1On a écrit beaucoup sur Brauron et ça n’est pas étonnant. J’ai moi-même parcouru plusieurs fois le chemin qui y mène et d’abord dans un chapitre de La fille d’Athènes2. J’espère y revenir encore, ne serait-ce qu’à l’occasion attendue depuis si longtemps de la publication scientifique et exhaustive des richesses de la fouille de J. Papadimitriou qui date quand même maintenant de plus de 50 ans ! Dans leur totalité, connaître enfin les miroirs, lire enfin les inscriptions, découvrir enfin toute la céramique. Si je reprends la route du sanctuaire, bien qu’apparemment rien ne frémisse à l’horizon qui ferait croire que la documentation risque d’être localement renouvelée, c’est parce que quelque chose qui ressemble à une déception reste attaché pour moi à ce dossier. En effet, on travaille au mieux, pense-t-on, on écrit une thèse, on en est content ou non, nos lecteurs la discutent ou non, mais la déconvenue peut venir de ceci que, lorsqu’ils le font, ce dont ils s’emparent ne correspond pas forcément à ce que l’on s’attendait à voir discuter, à ce qui nous intéresse le plus, ce qu’on aurait aimé qu’ils critiquent. On m’a repris parfois légitimement sur telle faute d’atelier, on a contesté telle ou telle interprétation. Soit3. Mais ce qui m’a déçu c’est que ce fut sur des points que je ne considère pas forcément comme fondamentaux.

2 Or, s’il est une thèse qui, dans cette maintenant vieille thèse, eût mérité critique (pensais-je), c’est d’avoir mis en évidence un complexe à la fois géographique et religieux, une catégorie cultuelle originale (ce qui ne signifie pas unique) : ce que j’ai appelé les « sanctuaires maritimes d’Artémis », c’est-à-dire la diffusion et la reproduction d’un complexe de topographie, de paysage, de rituels (et de personnes concernées par eux) ainsi que de raisons alléguées pour leur accomplissement, de mythes étiologiques, de divinités – tout cela si proche d’un sanctuaire à l’autre qu’on a l’impression d’avoir affaire à une série de duplications d’un modèle, comme si ce que je ne peux désigner que par cette formule vague de « complexe religieux » avait voyagé sur cette partie des côtes égéennes de la Grèce, de sorte que j’avais intitulé « Artémis en ballade » et le dossier sur mes rayonnages et mon intervention devant les amis en celtitude de Cork. Or, mises à part deux ou trois allusions sans renvoi à l’auteur et la satisfaction de voir S. Guettel Cole prendre appui elle aussi sur le critère spatial dans son étude des « landscapes of Artémis4 », ce que j’ai dit à propos de Brauron et de ces sanctuaires d’Artémis n’a pas été critiqué. Mais il faut croire qu’à quelque chose mutisme est bon puisqu’il n’y avait sans doute pas meilleur aiguillon pour que je reste en éveil sur la documentation – la nouvelle pour de nouveaux éclairages, et l’ancienne pour que je la questionne à nouveaux frais – pour y découvrir les éléments à charge et/ou à décharge qui ruineraient ou étaieraient, raffermiraient, complèteraient ma thèse.

3Il faut donc, dans un premier temps, que je reprenne ma Fille d’Athènes et, puisqu’il s’agit de nombrilisme, engageons-nous dans cette spéléologie de l’ombilic, en espérant que l’écho renvoyé suscite quelque réponse – qu’on pardonne donc les nombreuses autocitations à venir.

4À la différence de ceux qui « tambourinaient sur la route de Brauron » comme Aristophane-Trygée, j’abordais d’abord Brauron non par la route, mais par le mythe, tout en sachant que si l’on veut suivre au mieux cette voie, cela suppose en même temps de consulter assidument des cartes. À propos de ce point de départ mythographique, il faut dire un mot de la matière dont cette catégorie (ou pseudo-catégorie) est ici constituée. On peut la classer en deux séries : l’une est étiologique (pourquoi, en raison de quoi, par qui, depuis quand célèbre-t-on en ces lieux l’arkteia ?) ; et l’autre, constituée de morceaux épars de poèmes et d’épopées dont le seul point commun, le plus irréductible, c’est de partager des sanctuaires d’Artémis comme unité de lieu. Afin de les présenter, on peut commencer par le plus ancien témoignage littéraire et par le personnage le plus fréquemment cité : l’histoire d’Agamemnon et sa fille.

