ; voir pour le catalogue, Mehl V., Les objets des sacrifices dans le monde grec antique, thèse soutenue à l’université de Bordeaux 3 en 2000.

36 Une scholie à Callimaque, Hymne à Zeus, 77 atteste des dédicaces de vêtements par les mères à Artémis. Voir aussi pour de telles dédicaces à Artémis, Guettel Cole S., « Domesticating Artemis », The Sacred and the Feminine, Blundell S., Williamson M. (éd.), Londres-New York, 1998, p. 35-42. Pour les vêtements dédiés à Brauron, voir l’étude complète de Cleland L., Clothing in the Brauron Inventories : text, analysis and translation, Oxford, 2005. Se rapporter aussi dans ce volume, à l’article de Brulé P., « L’Artémis en rade de Cork ou “quand je tambourinais sur la route de Brauron” » pour les liens entre ces offrandes et la déesse Artémis.

37 Le myrte, lui, a des feuilles « adverses », deux ou trois feuilles se détachent du même point.

38 Pirenne-Delforge V., L’Aphrodite grecque, Contribution à l’étude de ses cultes et de sa personnalité dans le panthéon archaïque et classique, Kernos, suppl. 4, Liège, 1994, p. 412-413s pour des exemples d’associations. Maxwell-Stuart P.G., « Myrtle and the Eleusinian Mysteries », Wiener Studien, Zeitschrift für klassische Philologie, 85, 1972, p. 145-161. Kunze-Götte E., Myrte als Attribut und Ornament auf attischen Vasen, Kilchberg, 2006, p. 53 sqq. Chez Aristophane, elle est promesse de fertilité (Oiseaux, 159).

39 Parisinou E., The Gods. The Role of Light in archaic and classical greek Cult, Londres, 2000, p. 45-72.

40 Pausanias, VI, 23, 5-6.

41 Flammes et flèches sont aussi punition divine. Sémélé en fait la douloureuse expérience ; de fait, la naissance prématurée de Dionysos se fait dans la lumière (Euripide, Bacchantes, 1-3, 88, 93, 288- 289 pour le rôle de la lumière au moment de cette naissance). Voir aussi Koronis morte et brûlée, l’enfant Asklépios étant sorti des flammes.

42 Hésiode, Théogonie, 126, 157, etc.

43 Homère, Iliade, XVI, 187-188 : « Et dès qu’Ilithyie, qui veillent aux douleurs de l’enfantement, l’eut amené au jour, dès qu’il eut vu la clarté du soleil, Echéclée, le puissant et ardent fils d’Actor, la conduisit à sa demeure, après avoir donné pour elle des présents infinis. Pour l’enfant, le vieux Phylas le nourrissait, l’élevait avec soin, l’entourant de tendresse, comme s’il eût été son propre fils » et XIX, 103-104 : « Aujourd’hui même, Ilithyie, qui veille aux douleurs de l’enfantement, fera venir au jour un enfant destiné à régner sur tous ses voisins et qui appartient à la race des mortels sortis de mon sang [le sang de Zeus]. »

44 Néméennes, 7, 1-3 : « Ilithye, assistante des Parques aux pensées profondes, fille d’Héra la puissante, écoute, génitrice des enfants ! Sans toi nous ne verrions pas le jour, ni l’heure bienfaisante des ténèbres ; sans toi nous ne posséderions pas ta sœur, Hébé aux membres splendides » ; Olympiques, VI, 43-44 : « Elle cependant, déposant sa ceinture écarlate et son urne d’argent sous le taillis sombre, donna le jour à l’enfant divin. Le dieu aux cheveux d’or mit auprès d’elle Ilythie et les Parques bienveillantes » par exemple.

