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La religion des femmes en Grèce ancienne

Deuxième partie. Des noms et des mots du féminin

La religion et l’arété des femmes. À propos des Vertus de femmes de Plutarque

Pauline Schmitt Pantel

Texte intégral

  • 1 Plutarque, Conduites méritoires des femmes, Œuvres Morales, tome IV, édition et traduction J. Boulo (...)
  • 2 Schmitt Pantel P., « Un fil d’Ariane », Histoire des femmes en Occident, 1, L’Antiquité, Schmitt Pa (...)

1En 1989 (il y a vingt ans) je commençais l’introduction à l’Histoire des femmes en Occident, intitulé « un fil d’Ariane », en citant le début du traité de Plutarque Vertus de Femmes (Mulierum Virtutes, Gunaikon Aretai), que Jacques Boulogne traduit maintenant par Conduites méritoires des femmes1. Je remarquais alors que Plutarque se fixait un beau programme, étonnant même pour le monde antique : présenter sur un pied d’égalité les hommes et les femmes, voir en quoi se ressemblent et en quoi diffèrent la vertu (arété) des hommes et celle des femmes et pour cela les mettre en parallèle. Et je notais aussitôt que Plutarque ne tenait pas ses promesses. « Dans ce traité il ne met pas en parallèle les vertus masculines et féminines, il n’écrit pas non plus des Vies des Femmes Illustres, ce serait reconnaître aux femmes le droit à un “Bios", une “Vie”. Il se contente de tirer de l’oubli une action, un fait, considéré comme l’illustration éclatante de l’arété (“valeur” plus que “vertu”) féminine. Épinglant ce qui dans les actions communes ou les attitudes individuelles des femmes relève des lieux communs du discours antique à leur propos, il dénie aux femmes tout droit à la particularité. Sous la plume de Plutarque, Périclès et Fabius Maximus naissent, se couvrent de gloire, accèdent au pouvoir, meurent, mais Arétaphila de Cyrène après avoir débarrassé la cité coup sur coup de deux tyrans, rentre au gynécée et passe le restant de ses jours à faire des travaux d’aiguille ; de même les Troyennes brûlent les vaisseaux à l’embouchure du Tibre pour arrêter l’errance de leur peuple, puis couvrent de baisers leurs époux pour se faire pardonner une telle hardiesse2. » Et je me demandais si ne pas parler des femmes ou les enfermer dans le carcan d’une image attendue était le seul choix pour qui s’intéressait au monde antique.

  • 3 O’Brien Wicker K., « Mulierum Virtutes (Moralia 242e-263c) », Plutarch’s Ethical Writings and Early (...)
  • 4 Mac Inerney J., « Plutarch’s Manly Women », Andreia, Studies in Manliness and Courage in Classical (...)
  • 5 Sebillotte Cuchet V., « Hérodote et Artémisia d’Halicarnasse, deux métis face à l’ordre des genres (...)

2 Ce jugement sur Plutarque était un peu sévère. Les écrits de Plutarque s’inscrivent, on le sait, dans le courant de la seconde sophistique. Selon ce courant de pensée philosophique et morale, chaque individu mérite reconnaissance et est destiné à un certain accomplissement de soi, les femmes comme les hommes3. Socrate et Antisthène, chacun à leur manière, ont reconnu la valeur des femmes comme celle des hommes, mais cette attitude intellectuelle n’est guère répandue dans la pensée des Grecs avant Plutarque4. La valorisation de la femme, surtout de la femme-épouse, se retrouve ainsi chez Plutarque dans les Préceptes Conjugaux, et dans le Dialogue sur l’Amour, comme dans le traité Vertus de femmes. Les femmes que Plutarque choisit dans ce traité s’illustrent par des comportements exemplaires de fidélité dans leurs relations privées ou familiales et également dans la communauté5. La femme de mérite n’a d’autre intérêt que le bien collectif et la conformité à un mode de cité où les hommes gouvernent et les femmes travaillent dans l’oikos à l’écart des affaires politiques. Les femmes des Gunaikon Aretai illustrent ainsi une forme de valeur qui s’exerce dans d’autres sphères que celle de la guerre. De façon plus générale elles servent aussi le projet pédagogique de formation des individus qui est celui de Plutarque.

  • 6 Voir Schmitt Pantel P., « Femmes et héroïsme : un manque d’étoffe ? », Aithra et Pandora, Femmes, G (...)

3Mais la question demeure : les femmes grecques ont-elles vraiment droit aux honneurs que l’on attend de toute conduite méritoire et à quel type d’honneurs ? On peut en effet remarquer que Plutarque n’a pas écrit des Vies parallèles des femmes, je ne pense pas qu’il l’ait regretté et que ce traité Vertus de femmes soit une forme de compensation à l’absence de Vies des femmes illustres. Je pense plutôt que les femmes, même lorsqu’elles accèdent à la valeur (arété) chez Plutarque ne peuvent prétendre à un discours semblable à celui qui est au coeur du genre du Bios. En effet les Vies (Bioi) sont en grande partie construites autour de la place jouée par le politique dans la destinée de chaque personnage, or ce domaine reste interdit aux femmes, les Gunaikon Aretai le montrent clairement, même dans la construction imaginaire d’une forme d’héroïsme6.

  • 7 En hommage à Pierre Brulé dans le colloque organisé à Cork en juillet 2008 par Lydie Bodiou et Véro (...)
  • 8 Boulogne J., op. cit., p. 21.
  • 9 Voir l’expression très usitée par les historiens actuels de « citoyenneté cultuelle » pour décrire (...)

4La religion est l’angle sous lequel j’étudie ce recueil ici7, mais les questions que je viens de poser demeurent en arrière-fond. Les Vertus de femmes de Plutarque comportent vingt sept récits et dans nombre d’entre eux la religion est totalement absente : ni rite, ni culte de divinité, ni mythe, bien que Plutarque passe pour être un homme et un auteur particulièrement intéressé par le domaine de la religion8. Le domaine religieux n’est donc pas le cadre obligé dans lequel parler de l’arété féminine, alors qu’il est pour de nombreux auteurs modernes celui (voir le seul) où les femmes se voient reconnaître une place dans les cités grecques9.