Iphigénie

5Le premier et le plus célèbre, c’est donc l’histoire du sacrifice d’Iphigénie dans les Chants cypriens (viii^e-vii^e siècles). C’est à Proclos que l’on en doit le résumé que voici5. Lors de la seconde6 concentration de la flotte grecque en partance pour Troie, à Aulis, Agamemnon commet un ou deux sacrilège(s) : il s’est flatté de l’emporter sur Artémis à la chasse et/ou bien il a tué une hase dans un bosquet sacré. Le récit suppose, on le voit, l’existence d’un alsos et d’un bómos. La déesse punit son hubris/impiété en déclenchant des vents contraires qui immobilisent la flotte. Elle ne consent à y mettre fin qu’à condition qu’il lui sacrifie sa fille Iphigénie, laquelle (je laisse de côté d’autres péripéties) est in extremis sauvée, héroïsée et remplacée par une biche7. La structure de ce mythe sort du même moule que de nombreuses autres histoires produisant le même enchaînement de mythèmes : Faute – Fléau divin – consultation d’oracle ou de devin – accomplissement de la volonté divine – institution d’un rituel8. Ce dernier élément manque dans le récit des Chants cypriens, tout occupé qu’il est de flotte, d’armée, de roi, de princesse et non de culte.

6Comme on voit, le mythe est localisé à Aulis.

7Et puis il y a aussi cette autre histoire dont nous n’avons que le squelette, celle d’une ourse qui vient à Brauron (dans le sanctuaire d’Artémis), qui joue avec une parthenos, l’égratigne > ses frères la tuent > un loimos ravage la contrée > les Athéniens demandent à l’oracle de les délivrer du fléau et > celui-ci prescrit aux parthenoi d’accomplir l’arkteia (des rituels où il s’agit de « faire-l’ourse »). Structuration identique des mythèmes, mais absence d’Iphigénie. C’est, nous dit-on, la croyance « dans le dème des Phlauides », mot auquel il convient d’apporter une correction commune aux exégètes : dème des Philaïdes9. C’est la version de Brauron, clairement étiologique cette fois.

8Mais on retourne à Aulis et à Iphigénie par une scholie à Lysistrata qui prend appui sur Euphorion et selon laquelle « l’histoire d’Iphigénie n’est pas arrivée à Aulis, mais à Brauron » (« οί δέ τά περί τήν ’Ιφιγένειαν έν Βραυρώνι φασὶν, ούκ έν Αύλίδι »), d’ailleurs le cénotaphe de la princesse se trouve, dit-il, à Brauron. « Εύφορίων : , Αρχίαλον Βραυρώνο κενήριον, Ιφιγενε΄ιας10. »

9Deux lieux, donc, pour une même histoire.

Mounichie, Embaros et encore l’ourse

10Un autre élément du puzzle vient encore brouiller les cartes, pense-t-on d’abord, mais finalement plutôt compléter la carte des sanctuaires. Une source sur le rituel citant Lysias introduit une autre variable géographique faisant apparaître cette fois Mounichie comme un double de Brauron. « Les parthenoi sont consacrées à Artémis, à la Mounichia ou à la Brauronia avant leur mariage11. »12 Le « ou » est fort intéressant, signifiant pour mon propos et pour l’économie du culte en Attique qu’il était indifférent ou, au moins, qu’il y avait la possibilité d’aller ici ou là pour y être consacrée (κατιερωθῆναι) à la déesse et que les deux sanctuaires sont de même nature. On retrouve la même équivalence dans la première scholie à Lysistrata13, qui évoque une thusia « à l’Artémis Brauronia et à la Mounichia » ; il ne faut donc pas voir une hésitation dans le « ou » qui lie la Mounichia à la Brauronia. À la place de Mounichia d’autres sources donnent aussi Le Pirée14. « A questa doppia localizzazione dell’arkteia, risponde la dopia localizzazione » du mythe écrit A. Brelich15. Je résume l’histoire : une ours vient dans le sanctuaire (ou au Pirée) > elle maltraite des gens > est tuée par les neoi > un loimos ou un limos se développe > le dieu dit d’honorer Artémis et de sacrifier une korè. Encore la même structure.

11C’est à Mounichie aussi qu’est localisée une variante, c’est l’histoire d’Embaros (ou Baros). Dans la perspective de se conformer à l’injonction divine de sacrifier une fille, cet Embaros promet de sacrifier la sienne à condition, le roué, que son genos obtienne la prêtrise de la déesse ; il la cache dans l’aduton, déguise une chèvre en fille et la sacrifie comme étant sa fille. Le loimos cesse, mais les Athéniens ont des doutes. Alors ils s’adressent au dieu qui confirme la façon de faire de l’homme. Alors l’homme avoue son stratagème. À cet exemple, les korai ne doivent pas hésiter à pratiquer l’arkteia – le fait de faire-l’ourse – avant leur mariage ; il s’agit de purifier le (meurtre) de la bête (Anecd., Bek., 444).