45 Avec la naissance (réussie), mais aussi certains rituels du mariage, tous les points caractéristiques du ganos semblent réunis : l’élément liquide (les eaux aux vertus purificatrices...), l’éclat (passage de l’obscur à la lumière ou brillance divine...), la joie (qui pour les dieux s’accompagne du rire ou du sourire...), mais aussi la présence de la nature (au travers en particulier des plantes et des parfums, mais aussi pour les naissances divines d’une végétation resplendissante...). Voir l’article de Brulé P., « Maître du ganos. Zeus de Palaikastro est un Zeus comme les autres » (à paraître à la suite du colloque de Lyon sur les Hymnes) qui met très nettement en avant ces différentes composantes du ganos. Il est à noter, comme nous l’a fait remarquer Philippe Monbrun au cours des échanges lors du colloque de Cork, que les flèches d’Artémis sont précisément sans ganos.

46 Hymne homérique à Apollon, 115-126.

47 Théognis, I, 5-10.

48 Parker R., Miasma. Pollution and Purification in Early Greek Religion, Oxford, 1983, p. 32-73. Voir Théophraste, Caractères, 16,9 « Il (le superstitieux) évite de marcher sur une tombe, d’approcher d’un mort ou d’une femme en couches, il tient beaucoup, dit-il, à ne pas se charger d’une souillure. »

49 Euripide (Iphigénie en Tauride, 381-382) associe le contact au sang, à une accouchée ou à un cadavre comme trois actes produisant de la souillure, en particulier Artémis interdit l’accès aux autels pour ceux qui sont dans un des trois cas cités.

50 Voir par exemple l’avant-propos de Borgeaud P., à La mort et l’émotion. Attitudes antiques, RHR, 225,2,2008, p. 156-162.

51 Ce qui se note bien dans la façon dont les femmes mortes en couches sont représentées sur les stèles funéraires, le corps relâché, comme alangui.

52 Voir par exemple son rôle purificateur et dévastateur avec Héraklès qui incendie son palais chez Euripide ou Sénèque, mais aussi Ulysse souhaitant purifier le palais à son retour.

53 Les exemples de tentative d’immortalisation par le feu, destructeur de corruption, sont nombreux (Achille, Démophon...). Halm-Tisserant M., Cannibalisme et immortalité. L’enfant dans le chaudron en Grèce ancienne, Paris, 1993, chap. III « Le feu d’immortalité », p. 49-87. Voir aussi les parallèles faits avec Médée, Pélias et Jason. Voir Mehl V., « L’odeur suave du divin », Parfums et odeurs dans l’Antiquité... op. cit., Bodiou L., Frère D., Mehl V. (dir.), p. 141-150.

54 Hymne homérique à Apollon, 120-122.

55 Callimaque, Hymne à Zeus, 16-41.

56 Voir pour les mentions des lumata, Callimaque, Hymne à Zeus, 15 et sqq ; Pausanias, VIII, 41, 2 et 28, 2.

57 LSS 115 A 17-20 ; SEG, IX, 72, L 4. Traduction Dobias-Lalou C., Le dialecte des inscriptions grecques de Cyrène, Karthago, 25, 2000.

58 Parker R., Miasma, op. cit., p. 226-227, 371.

59 Pour le rôle du feu et des torches, Furley W.D., Studies in the Use of Fire in ancient greek Religion, New York, 1981, p. 48-52 sqq ; Blundell S., Women in ancient Greece, Londres, 1995, p. 111 n. 26 et Parisinou E., op. cit., p. 45-72.

60 Parker R., Miasma, op. cit., p. 227.

61 Taborelli L., « Aromata e médicamenta exotica in Plinio », Athenaeum, 82, 1994, p. 111-151.

62 Andocide, Contre Alcibiade, Iv, 29. Zaccagnino C., Il thymiaterion nel mondo greco, Studia Archaeologica, 97, Rome, 1998, p. 37-38. Voir aussi Mehl V., « Parfums de fête. Usages de parfums et sacrifices sanglants », Le sacrifice antique. Vestiges, performances et stratégies, Mehl V, Brulé P. (dit.), Rennes, PUR, 2008, p. 167-186 et 177-181.