  • 10 Stadter P.A., Plutarch’s Methods. Analysis of the Mulierun Virtutes, Cambridge (Mass.), 1965.

5Je vais utiliser ici les Vertus de femmes comme une œuvre composée par Plutarque sans me demander s’il avait devant lui les livres VII et VIII des Strategemata de Polyen, ou une anthologie antérieure sur le même thème. Je me rallie sur ce point à la démonstration de Philipp Stadter10 reprise par Jacques Boulogne. Les sources de Plutarque sont nombreuses, depuis Hérodote. Les éditeurs du traité pensent que Plutarque aurait puisé pour composer ce recueil dans la documentation rassemblée pour composer les Vies et pour écrire les Poleon ktiseis, les fondations des cités, ouvrage aujourd’hui perdu. Plusieurs épisodes des Vertus sont ainsi traités dans les Vies, de façon souvent différente.

6Enfin, la description des rites et des croyances des femmes dans ce traité ne m’intéresse pas en tant que telle, je voudrais plutôt étudier l’utilisation de la religion que fait Plutarque dans la construction de la valeur (arété) féminine. Il y a une logique des allusions à la vie religieuse dans ces récits, plusieurs thèmes se dégagent qui chacun ont une fonction spécifique dans la construction de cette arété féminine, fonction positive ou négative. Je verrai successivement comment la vie religieuse sert de contexte à l’expression de la valeur des femmes, qu’elle est le cadre des honneurs qui viennent récompenser cette arété et qu’elle en promeut la mémoire.

La vie religieuse comme contexte de l’arété féminine

  • 11 Plutarque, Conduites méritoires de femmes, 257e.

7Dans ces récits quelques femmes ont une fonction religieuse particulière quand commence l’action. Dans Les femmes d’Argos, la poétesse Télésilla « de constitution maladive » après avoir consulté une déesse (on ne sait pas laquelle : Héra ou Aphrodite ?) se consacre aux Muses : au chant, à l’harmonie musicale, et son talent poétique lui vaut l’admiration des femmes. Camma est prêtresse d’Artémis, déesse vénérée chez les Galates, et elle porte des parures magnifiques lors des processions et sacrifices11.

  • 12 Ibid., 249d.
  • 13 Calame C., Les choeurs de jeunes filles en Grèce archaïque, Rome, 1977.
  • 14 plutarque, Conduites méritoires de femmes, 249d.

8Le contexte de l’action est parfois un rituel. Ainsi pour les Femmes de Céos, c’est la participation à un rite de passage entre le statut de jeune fille et celui d’épouse. « Les jeunes filles de Céos avaient coutume de se réunir pour des sacrifices publics (hiera demosia) et de passer la journée entre elles, tandis que leurs prétendants les regardaient jouer (paizein) et danser des rondes (choreuein)12. » Ce rite est une étape essentielle vers le mariage puisqu’il permet aux garçons de choisir une épouse. D’autres cités que Céos connaissent, on le sait, les chœurs de jeunes filles dès l’époque archaïque en particulier Sparte, la participation à ces rites ayant une valeur probatoire pour les jeunes filles, celle d’être bonnes à marier13. La remarque finale de l’histoire est intéressante : « Couronnement de la bonne conduite (eutaxia) des femmes, on n’a pas souvenir qu’en l’espace de sept cents ans se soit produit chez eux ou adultère (moicheia) ou concubinage (phtora)14. » Le texte instaure un lien de cause à effet entre la liberté mesurée des filles auxquelles la participation aux fêtes publiques est permise et leur bonne conduite en tant que femmes. Il attribue l’absence d’adultère et de concubinage exclusivement à l’eutaxia des femmes, ce qui est une vision assez partiale des relations entre les sexes.

  • 15 Ibid., 253f.

9Une fête en l’honneur d’Artémis est le contexte de l’histoire de Piéria15. Les deux cités de Milet et de Myous sont en guerre. Iapigie, la femme, et Piéra, la fille, de Pythès, un homme de haut rang de Myous, se rendent à Milet lors de la fête de Nélée, le fondateur de Milet, qui comprend des sacrifices en l’honneur d’Artémis. Phrygios, un des fils de Nélée tombe amoureux de Piéria. Le plus cher désir de Piéria étant de « venir ici (à Milet) souvent en grande compagnie », elle encourage la philia et la paix entre les deux cités. Le culte en l’honneur d’Artémis est donc le prétexte pour rétablir la concorde entre cité. Désormais la sagesse (doxa) et le sens de l’honneur (timè) de Piéra sont des modèles pour les femmes de Milet.

  • 16 Ibid., 244a.

10L’action des Phocidiennes prend place à l’occasion du rituel des Thyades en l’honneur de Dionysos16. Les Thyades, femmes vouées à Dionyos, prises de mania, de ce délire que le dieu transmet à ces fidèles, errent durant la nuit et se retrouvent à Amphissa à une époque où la cité d’Amphissa est alliée aux Phocidiens qui sont en guerre contre les Thébains. Les femmes d’Amphissa protègent les Thyades endormies en faisant un cercle autour d’elles, puis en leur prodiguant leurs soins et leur apportant de la nourriture et enfin en les escortant jusqu’aux frontières de la cité.

  • 17 Hérodote, Histoires, III, 48, traduction Legrand P., CUF. Schmitt Pantel P., « Le tyran Périandre e (...)

11Le contexte religieux est celui du culte de Dionysos et de ce rituel étrange des Thyades. Mais à ce rituel connu, s’ajoute un rite informel « inventé » par les femmes d’Amphissa et qui n’est pas sans rappeler le rite inventé par les gens de Samos pour sauver les jeunes gens de Corcyre emmenés sur l’ordre du tyran de Corinthe Périandre à la cour du roi de Lycie pour devenir des eunuques17. C’est un rite de sauvegarde qui allie la protection physique marquée par le cercle entourant les femmes endormies et l’escorte jusqu’aux frontières de la cité, à l’aide matérielle, les soins, la nourriture et qui, comme pour l’épisode de Samos, fait échec à la volonté des tyrans puisque « les tyrans de Phocide occupaient Delphes ». Ainsi l’arété des femmes trouve son expression en une circonstance où un culte est en jeu, celui des Thyades en l’honneur de Dionysos, et par le biais d’un rite de protection qui est celui auxquels ont droit tous ceux qui font le rituel de supplications.