12J’esquive la discussion de détail pour rester dans le cadre des mises en parallèles des structures entre ces différentes versions – d’Agamemnon à Embaros et d’Aulis à Mounichie.

13Comment expliquer ces variations de localisation ? Où situer l’histoire d’Iphigénie ? Où le meurtre de l’ours ? Où le rituel de l’arkteia ?

141. L’explication la plus répandue est génétique – il y aurait eu une temple-legend singulière et « primitive » qui serait née dans un des sanctuaires puis serait allée dans les autres où auraient été conçues des versions dérivées de la première. Cette explication suppose que l’exégète tente de reconstituer une histoire des mythes, or il est bien difficile de trancher (à moins de décider que l’ur-version d’un mythe doive être localisée sur le site le plus souvent cité...), entre Iphigénie sacrifiée, à Aulis ou bien à Brauron et entre l’ourse qui pénètre dans un sanctuaire, à Brauron ou à Mounichie.

152. L’autre explication, que j’avais choisie, est fonctionnelle, c’est une lectio difficilior (et que je crois potior). Dans tous les sanctuaires concernés, le nombre élevé, inhabituel, « anormal » de caractéristiques communes aux divinités, à la nature des rituels et aux personnes concernées par celui-ci (sans parler de plusieurs autres aspects évoqués plus loin comme la position littorale), ce complexe religieux aurait donné naissance à des récits étiologiques en partie semblables17. Ma préférence de principe, dira-t-on, pour cette hypothèse ne signifie pas que l’explication chronologique, qui nous échappe, doive être exclue pour tel ou tel sanctuaire.

16Mais, une fois considérés ces trois sanctuaires et les caractéristiques que nous venons d’y relever, a-t-on pour autant fait le tour avec Aulis et Mounichie des lieux de culte d’Artémis possédant avec Brauron un certain nombre de traits communs ?

17Même si l’histoire géologique des derniers millénaires a pu modifier parfois les faciès géologiques antiques18, Aulis et Mounichie, et Brauron aussi, sont des ports dans l’antiquité. En 1987, dans La fille d’Athènes, je forçais un peu les faits pour Brauron avec les informations dont je disposais c’est-à-dire la seule topographie et le fait que la ligne de rivage avait changé depuis l’Antiquité, ce qui signifiait que le sanctuaire devait avoir occupé une position plus strictement littorale. Cela n’en faisait pas pour autant un port au sens strict, mais, depuis, M^me Peppas Delmousou l’a démontré en utilisant des inscriptions dont certaines sont malheureusement inédites qui prouvent que l’anse de Brauron fournissait le point d’embarquement des navires pour la Theoria pour Délos19. Quant à Aulis, outre ce que peut laisser supposer le contenu des Chants cypriens, un passage du poète géographe du i^er siècle av. J.-C. Dionysios fils de Kalliphon qui m’avait échappé, le dit clairement : « Et Aulis, cité de Béotie, à laquelle est attaché un port, ainsi qu’un saint sanctuaire d’Artémis » (Description de la Grèce, 88-90). Donc trois sites strictement portuaires.

18C’est le personnage d’Iphigénie qui nous a fait aller d’Aulis à Brauron, mais il est un autre site, sur la même côte à proximité du second où on la retrouve. L’essentiel de ce que nous en savons vient d’un passage célèbre de l’Iphigénie en Tauride d’Euripide. Athéna y ordonne à Oreste de quitter la Tauride avec sa sœur en emportant avec eux la statue de l’Artémis du sanctuaire où Iphigénie servait comme prêtresse. « Lorsque tu seras à Athènes, en face du promontoire de Carystos, tu trouveras un lieu sacré, Halai... à cet endroit, construit un temple et loges-y la statue... elle sera dans la suite des temps chantée sous le nom d’Artémis Tauropole » (1446- 1457). Halai est un port situé à 7 km au nord de Brauron. Comme à Aulis et à Brauron, la geste d’Iphigénie est en rapport avec le site, mais, à la différence des autres ports, cette fois Artémis n’y reçoit pas d’épiclèse topographique épichorique.

19Restant avec la princesse, si l’on dresse le répertoire des autres lieux de culte d’Iphigénie, on trouve Mégare, Argos, Hermione, Aigira en Achaïe (statues d’Artémis et d’Iphigénie) ; tous lieux qui sont des ports20. Mais la présence d’Iphigénie en ces lieux ne signifie pas qu’ils aient appartenu au complexe religieux défini plus haut, il fallait d’autres vérifications. Il fallait entre autres ajouter que dans nos trois sanctuaires de départ la nature des théonymes est remarquablement semblable, à chaque fois le nom de la divinité là honorée est enrichi d’une épiclèse de même type, une épiclèse topographique épichorique ; fait capital, les Artémis honorées à Aulis, Brauron et Mounichia se nomment Aulideia, Brauronia et Mounichia, ce qui, sans être exceptionnel21, est suffisamment remarquable pour constituer un nouvel élément militant pour la conception d’un complexe religieux. Aussi, un moyen de parvenir à repérer d’autres lieux de culte éventuels appartenant à la même série de sanctuaires consiste à se mettre en chasse des cultes d’Artémis caractérisés par de telles épiclèses22.