63 Le plus souvent, il semble que la période soit de dix jours (Euripide, Électre, 654 et 1124-1133 ; à Erésos LSCG 124, 7-8), moins pour l’entourage (LSCG 124, 7-8) ; 21 jours pour l’accouchée et 3 jours pour ceux qui ont eu contact avec elle à Rhodes (LSS 91, 15).

64 La dékaté a aussi une dimension féminine, mais si elle apparaît moins fortement dans les sources.
Euboulos, fr. 3 Kock, Caf, Ii, 165 : « Eh bien ! Femmes, toute la nuit, pour la dékaté de l’enfant vous danserez », traduction Bonnard J.-B., « Un aspect positif de la puissance paternelle : la fabrication du citoyen », Mètis, 2003, p. 76. Pour le sacrifice offert à la naissance de l’enfant (genethlia), voir Euripide, Ion, 653 et Lucien, Songe, 9.

65 Rudhardt J., « Reconnaissance de la paternité dans la société athénienne », MH, 19, 1962, p. 39-64. Paradisio A., « L’agrégation du nouveau-né au foyer familial : les amphidromies », DHA, 14, 1988, p. 203-218 pour la bibliographie. Mehl V., « Au plus près de l’autel, la circumambulation au cours des sacrifices. “Allons, prends la corbeille et l’eau lustrale, et fais le tour de l’autel, par la droite” Aristophane, La Paix, 956-957 », Rea, 104, 2002, 1-2, p. 1-24. Gherchanog F., « Le lien filial dans l’Athènes classique : pratique et acteurs de sa reconnaissance », Mètis, n. s. 13, 1998 (2003), p. 313-344.

66 Vernant J.-P., « Hestia-Hermès. Sur l’organisation de l’espace et du mouvement chez les Grecs », Mythe et pensée, I, Paris, 1965, p. 158-163.

67 Scholie à Aristophane, Lysistrata, 757. Scholie à Platon, Ihéétète, 160e. Souda, s. v. « Amphidromia » ; Harpocrate, S. V. « Amphidromia » ; Apostolios, II, 56.

68 Gherchanog F., « Le lien filial... », op. cit., p. 332-335.

69 Xénophon, Mémorables, Ii, 2, 5. C’est sans doute Médée, cette mère si particulière qui dit le mieux ces liens et les espoirs qu’elle avait placés en ses enfants : « Ô mes enfants, mes enfants ! [...] C’est donc en vain, mes petits que je vous ai élevés, en vain que j’ai peiné, et que j’ai été déchirée de douleurs dans les cruelles épreuves de l’enfantement. Ah ! Je l’atteste, infortunée ! Jadis je mettais en vous bien des espoirs : que vous nourririez ma vieillesse ; morte, que vos mains m’enseveliraient pieusement, sort envié aux humains : Et maintenant c’en est fait de cette douce pensée. Sevrée de vous, je traînerai une vie de peine et de chagrin. Et vous, plus jamais vos chers yeux ne verront votre mère ; vous serez partis pour une autre existence » (Euripide, Médée, 1028-1039).

70 Azoulay V., Xénophon et les grâces du pouvoir. De la charis au charisme, Paris, Publications de la Sorbonne, 2004, p. 335 sqq, « la paternité ou le paradigme de la dette », voir en particulier l’importance de la trophé, qui ne concerne pas que le père.

71 Pour une mise au point, en particulier bibliographique et méthodologique, Calame C., « Offrandes à Artémis sur l’Acropole », Le orse di Brauron. Un rituale di iniziazione femminile nel santuario di Artemide, Gentili B., Perusino F. (éd.), Pise, 2002, p. 43-64, 57-61.

72 Schmitt Pantel P., « Athéna Apatouria et la ceinture... », op. cit.

73 Lissarrague F., « Women, Boxes, Containers : some Signs and Metaphors », Pandora, Women in classical Greece, Reeder E.D. (éd.), Baltimore, 1995, p. 91-101.

© Presses universitaires de Rennes, 2009

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