  • 18 Plutarque, Conduites méritoires de femmes, 254b.

12Le rituel de supplications est présent de façon très précise dans plusieurs récits. Dans l’histoire de Polycrité, la guerre entre Naxos et Milet a pour cause d’abord le départ de Néaïra épouse d’un Milésien avec un citoyen de Naxos et surtout le fait que cette femme se soit installée comme suppliante (hiketis) au foyer de la cité de Naxos, ce qui interdit sa restitution à son époux de Milet18.

  • 19 Ibid, 262d.

13L’action de la Femme de Pythès a de son côté pour origine les supplications de femmes du royaume. Pythès est un contemporain de Xerxès. Son amour de l’or excessif met en péril les habitants du lieu qui doivent abandonner leur travail (agricole et artisanal) pour creuser dans les mines d’or. « Aussi leurs femmes allèrent-elles déposer un rameau de suppliantes à la porte de la femme de Pythès19. »

  • 20 Ibid., 250d.

14Des supplications également, individuelles et collectives, structurent l’histoire de Micca20. Au temps où Aristodémos est tyran chez les Eléens (après la mort de Pyrrhos en 272 avant J.-C.), Micca, fille de Philodème, encore enfant (thygater, parthénos, pais), est réclamée comme concubine par un chef des troupes étrangères du tyran. Elle supplie Lucius, son père, de ne pas la livrer, accomplissant les gestes rituels d’embrasser (periplekoméné) et de supplier (kathiketeuousa), la tête sur les genoux de son père. Ses parents à leur tour, père et mère, supplient les dieux et les hommes, en vain puisque leur fille sera égorgée dans le giron de son père (en tois kolpois).

15D’individuelle la supplication devient collective dans le même récit, elle est faite par les prêtresses de Dionysos chez les Eléens : les Seize. Munies de rameaux de suppliants (iketeria), et de bandelettes (stemmata) consacrées au dieu, elles supplient le tyran en silence sur l’agora en tendant leurs rameaux. La colère du tyran se déchaîne : les prêtresses sont frappées, repoussées hors de l’agora, et soumises à une très forte amende.

  • 21 Ibid., 247f.

16Tous ces exemples de supplications, individuelles et collectives, soulignent l’importance de ce rite dans la vie religieuse féminine. Mais le rite n’est pas spécifiquement féminin, des hommes aussi supplient, entourent de leurs bras des personnes et des statues divines. Dans les Vertus de femmes on trouve un exemple de supplication masculine dans les Lyciennes où les hommes supplient Bellérophon d’arrêter le flot qui inonde les terres21. Contrairement à ce qu’on lit parfois, les rites grecs ne sont pas genrés, j’entends par là qu’ils ne sont pas réservés aux hommes ou aux femmes.

  • 22 Ibid., 249b.
  • 23 Schmitt Pantel P., « L’âne, l’adultère et la cité », Aithra et Pandora op. cit., p. 91-98 (la note  (...)

17Le rapport au rituel est parfois seulement sous-jacent au récit. Ainsi dans l’histoire des Milésiennes, ces parthenoi, jeunes filles, atteintes d’une épidémie de suicide, se dessine en arrière-fond le rituel des funérailles qui normalement se composent d’une prothesis (exposition) et d’une ekphora (transport) d’un cadavre soigneusement habillé22. Or le châtiment qui menace les jeunes filles de Milet est le transport de leur corps dénudé à travers l’agora jusqu’au lieu de sépulture. On est là dans le même registre que celui des peines infamantes qui peuvent frapper, par exemple, la femme adultère : elle est assise très légèrement vêtue sur la pierre de l’agora et exposée ainsi plusieurs jours au regard public23. Cette transformation symbolique en femme offerte à tous est bien sûr insupportable pour des parthenoi, futures épouses légitimes. C’est le non-respect, voire la transgression du rite funéraire habituel et sa transformation en un rite infamant qui arrête l’épidémie de suicides. La cité peut ainsi conserver en vie ses parthenoi dont l’importance est grande comme maillon indispensable de la reproduction de la communauté.

  • 24 Plutarque, Conduites méritoires de femmes, 254b.

18Enfin des cérémonies rituelles peuvent être directement le cadre des actions méritoires. C’est le cas de la fête des Thargélies, occasion que choisit Polycrité de Naxos pour conseiller aux citoyens de sa cité de prendre d’assaut la place forte de Délion qu’occupe Diognète24. L’ivresse qui suit le festin affaiblira les hommes de Diognète et le moment sera propice.

  • 25 Ibid., 255a.

19Le sacrifice (thusia) et le banquet (thoina) sont aussi lieux de traîtrise et de massacre dans l’histoire de Lampsaké25. Cette parthénos fille de Mandron fait échouer un complot des Bébryces (ou Pityoesséniens) contre les Phocéens. « Ces derniers préparèrent alors un sacrifice et un banquet, pour lequel ils invitèrent les Pithyoesséniens à venir dans le faubourg. Puis ils se divisèrent en deux groupes dont l’un prit les remparts et l’autre massacra les hommes. » L’instrumentalisation du sacrifice et du banquet à d’autres fins que rituelles est un leitmotiv des mythes grecs.

  • 26 Ibid., 246d.