20La Braurônia est repérée à Amphipolis23 et à Stymphale24. La Mounichia à Pygela près d’Éphèse (Strabon, XIV 1, 20 ; IG, XII 3, 494, un sanctuaire), à Sicyone (Clément d’Alexandrie, Protreptique, IV 47, 8) dans une position analogue à celle d’Aigira, à Cyzique et à Phakia près de Cyzique (Apollonios de Rhodes, Argonautiques, I, 936). Cette quête des Artémis à épiclèse topographique est spécialement intéressante en Attique elle-même et sur les littoraux du golfe euboïque : outre Mounichie, Brauron et Aulis, on les trouve aussi à Athmonon, Myrrhinonte et Amarynthos (c’est sur cette série que je reviens plus loin). L’essentiel de ces cultes est donc disposé sur les rivages du golfe euboïque. C’est un trait de géographie religieuse qui avait déjà été relevé dans l’antiquité. C’est ainsi que State parlait, à propos d’Aulis, des rochers qui « prolongent au loin leur crête immense, et dominent la mer d’Eubée, rivages bien chers à la déesse qui erre sur les montagnes ». C’est encore Callimaque qui, évoquant la variété des lieux où se plaît la déesse, souligne sa dilection pour les ports, ajoutant que, de tous, ceux qu’Artémis préfère ce sont « ceux de l’Euripe ». Qu’on ait pu être sensible à la disposition géographique de ce semis de sanctuaires n’a pas été pour rien dans ma conviction de tenir là un fait singulier.

21Étant contraint par le cadre ici disponible de laisser sans examens supplémentaires encore d’autres similitudes, d’autres lieux, je souhaite m’appesantir présentement que sur deux cas illustrant cette concaténation religieuse : celui d’Aulis, de nouveau, qui nous amènera à évoquer un possible nouveau maillon de la chaîne, et sur celui d’un étrange ensemble, où la génétique le dispute au structural, et qui est formé, dans certaines sources, par Amarynthos, Myrrhinonte et Athmonon (avec, en prime, un crochet inattendu par Aulis).

Aulis

22Soit une stèle opistographe de Tanagra bien connue publiée la première fois par Th. Reinach. On a pris l’habitude depuis son premier éditeur d’appeler face A, celle qui contient la décision des Tanagréens de transférer le sanctuaire de Déméter et Koré de l’extérieur à l’intérieur des murs de la ville, la gravure en est datée de 230-220, et face B celle qui contient un inventaire de dons votifs offerts par des femmes, la gravure de cette face est datée de 260- 250 av. J.-C. Depuis Th. Reinach aussi, il ne faisait de doute pour personne que les offrandes de la face B étaient destinées aux « deux déesses », celles de la face A (de Th. Reinach jusqu’à D. Knoepfler25). Après les commentaires de A. Schachter, on peut dire aujourd’hui que cette interprétation est erronée.

23Le document qui nous intéresse, celui qui répertorie les dons votifs est un morceau de comptabilité matière comprenant des comptes de trois années (datées de trois archontes), mais dont on ne peut savoir si celles-ci sont consécutives. Chaque item du relevé annuel se présente de la même façon : d’abord des vêtements (exemples : « une tunique pourpre pour garçonnet », « une tunique safranée », « un vêtement jaune coing », « une petite chlamyde », « une tunique courte à bordure brun foncé pour petite fille », « deux fins manteaux, une voilette blanche » [tegidion]...) en nombre variable (pour chaque année, respectivement, 11, 5, 15), et puis des bijoux (« un coffret d’enfant plaqué argent », « des boucles d’oreille », une « chaînette », « des petits amours »), respectivement (1,2, 3). Tous les dons émanent de femmes (pour chaque catégorie : 11/12, 5/626, 18) – une exception remarquable concerne des « boucles d’oreille » offertes par un homme, mais pour une femme (« ΄Ιάρων [ο]ι’) πέρ Δαμώς »). Hormis les particularités de couleur et de décoration comme on en a donné des exemples ci-dessus, les vêtements sont caractérisés selon deux variables : la longueur et le sexe du destinataire. « Sur 27 chitons, 11 sont pour adultes, 16 pour enfants, 21 pour le sexe féminin, le reste pour le sexe masculin », observe A. Schachter auquel on doit une étude décisive de l’inscription27. Pour le lecteur qui aurait à l’esprit les pièces bien plus nombreuses de la comptabilité matière des inventaires brauroniens (ceux de Brauron et leurs copies de l’Acropole28), deux remarques sont d’importance pour l’interprétation des circonstances de ces offrandes : d’abord la mention en marge, en regard des items, cinq fois répétée du terme anepigraphonla, « sans inscription », et aussi, dans une moindre mesure, le qualificatif de rakinon, que M. Casewitz traduit par « tunique déchirée29 » et A. Schachter par « in tatters ». À Brauron aussi on distingue certains vêtements des autres comme étant anépigraphiques et en qualifiant d’autres de rakoi.

24Pour qui ces offrandes ?

25D’abord une réponse partielle et par défaut : on ne connaît nulle part d’offrande de ce type à Déméter et Koré. L’autre réponse est positive : on connaît des listes presqu’exactement de même type à Brauron (comme on en connaît aussi pour l’Artémis Kithónè [Khithónè] de Milet30), avec même identité connue des donatrices, même façon de caractériser les tissus (à Brauron du lin et de la laine), les formes, les couleurs, même proportion remarquables des chitons et manteaux (80 %), même proportion entre ces deux types (2 fois plus de chitons)31, même importance des vêtements pour enfants, et, comme on vient de le remarquer, même mentions marginales (avec anepigraphoi ou agraphoi), enfin même qualification de certains vêtements de rakoi à Brauron et de rakinor ici. Alors, comment éviter de penser à Artémis avec de tels parallèles, à une Artémis à Aulis qui dépendait de Tanagra32, à une Artémis Aulideia ?

26Le palmier de Délos, mais aussi de Brauron et de Mounichie (présent, ici, sur les monnaies, là sur les cratérisques), l’architecture du temple (avec un développement de bâtiments annexes qui fait penser à ce que suggère l’inscription de Brauron qui traite des réparations à opérer à de nombreux bâtiments qui ne sont pas identifiés par la fouille), la position littorale, la présence d’une source dans le sanctuaire (comme à Brauron)33, le mythe, l’usage du même type de don votif à la déesse, l’étrangeté des sacrifices (cf. infra) autant d’éléments qui non seulement assurent de l’appartenance d’Aulis au corpus géographique des sanctuaires maritimes d’Artémis, mais qui invitent même à penser à une véritable duplication.

27Et si l’on poussait plus loin, plus au nord ?

28Alors que les inventaires brauroniens précisent l’endroit où sont conservés les vêtements votifs – rangés, déposés qu’ils sont en des lieux définis par rapport à des statues elles-mêmes désignées par des formules fort diverses34 – les vêtements sont « sur » celle-ci, ou « autour » ou « portés par » celle-là – rien de tel dans ces inventaires des pièces textiles offertes à l’Artémis Aulideia dont on vient de montrer l’étroite ressemblance avec ceux de Brauron. Compte tenu du nombre d’offrandes annuelles, quelques années suffisaient pour qu’on soit obligé de les empiler ce qui avait la fâcheuse conséquence de les dissimuler, mais qu’en était-il des offrandes récentes, étaient-elles exhibées ? Or il se trouve qu’une découverte assez récente vient répondre à cette question du rangement de façon inattendue et ouvrir la perspective d’un nouvel élément à ajouter à notre complexe géographico-cultuel.

29Un relief mis au jour à Achinos – Échinos dans l’Antiquité –, sur la côte entre Malia et Achaïe de Phthiotide, face aux Thermopyles et à l’extrême cap nord-ouest de l’Eubée, conservé au musée de Lamia

30(AE, 1041) et daté des environ de 300 av. J.-C. ou avant, est venu compléter heureusement notre documentation35 (fig. 1).

Figure 1 : Le relief d’Échinos (la porteuse d’offrandes est ici difficile à distinguer)

31Du point de vue où nous nous plaçons la lecture du relief est aisée. La représentation donne à voir la présentation d’un enfant – un nourrisson – à une déesse porteuse de torche, c’est une Artémis – sans d’ailleurs que cet attribut iconographique doive servir à décider de manière automatique que son épiclèse fût une épiclèse « lumineuse36 », celle-ci ayant très bien pu appartenir à la série si spécifique et si bien représentée des épiclèses artémisiaques obstétriques. Dans une mise en scène qui est habituelle à celle des ex-votos, avec la pompè de l’animal de sacrifice, porteuse d’offrandes et dédicataire, on célèbre sans aucun doute possible une heureuse naissance37.