20Dans le récit des Méliennes une situation semblable est mise en scène : les Cariens qui avaient donné aux Méliens une partie de leur territoire se ravisent et complotent de les supprimer lors d’une fête (euochia) et un banquet (thoiné)26. Mais la jeune carienne Caphéné amoureuse du jeune Mélien Numphaios le prévient. Les Grecs invités par les Cariens prétendent alors qu’ils viennent toujours au banquet accompagnés de leurs femmes (gunaikes). Eux-mêmes ne portent pas d’armes, mais chaque femme cache une épée sous les plis de son vêtement et au signal donné, les maris grecs prennent les épées et massacrent les barbares. Dans cette histoire l’arété des femmes consiste, selon Plutarque, à avoir gardé le silence, à s’être montrées hardies, sans la moindre lâcheté, bref à avoir surmonté tous les défauts de leur nature féminine. On pourrait presque parler dans ce cas de l’expression d’une valeur en creux, ou par défaut.

  • 27 Ibid., 257e.
  • 28 Ibid., 258b-c.
  • 29 Voir Loraux N., Façons tragiques de tuer une femme, Paris, 1985.

21Les actions méritoires elles-mêmes peuvent prendre l’allure d’un rituel. L’exemple le plus clair est peut-être celui de Camma, la Galate27. Sinorix, l’assassin de son mari (Sinat), veut l’épouser. Son action méritoire est le meurtre par empoisonnement de Sinorix au pied de la statue de la déesse Artémis, dont elle est la prêtresse, nous l’avons vu. « Elle le conduisit à l’autel où elle fit une libation avec une coupe, et après avoir bu elle-même une partie de son contenu, elle l’invita à boire le reste. Or c’était de l’hydromel empoisonné. Quand elle vit qu’il avait bu, elle poussa de grands cris de joie et se prosterna devant la déesse en disant : “Je te prends à témoin, ô divinité très honorée, c’est pour ce jour que j’ai survécu au meurtre de Sinat, ne tirant aucun plaisir de la vie sinon l’espérance de la vengeance, et maintenant que je la tiens, je descends rejoindre mon mari. Quant à toi, le plus impie de tous les hommes au lieu d’une chambre nuptiale et de noces, c’est une tombe que peuvent te préparer tes parents (taphon anti thalamou)” 28. » Le rapport de dévotion de la prêtresse à sa déesse est tel que Camma en fait l’instrument de sa vengeance : libation et assassinat/sacrifice à l’autel (un geste qui n’est pas rare dans les récits grecs mais qui est souvent le fait d’hommes). On peut bien sûr remarquer ici le très intéressant retournement des récits habituels où c’est la femme qui meurt dans son thalamos, sa chambre, en particulier dans les tragédies athéniennes29. Ici c’est un homme, Sinorix, qui voit sa chambre nuptiale devenir son tombeau.

  • 30 Plutarque, Conduites méritoires de femmes, 247f.
  • 31 Ibid., 246a.

22Les Lyciennes quant à elles utilisent un rite ambigu de dérision (et/ou rappel de la procréation), selon ce qui est à la fois muthodes (un mythe) et pheme (une tradition), soit l’histoire de Bellérophon et du raz de marée30. Pour se venger des Lyciens, Bellérophon, fils de Poséidon, demande à son père d’inonder la terre des Lyciens. Les supplications des hommes ne font rien. Le geste des femmes arrête Bellérophon. Quel geste ? Le même que celui des femmes perses qui, dans une histoire précédente, avaient retroussé leurs robes (péplos) pour stopper la fuite des Perses31. Les Lyciennes retroussent leur courte tunique (chi tons). Bellérophon rebrousse alors chemin par pudeur (aischuné). Dans l’épisode des femmes perses, la signification du geste est donnée par le texte : rappeler aux hommes perses qui prennent la fuite le ventre d’où ils sont sortis. Dans le cas des Lyciennes, la honte que ressent Bellérophon n’est pas expliquée, mais ce geste obscène a une efficacité immédiate. Des versions plus édulcorées de l’affaire voient les femmes se presser autour de Bellérophon ou le prier ou le supplier, sans allusion à un geste déplacé. Bellérophon et par son intermédiaire son père Poséidon, renoncent à leur colère. Le pays est sauvé et les femmes donnent leur nom à leurs descendants : on a là le mythe qui explique la matrilinéarité observée par les gens de Xanthos.

23Dans cette histoire l’élément cultuel apparaît sous la forme du fléau (leimos) déclenché par un dieu et sous la forme du rite apotropaïque mis en œuvre par les femmes : geste obscène ou simple prière ou supplication. Il est intéressant du point de vue du genre de remarquer l’incapacité des hommes à agir efficacement dans cette affaire, ni par une action matérielle quelconque, ni par un rite : leurs supplications restent lettre morte. Le contexte qui est celui de l’anéantissement possible de la communauté et que l’on retrouve dans bien des histoires du traité de Plutarque, explique l’engagement des femmes qui interviennent quand toute autre solution est impossible, en dernier recours.

24L’histoire très célèbre des Phocidiennes a fait l’objet d’articles et de livres. Je ne vais pas reprendre tout ce qui est bien connu mais insister seulement sur deux points. L’arété des Phocidiennes me semble en effet dans ce récit double, ou se manifester à deux moments différents. Elle consiste d’abord à accepter un décret (psephisma) pris par les hommes, les Phocidiens, ou plus exactement à voter à leur tour la proposition de Daïphantos, en une assemblée de femmes. Les enfants (paides) font d’ailleurs de même en une ecclesia. Les Phocidiennes prennent une décision autonome, comme si elles avaient accès à la vie politique, à la délibération et au vote. Mais le contenu de la décision est bien sûr pour une grande part dans cette reconnaissance de l’arété. Il s’agit pour les femmes (et les enfants) de se jeter sur un bûcher en un immense sacrifice humain en cas de défaite des Phocidiens.

25Si l’on regarde ces deux actions en regard des normes grecques les deux sont pour le moins hors norme. La prise en mains de leur destin par des femmes à la suite d’un vote est inimaginable dans une cité classique, elle est mise en scène à Athènes au tout début de la cité du temps de Cécrops quand les femmes participent au vote pour désigner Athéna comme déesse poliade, pour être immédiatement rejetée.

  • 32 Ellinger P., La légende nationale phocidienne, BCH, Suppl. 27, Paris, 1993.