Figure 2 : Les offrandes textiles suspendues au second plan38

32Or, à l’arrière-plan de l’espace sacré où notre regard est censé pénétrer, à droite d’une paire de chaussures fixées par un clou, comme s’ils étaient suspendus à une corde à linge, pendent des vêtements (fig. 2). Deux « châles » et une ceinture à franges et, aux deux extrémités : une tunique à manches courtes et un chiton à bretelles ; ces deux dernières pièces, dont Y. Morizot souligne la valeur39, semblent correspondre à des vêtements pour enfants et font penser aux nombreux diminutifs tels que chitóniskos, chitóniskion, chitónion, chlaniskion..., qui servent à décrire les offrandes textiles dans les comptes matière des magistrats d’Athènes (Brauron), d’Aulis et de Milet.

33La position littorale du lieu de trouvaille, la divinité, le rapport à l’enfantement, le type d’offrande, cela suffit, me semble-t-il, pour proposer d’ajouter, au pied de la colline Othrys, un autre sanctuaire maritime (peut-être simplement une « chapelle ») dont l’emplacement est encore inconnu à la série des sanctuaires d’Artémis « à la mode de Brauron40 ».

Amarynthos-Amarusios (Eubée) – Myrrhinonte – Athmonon-Amaroussia-Maroussi...

34Il y a peu, près de la localité moderne d’Amarynthos à 11 km à l’est d’Érétrie, des fouilles conjointes dirigées par D. Knoepfler de l’école suisse d’archéologie et A. Karapaschalidou de la 11^e éphorie ont mis au jour des murs et des fondations souterraines de bâtiments qu’ils considèrent comme ayant appartenu au sanctuaire d’Artémis Amarynthia. Il y avait longtemps que l’on était à la recherche d’un des plus importants si ce n’est le plus important des sanctuaires d’Artémis d’Eubée et au-delà. Selon les premiers renseignements donnés par les fouilleurs, la stratigraphie et les vestiges céramiques autorisent des datations approximatives : d’une part le haut archaïsme : une importante céramique du protogéométrique récent et un « imposant mur » des environs de 700 av. J.-C., d’autre part, la fin de l’époque classique : le premier lit de blocs ayant été posé probablement dans la seconde partie du iv^e siècle. C’est à proximité et peut-être même dans le sanctuaire lui-même que l’on peut placer aujourd’hui le bothros dont le contenu a été publié par E. Sapouna-Sakellaraki41 (j’y reviens). Et c’est dans ce secteur aussi que furent découverts un relief votif représentant Létô et les Létoïdes, un omphalos de marbre, un poids de plomb portant le nom de la déesse au génitif, enfin dans un des sondages de l’école suisse a été découvert en 2006 (?) un éclat de marbre pourtant les lettres – μνθ – qui, comme le dit D. Knoepfler, ne « paraissent guère susceptibles d’une autre restitution que [Αμαρ]ν́νθ[ωι.

35Il y avait longtemps que D. Knoepfler était à la recherche de ce sanctuaire dont le nom apparaît déjà plusieurs fois dans les tablettes mycéniennes de la Cadmée de Thèbes (a-ma-ru-to-[de]), qui est cité par des sources littéraires et dont la position approximative avait pu être précisée grâce à une ingénieuse correction du même D. Knoepfler à un manuscrit de Strabon42. Puisse sa ténacité aboutir à la mise au jour des mêmes richesses archéologiques que celles qui le furent il y a 50 ans sur la rive d’en face !

36Même si la publication ne cherchait pas à présenter le matériel de façon systématique, un article de E. Sapouna-Sakellaraki43 sur les vestiges d’un dépôt votif à proximité (voire même dans l’enceinte du sanctuaire) d’Amarynthos m’avait fait immédiatement penser à un contexte cultuel fort proche de celui de Brauron. Du matériel découvert, l’auteur tirait d’ailleurs une conclusion immanquable dans ce contexte : le dépôt, écrivait-elle, « peut être associé au culte d’Artémis et, de ce fait, à l’Artémis d’Amarynthos ». Dans la continuité, je publiais en 1993 un article44 où j’analysais ce matériel où je concluais que nous étions là dans la même ambiance cultuelle que celle des sanctuaires maritimes45, ceux du « système Brauron ».

37Selon Étienne de Byzance, le nom même d’Amarynthos, qu’il appelle une « île » d’Eubée, provient de celui d’un chasseur homonyme (Ethn., 83, 17). Il signale que Pausanias en parle dans son livre premier. Effectivement, au chapitre 31 le Périégète consacre un assez long passage à une série d’Artémis parmi lesquelles figure une Amarysia à propos de laquelle il a cette phrase étonnante : « Les Athéniens célèbrent une fête d’Amarysia qui n’a pas moins d’éclat que celle d’Eubée » (I, 31,3)46. Nous voilà donc avec une Amarysia voyageuse, et avec le témoignage de l’existence quelque part en Attique d’un culte d’une Artémis dont l’épiclèse provient, apparemment au moins, d’un toponyme extérieur – ce qui nous placerait dans le cas, connu par ailleurs, pour Artémis et pour d’autres divinités, des épiclèses que j’avais appelées « épiclèses topographiques déplacées » (cas illustré, par exemple, par la Brauronia stymphalienne).

38Cette citation de Pausanias figure dans le développement qu’il consacre aux « petits dèmes » de l’Attique. À propos de Myrrhinonte, il note que s’y trouve un xoanon de Kolainis puis il écrit (je cite le passage dans son intégralité) :

« Les Athmonéens, eux, honorent Artémis Amarysia ; j’ai cherché à en savoir quelque chose, et j’ai constaté que les exégètes (τοὺς έξηγητἁς) ne savaient rien de précis sur ces divinités, mais voici comment je vois les choses : il y a un Amarynthos47 en Eubée, dont les habitants ont aussi un culte d’Artémis Amarysia : or les Athéniens célèbrent une fête qui n’a pas moins d’éclat que celle d’Eubée : c’est de là à mon avis qu’est venu chez les Athmonéens le nom de la déesse, et la Kolainis de Myrrhinonte est appelée ainsi d’après Kolainos (την δέ έν Μυρρινοΰντι Κολαίνου άπο Κολαινίδα άπο Κολαίνου καλείσθαι)… Bien des gens des dèmes affirment que même avant le règne de Cécrops, ils étaient gouvernés par un roi ; et, à entendre les gens de Myrrhinonte, Kolainos est le nom d’un homme qui fut roi avant Cécrops (έστι δέ ό Κόλαινος άνδρός όνομα πρότερον ή Κέκροψ έβασίλευσεν) » (I, 31, 5-6).

39Les remarques de Pausanias et l’expression de son hypothèse sur l’origine de l’Artémis Amarysia des Athmonéens sont encadrées par un discours qui concerne une autre Artémis, la Kolainis. Or, cette Kolainis myrrhinontienne appelle quelques mises au point. Mais, avant d’en venir là, et puisque vient d’être nommé un roi Kolainos, il n’est pas inutile d’ouvrir une petite parenthèse à propos des héros éponymes de ces différents sanctuaires.

40Lisant Photius, au mot Braurónia, nous apprenons que « le hieron [d’Artémis] est situé auprès du fleuve Erasinos... et que l’endroit tira son nom d’un héros homonyme. Artémis elle-même recevant l’épiclèse de Braurônia du lieu où elle était vénérée48 ». Or il se trouve que cet enchaînement de causalités, nom d’homme > nom de lieu > épiclèse topographique, se retrouve en plusieurs endroits significatifs du corpus. À Mounichie, on a un héros Mounichios (Souda s. v. Anecd., Bekker, I, 279) qui n’est pas évanescent, puisqu’il est éponyme d’une des classes d’âge selon C. Habicht (MDAI, AA, 76, 1961, p. 143-146) ; il est à l’origine de l’épiclèse divine. À Amarynthos d’Eubée, c’est le chasseur Amarynthos qui a donné son nom au lieu, et il est à l’origine de l’épiclèse divine. Et c’est Kolainos, un très vieux roi du dème de Myrrhinonte, qui est de la même façon à l’origine de l’épiclèse divine, même si le lieu ne porte pas son nom. Certes, on peut dire que l’éponymie topographique est d’une désolante banalité, mais, dans ces cas, il y a en plus ce rapport à l’épiclèse qui ajoute un trait supplémentaire au complexe des sanctuaires maritimes.

41Mais revenons à Myrrhinonte et à Kolainis.

42Et commençons par un dialogue des Oiseaux (869-872). Le prêtre transforme les dieux grecs en oiseaux, il les ornithologise ; il en est ainsi de la triade des Létoïdes et il surnomme Artémis Akalanthis, « chardonneret », en raison de l’assonance du terme avec une « véritable » épiclèse artémisiaque : Kolainis. Dialogue :

« Le prêtre : –... le cygne pythien et délien, Létô mère-caille, Artémis Chardonnert (και Άρτέμιδι Άκαλανθ’ιδι)
Pisthétairos : – Ce n’est plus49 Artémis Kolainis (ούκέτι Κολαινίς), mais Artémis chardonneret (άλλ’ Άκαλανθις "Αρτεμις). »

43Ce vers 872 a donné lieu de la part du scholiaste à bien des recherches dans toute sa bibliothèque : chez les atthidographes et les poètes hellénistiques, il en donne le résultat global.