26Le deuxième geste : un immense sacrifice collectif d’êtres humains traités comme des animaux domestiques est lui aussi hors norme. On pense bien sûr aux funérailles de Patrocle où furent sacrifiés sur le bûcher funéraire des jeunes captifs Troyens, mais ils le furent malgré eux. Le geste des femmes phocidiennes est en fait proche d’un suicide collectif, mais un suicide fomenté par les hommes, qui verse de ce fait du côté du meurtre collectif. Pierre Ellinger a rassemblé tous les textes parallèles au « désespoir phocidien32 ».

27Un trait frappe : le contexte de violences dans lequel est pris ce rituel, violence d’abord de la guerre d’extermination entre les Phocidiens et les Thessaliens, violence du rituel lui-même, violence aussi de la contrainte exercée sur les dieux, ou sur la déesse Artémis, puisque c’est bien une manière de rituel de supplication extrême qui est ainsi mis en scène. De la même manière les Suppliantes d’Eschyle menacent de se pendre aux colonnes du temple en cas de refus de protection du roi d’Argos, faisant ainsi porter par leur mort par pendaison, ignominieuse, la souillure sur la cité qui n’a pas su les détourner de leur geste en leur donnant un statut.

  • 33 Eschyle, Sept contre Thèbes, 182-202.

28Les historiens analysent généralement la décision des Phocidiens et le geste des Phocidiennes comme un geste concernant avant tout la communauté politique, mais il s’agit tout autant d’un geste qui « met au pied du mur » les dieux et particulièrement Artémis. Dans cette histoire le rapport des femmes à la religion est un rapport outrancier, et hors norme, comme il est souvent présenté d’ailleurs par les hommes des cités : on peut se souvenir de la tirade d’Etéocle dénonçant les conduites excessives des femmes dans les sanctuaires lors du siège de la ville, dans les Sept contre Thèbes d’Eschyle33.

29S’agit-il d’une conduite propre aux femmes qui serait due à leur « nature » ou d’un partage des formes de la violence, entre les hommes dans un combat qui vise à l’anéantissement de l’adversaire, et les femmes dans un sacrifice collectif qui conduit à l’anéantissement de l’identité du groupe ? Le genre est peut-être un élément de lecture de cette histoire, et cette manière de construire le partage entre le masculin et le féminin propre à une société et une culture.

La vie religieuse comme cadre des honneurs

  • 34 Plutarque, Conduites méritoires de femmes, 257 c.

30Les honneurs qui entourent Arétaphila sont un premier exemple. Les citoyens de Cyrène après de nombreux épisodes sont libérés par Arétaphila du tyran. « Le premier acte que leur inspira l’usage de la liberté fut de saluer Arétaphila avec des larmes de joie en se prosternant (prospiptein) comme aux pieds d’une statue de déesse (agalma theou). Ils se succédaient les uns aux autres en un flot continu34. » Le premier geste est de traiter Arétaphila comme une divinité : prosternation, rituel de procession, elle fait aussi l’objet d’honneurs (timé) et d’éloges (epainos), et le texte de Plutarque reprend le vocabulaire des décrets honorifiques pour les évergètes. Les citoyens lui proposent aussi le partage du pouvoir.

  • 35 Note inexacte de Budé qui voit là la couronne au théâtre, alors qu’il s’agit d’un honneur banal d’é (...)
  • 36 Ibid., 257d-e.

31« Ils voulurent qu’Arétaphila partageât avec l’élite la direction et l’administration des affaires (sunarchein, sundioikein ten politeian). Mais elle, après avoir pour ainsi dire joué un drame à péripéties et composé de plusieurs épisodes jusqu’au moment où lui fut attribuée la couronne35, dès qu’elle vit la cité libre, elle se retira dans le gynécée et repoussant quelque ingérence que ce fût dans les affaires de l’État (polupragmonein), elle passa tranquillement tout le reste de ses jours au milieu des métiers à tisser, en la compagnie de ses amis et de ses proches36. » Ainsi Aretaphila « choisit » (sous la plume de Plutarque) la vie d’hesuchia contre la vie politique.

  • 37 Ibid., 262c-d.

32Xénocrité de Cumes, maîtresse malgré elle du tyran Aristodème, livre le tyran sans armes et sans gardes aux citoyens qui l’assassinent. Elle libère ainsi la cité. « Des honneurs et des présents considérables furent proposés à Xénocrité qui les refusa tous pour ne demander que le droit de donner une sépulture (taphos) à Aristodème. Partant, non seulement ils le lui accordèrent mais encore ils la choisirent comme prêtresse de Déméter, pensant que ce serait un honneur (timé) qui plairait à la déesse tout comme il conviendrait à Xénocrité37. »

33Ainsi l’arété de Xénocrité est reconnue dans la sphère religieuse de deux manières, par une timé double : Xénocrité est digne d’être consacrée à la déesse Déméter et elle est digne de recevoir une charge sans doute très honorifique dans la cité. La reconnaissance religieuse se double évidemment d’une reconnaissance sociale. Mais Xénocrité a décliné les honneurs (timai) et les présents (dorea) ordinaires qui auraient pu lui donner une place dans la vie politique de la cité.

  • 38 Ibid., 245c.

34Aretaphila et Xénocrité ont survécu à leur conduite valeureuse. D’autres femmes succombent et l’honneur attendu est l’ensevelissement dans un tombeau qui les distingue des autres morts. Les Argiennes ont pris les armes sous la conduite de Télésilla, et se tenant près de créneaux, elles ont couronné le cercle des remparts à la stupéfaction de l’ennemi, Cléomène le roi de Sparte38. Leur audace est dite « divine » (daimonios). Celles qui sont mortes au combat sont ensevelies sous la Voie Argienne, voie sacrée de la cité. C’est une pratique exceptionnelle puisqu’il s’agit ainsi d’en faire l’équivalent des soldats citoyens argiens morts au combat. Leur tombeau est un demosion sema. Dans la mort elles reçoivent des honneurs semblables à ceux des hoplites, mais ce ne sont pas pour autant des honneurs héroïques.

  • 39 Ibid., 254e.

35Un tombeau est aussi élevé pour Polycrité. Cette jeune fille de Naxos, captive de Diognète, général de Milet, permit une attaque de ses concitoyens de Naxos et leur victoire. « Quant à elle-même, lorsqu’aux portes de la ville elle eut le spectacle de ses concitoyens qui venaient à sa rencontre l’accueillant joyeusement avec des couronnes et lui témoignant leur admiration, elle ne supporta pas l’immensité de sa joie et tomba morte près de la porte39. » Les gestes de remerciements sont des couronnes et les marques d’admiration de la part des citoyens en procession. Une autre version, que ne retient pas Plutarque, veut que Polycrité meure étouffée sous les présents amoncelés par les Naxiens.

  • 40 Ibid., 254e.

36Polycrité meurt d’émotion. On lui élève un tombeau près de la porte. « L’endroit s’appelle : le tombeau (taphos) du mauvais œil, comme si c’était le sort qui avait regardé Polycrité d’un mauvais œil pour lui refuser par jalousie la jouissance des honneurs40. » Le tombeau est une forme de commémoration importante. Mais la mort subite de Polycrité l’empêche d’avoir un statut dans la cité qui reconnaisse sa valeur. Il n’est pas dit que son tombeau soit le lieu de rituels ensuite, Polycrité est ainsi privée d’un statut d’héroïne de son vivant et après sa mort.

  • 41 Ibid., 255d.

37Ce n’est pas le cas de toutes les femmes du traité. Lampsaké par exemple, après avoir permis aux Phocéens d’établir une colonie sur le territoire des barbares Bébryces, meurt de maladie. « Ils (les Phocéens) l’enterrèrent (taphos) en grande pompe dans la cité (polis) et ils appelèrent la cité Lampsaque, d’après son nom. » Peu après, « après avoir décerné à Lampsaké des honneurs héroïques (heroikas timas), ils décidèrent ensuite par un vote de lui rendre des sacrifices comme à une déesse (thuein ōs theō) et ils continuent de lui rendre des sacrifices de cette manière (thuein)41 ».

38Ce récit diffère sur plusieurs points des histoires précédentes. Le tombeau est érigé dans la cité, et non aux portes. Les funérailles ont lieu « en grande pompe ». La cité prend le nom de Lampsaké. Nous ne sommes plus dans le registre de funérailles ordinaires. Et la suite du récit va le confirmer en décrivant les rituels funéraires : ce sont des honneurs héroïques et des sacrifices comme à une divinité. Ce véritable culte a de plus été institué par la cité à la suite d’un vote, de façon donc tout à fait officielle et politique. Il s’agit bien d’une héroïsation de la jeune femme morte, elle devient une héroïne au sens cultuel du terme. Et de plus, elle est l’héroïne fondatrice de la cité, l’archégète. L’histoire de Lampsaké est un mythe de fondation de cité. Mais à nouveau une mort prématurée prive Lampsaké d’un changement de statut de son vivant dans la cité.

39Funérailles et tombeaux inscrivent la morte ou les mortes dans la mémoire civique du moment. D’autres moyens de commémoration peuvent assurer une mémoire plus durable.

Vie religieuse et mémoire

40Ériger une statue et instituer un rituel sont les deux formes de commémoration présentes dans le traité de Plutarque.

  • 42 Ibid., 245c.

41Les Argiennes par exemple reçoivent le droit d’élever une statue à Enyalios, autre nom d’Arès, pour commémorer leur vaillance (aristeia)42. La divinité choisie n’est pas indifférente puisque c’est le dieu de la violence guerrière qui est ainsi honoré comme protecteur des femmes. Il n’est pas question d’élever une statue qui représente ces femmes mortes toutefois.

  • 43 Ibid., 250a.

42Et Valéria et Cloelia en commémoration de leur haut fait, reçoivent le droit d’élever une statue équestre d’une femme sur la voie sacrée à Rome entre la Vélia et le Palatin43. La statue donne une visibilité importante à l’arété des femmes dans l’espace de la communauté mais pour que leur action s’inscrive dans la mémoire collective rien ne vaut l’institution d’un rituel.

  • 44 Voir le dossier sur cette fête dans Ellinger P., op. cit.
  • 45 Plutarque, De l’impossibilité de vivre heureux en suivant Epicure, 1099f. Voir Ellinger P, op. cit. (...)

43L’action des Phocidiennes accède à la commémoration par un rite. De grands sacrifices (hiera megalo) sont les « témoins » de leur arété. Ces sacrifices ont lieu à Hyampolis, ville voisine d’Elatée, rasée par Philippe, lors de la fête des Elaphébolies ou Laphria en l’honneur d’Artémis44. Toutefois si l’exploit des Phocidiens était célébré par des discours lors des banquets officiels et des sacrifices45 et aussi par des inscriptions commémoratives, il ne semble pas que la décision des femmes phocidiennes ait fait l’objet de discours.

44Le rituel qui rend compte de la valeur des Argiennes est d’interprétation plus complexe. La célébration de la fête des Hybristica, l’Insolence, le jour anniversaire de ce combat, dure jusqu’à l’époque de Plutarque. Lors de cette fête a lieu un rituel d’inversion qui a été très commenté : les femmes portent des tuniques (chitons) et des casaques (chlamides) d’hommes, les hommes des robes (péplos) et des voiles de femmes. Enfin tout ceci est amplifié par une coutume (nomos) qui prescrit aux femmes mariées de porter une barbe pour dormir avec leurs époux.

45On a là tout un ensemble de mesures qui tournent autour du même problème : il est impossible de rendre compte de la vaillance des femmes autrement qu’en les transformant en hommes. Tous les cultes et les rites mis en place pour célébrer leur arété sont habituels pour des citoyens soldats : une sorte de demosion sema, une statue pour Arès, une fête où leur vaillance est mise en scène par le déguisement en hommes. Ce qui est plus difficile à comprendre est le pourquoi de la transformation des hommes en femmes lors de cette fête. En effet dans l’histoire du siège d’Argos par Cléomène les hommes n’ont pas démérité, mais tués en grand nombre dans la campagne militaire ils laissent une cité qui manque d’hommes, oliganthropique.

46Il faut peut-être voir là de la part de Plutarque la surimposition sur la fête des Hybristica, une fête du travestissement qui met en scène un échange entre les sexes, connu ailleurs en Grèce, de l’épisode de la bravoure des femmes. Les deux lui semblent coïncider, pour nous elles sont de nature différente. Un dernier trait est important : les femmes sont dans la force de l’âge, dans leur acmé (tais akmasousais ton gunaikon), ni parthenoi, ni vieilles femmes.

47Enfin, nous venons de le voir, Lampsaké reçoit un culte héroïque comme fondatrice de la cité. Il y a donc une grande diversité dans les manières de commémorer la mort de ces femmes pleines de valeur et leurs exploits, depuis le simple tombeau quasiment anonyme jusqu’à l’organisation d’un culte, mais toutes ces manières de faire relèvent de la sphère religieuse.

48Pour conclure je voudrais souligner la présence importante de la religion dans ces destins collectifs ou individuels de femmes, soit sous la forme de fonction exercée : certaines sont prêtresses, soit dans les lieux et les moments où se déroulent l’action valeureuse, sanctuaires, fêtes, rituels, soit dans le geste méritoire même : libation empoisonnée, meurtre sur l’autel, rite de dérision efficace, suicide sur le bûcher sacrificiel (et funéraire). Leur arété leur vaut des honneurs qui, eux aussi, se situent dans la sphère cultuelle : funérailles, tombeaux, statues, rites après la mort. La familiarité des femmes dans le monde grec avec les rites et les dieux est totalement présente dans ces histoires. La religion tisse leur vie et il n’est pas surprenant qu’elle construise aussi leur arété.

  • 46 Plutarque, Conduites méritoires de femmes, 254e.

49Toutefois il est une frontière que même leur arété ne peut faire franchir aux femmes, celle du politique. En mettant en série leurs histoires, un trait apparaît de façon claire : les femmes restent à la lisière du politique, leur destin s’arrête aux portes de la cité. Soit elles meurent opportunément leur exploit accompli comme Polycrité de Naxos ou Lampsaké, soit elles retrouvent leur condition de femme loin du politique, ainsi Arétaphila de Cyrène, Xénocrité de Cumes, après avoir décliné les honneurs (timai) et les présents (dorea). L’histoire de Polycrité commente cette incapacité des femmes à accéder aux timai politiques : « L’endroit s’appelle : le tombeau (taphos) du mauvais œil, comme si c’était le sort qui avait regardé Polycrité d’un mauvais œil pour lui refuser par jalousie la jouissance des honneurs46. » Le commentaire de Jacques Boulogne dans la collection Budé nous entraîne du côté de la croyance des Grecs en l’existence de démons jaloux. Du coup l’expression « refuser par jalousie la jouissance des honneurs » est oubliée. Or par cette mort, nous l’avons vu, Polycrité est privée des honneurs attendus pour une évergète et des honneurs possibles pour une héroïne. Du point de vue d’une histoire du genre, on peut remarquer que les « démons jaloux » du commentaire sont peut-être bien les citoyens eux-mêmes ou, de façon plus large, une pensée grecque masculine incapable de penser la place des femmes dans la vie politique autrement que sur le mode de la dérision. Plutarque (car l’auteur est derrière la remarque) transcrit là les limites de la pensée masculine de l’égalité.

  • 47 Ibid., 262d.

50Il est toutefois une exception, celle de la femme de Pythès. Après le départ de son mari dans le mausolée qu’il s’est construit et où il a l’intention de rester jusqu’à sa mort, « elle gouverna (archè) sagement et réforma ce qui rendait malheureux son peuple (métabolé kakon)47 ». C’est le très rare exemple d’une femme qui par suite de son arété accède à une fonction politique, mais le récit se situe dans un royaume barbare, pas dans une cité grecque.

51Plutarque dans ces récits met en scène une arété féminine capable à la fois de défendre la communauté civique en danger et de conserver la place et la fonction dévolues aux femmes dans cette même cité, en fait l’arété féminine est toute entière construite en accord avec le maintien de l’identité civique. C’est ainsi que l’on peut expliquer un geste mis en avant plusieurs fois dans ces histoires, geste qui a priori ne paraît pas relever d’une conduite méritoire : celui de l’accompagnement du mort.

  • 48 Ibid., 261d.

52Xénocrité de Cumes refuse tous les honneurs et les présents pour « ne demander que le droit de donner une sépulture à Aristodème » le tyran surnommé Malakos, l’Efféminé, qu’elle a contribué à faire assassiner48.

  • 49 Ibid., 259c-d.
  • 50 Plutarque, Alcibiade, 39, 7. Une autre version donne une cause différente à la mort d’Alcibiade : c (...)

53Une courtisane de Pergame recueille le corps laissé sans sépulture du Galate Eporédorix tué par Mithridate. « Or une fille de Pergame qui vivant de ses charmes avait connu le Galate courut le risque de rendre au cadavre les honneurs funèbres et de l’ensevelir. » Arrêtée, elle est amenée devant Mithridate qui, ému à sa vue et apprenant que l’amour était la cause du geste, « lui accorda d’enlever le cadavre et de prendre un habit et une parure parmi ceux d’Eporédorix pour lui rendre les honneurs funèbres49 ». Accomplir les rites funèbres sur le cadavre (soma) pour lui donner un statut de mort est, on le sait, une des règles religieuses les plus contraignantes et les plus respectées du monde grec, et ceci quelle que soit la personnalité du mort, ici un tyran et un barbare. Et en l’absence d’homme de la parenté ce sont les femmes qui s’en chargent. Ces deux épisodes mettent en scène deux femmes, toutes deux considérées dans le récit comme des femmes de valeur, accomplissant un rituel à la fois banal et au cœur de la piété civique. Mais ces deux femmes le font pour des hommes qui sont des ennemis jurés de la communauté civique, un tyran de la cité de Cumes et un Galate qui a tenté d’assassiner Mithridate. Quel est leur motif ? L’amour (aitia erotiké), suggère le récit sur la courtisane de Pergame, l’amour peut-être aussi pour Xénocrité, non celui qu’elle portait au tyran – le texte nous dit que son concubinage forcé ne lui cause qu’affliction – mais peut-être celui que lui portait Aristodème qui était « extrêmement épris » (exairétos erastheis) d’elle. On ne peut s’empêcher de penser à un autre récit rapporté également par Plutarque : celui de la mort d’Alcibiade et du soin que prit de lui Timandra sa compagne. Les assassins d’Alcibiade mettent le feu à la maison, Alcibiade réussit à sortir avec sa chlamyde et son poignard. Mais à peine dehors, il est massacré de loin par le jet de javelots et de flèches des Perses. « Quand il fut ainsi tombé et que les barbares se furent retirés, Timandra recueillit son corps et l’ayant couvert et enveloppé de ses propres tuniques (chitons), elle fit avec ce qu’elle avait un enterrement brillant (lampros) et magnifique (philotimos)50. » Je m’arrête ici car prétendre faire entrer les sentiments dans les « actions méritoires des femmes » ou des hommes, serait une toute autre histoire.

Notes

1 Plutarque, Conduites méritoires des femmes, Œuvres Morales, tome IV, édition et traduction J. Boulogne, Paris, CUF, 2002.

2 Schmitt Pantel P., « Un fil d’Ariane », Histoire des femmes en Occident, 1, L’Antiquité, Schmitt Pantel P. (dir.) Paris, Plon, 1991, p. 22-23. L’édition italienne publiée chez Laterza date de 1990.

3 O’Brien Wicker K., « Mulierum Virtutes (Moralia 242e-263c) », Plutarch’s Ethical Writings and Early Christian Litterature, Betz H.D. (éd.), Leiden, 1978, p. 106-134.

4 Mac Inerney J., « Plutarch’s Manly Women », Andreia, Studies in Manliness and Courage in Classical Antiquity, Rosen R.M., Sluiter I. (éd.), Leiden-Boston, Brill, 2003, p. 319-344.

5 Sebillotte Cuchet V., « Hérodote et Artémisia d’Halicarnasse, deux métis face à l’ordre des genres athéniens », Voyageuses, Clio. Histoire, Femmes et Sociétés, 27, 2008, p. 15-33.

6 Voir Schmitt Pantel P., « Femmes et héroïsme : un manque d’étoffe ? », Aithra et Pandora, Femmes, Genre et cité dans la Grèce antique, Schmitt Pantel P., Paris, L’Harmattan, 2009, p. 179-191.

7 En hommage à Pierre Brulé dans le colloque organisé à Cork en juillet 2008 par Lydie Bodiou et Véronique Mehl pour fêter les vingt ans de son livre La fille d Athènes.

8 Boulogne J., op. cit., p. 21.

9 Voir l’expression très usitée par les historiens actuels de « citoyenneté cultuelle » pour décrire le statut des femmes.

10 Stadter P.A., Plutarch’s Methods. Analysis of the Mulierun Virtutes, Cambridge (Mass.), 1965.

11 Plutarque, Conduites méritoires de femmes, 257e.

12 Ibid., 249d.

13 Calame C., Les choeurs de jeunes filles en Grèce archaïque, Rome, 1977.

14 plutarque, Conduites méritoires de femmes, 249d.

15 Ibid., 253f.

16 Ibid., 244a.

17 Hérodote, Histoires, III, 48, traduction Legrand P., CUF. Schmitt Pantel P., « Le tyran Périandre et les jeunes garçons de Corcyre », Aithra et Pandora op. cit., à la note 6.

18 Plutarque, Conduites méritoires de femmes, 254b.

19 Ibid, 262d.

20 Ibid., 250d.

21 Ibid., 247f.

22 Ibid., 249b.

23 Schmitt Pantel P., « L’âne, l’adultère et la cité », Aithra et Pandora op. cit., p. 91-98 (la note 6).

24 Plutarque, Conduites méritoires de femmes, 254b.

25 Ibid., 255a.

26 Ibid., 246d.

27 Ibid., 257e.

28 Ibid., 258b-c.

29 Voir Loraux N., Façons tragiques de tuer une femme, Paris, 1985.

30 Plutarque, Conduites méritoires de femmes, 247f.

31 Ibid., 246a.

32 Ellinger P., La légende nationale phocidienne, BCH, Suppl. 27, Paris, 1993.

33 Eschyle, Sept contre Thèbes, 182-202.

34 Plutarque, Conduites méritoires de femmes, 257 c.

35 Note inexacte de Budé qui voit là la couronne au théâtre, alors qu’il s’agit d’un honneur banal d’évergète.

36 Ibid., 257d-e.

37 Ibid., 262c-d.

38 Ibid., 245c.

39 Ibid., 254e.

40 Ibid., 254e.

41 Ibid., 255d.

42 Ibid., 245c.

43 Ibid., 250a.

44 Voir le dossier sur cette fête dans Ellinger P., op. cit.

45 Plutarque, De l’impossibilité de vivre heureux en suivant Epicure, 1099f. Voir Ellinger P, op. cit., p. 234.

46 Plutarque, Conduites méritoires de femmes, 254e.

47 Ibid., 262d.

48 Ibid., 261d.

49 Ibid., 259c-d.

50 Plutarque, Alcibiade, 39, 7. Une autre version donne une cause différente à la mort d’Alcibiade : ce serait une affaire privée et non plus politique. « Il avait séduit une jeune femme de bonne famille et la gardait avec lui, et ce sont les frères de cette femme qui, exaspérés par cet outrage, mirent pendant la nuit le feu à la maison où il vivait et l’abattirent comme je l’ai dit, au moment où il sautait au travers du feu pour sortir. »

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