44Scholie V à Aristophane, Oiseaux, 873 :

45« Ce n’est plus la Kolainis » : Hellanikos affirme que Kolainos, un descendant d’Hermès, fonda, en vertu d’un oracle un sanctuaire d’Artémis Kolainis50 ; de même Phanodèmos dans le quatrième livre51 (de son Atthis). Euphronios52 affirme qu’à Amarynthos, (Artémis est appelée) Kolainis, parce qu’Agamemnon lui sacrifia de façon impromptue un bélier sans cornes53 ; c’est à son sujet que Callimaque54 déclare : « “Elle, qu’Agamemnon, selon le mythe, intronisa, et à qui même des animaux sans queue et borgnes sont offerts en sacrifice.” Mais peut-être tout cela n’est-il qu’une invention : les habitants du dème de Myrrhinonte appellent Artémis Kolainis55 comme les habitants du Pirée l’appellent Mounichia et les Philaïdes Brauronia56. »

46Commençons par cette évidence topologique : le dème de Myrrhinonte, lui aussi, est côtier, à quelques kilomètres au sud de Brauron.

47On voit in fine combien le scholiaste est sensible comme nous aux ressemblances quand il rassemble en un même bouquet ces trois sanctuaires d’Artémis par cette façon commune d’épicléser la déesse. Ses hésitations précédentes invitent à découper sa glose en petites unités de valeur.

1. « Παρά τήν της φωνής ομοιότητα Άρτέμιδι έπώνυμον ή κολαινίς. Μεταγένης δε εν Αΰραις [fr. 1] "τις ή Κολαινις "Αρτεμις; ίερεύς γάρ ων τετύχηκα της Κολαινίδος". »

2. « φησὶ δέ Έλλάνικος Κόλαινον Έρµον̂ άπόγονον έκ μαντείου ίερόν ίδρύσασθαι Κολαιν΄ιδος ’Αρτέμιδος. »
3. « καί Φανόδηρμος έν τή δ. »

48Qu’une telle information sur l’origine divine d’un éponyme ait été recensée par des atthidographes est dans l’ordre des choses généalogiques qui préside bien souvent à leur discours. L’intervention d’un oracle dans la fondation d’un hieron est elle aussi une banalité dans ces contextes.

4. « Εύφρόνιος δέ φησιν ότι έν ’Αμαρν́νθω ή Κολαινις, διά τό τόν ’Αγαµέμνονα θν̂σαι αύτη̂ έκει̂ κριὸν κόλον. »

49Quand on a pris l’habitude de voir tant d’éléments du complexe religieux, surgis en des lieux différents de ceux où ils étaient d’abord apparus dans notre documentation, la question qui vient à l’esprit, c’est de se demander si Euphronios parle bien ici de l’Amarynthos d’Eubée. Pour tout un chacun, l’Artémis d’Amarynthos c’est Artémis Amarynthia/Amarysia. On serait donc tenté de répondre d’emblée : non, et d’imaginer par exemple qu’il existât un autre toponyme Amarynthos, ailleurs. Pourtant, nous ne disposons d’aucun élément intrinsèque qui nous amène à douter de l’assertion prêtée à Euphorion et, à prendre le texte tel qu’il se présente, nous sommes évidemment enclin à accepter de considérer que la Kolainis est honorée aussi à Amarynthos d’Eubée. Mais attendons encore un peu pour nous prononcer...

50C’est l’étiologie de cette épiclèse, différente de celles qui fonctionnent avec le nom d’un éponyme, qui va nous retenir. Elle est dite Kolainis, en raison, en souvenir, d’un sacrifice accompli par Agamemnon. Le revoici donc, le roi, mais, cette fois-ci, à Amarynthos, où il a sacrifié à Artémis, de façon impromptue – curieuse précision –, un bélier kolos, c’est-à-dire sans cornes.

5. « έπι ταύτης δέ Καλλίμαχος [fr. 200 b Pfeiffer] λέγει τήν ώγαμέµνων, ώς ό μύθος, εϊσατο, τή καί λίπουρα καί µόνωπα θύεται. »

« Et c’est à son propos que Callimaque déclare : “Elle, qu’Agamemnon, selon le mythe, intronisa, à qui même des animaux sans queue et borgnes sont offerts en sacrifice.” »

51Trois remarques sur le sens et la construction de cette citation. 1. L’έπί ταύτης renvoie à l’Artémis Kolainis. 2. Quant à cet εσατο il doit être pris dans le sens d’« instituer », de « fonder57 ». 3. Quant à la raison qui explique pourquoi il était justifié de conserver la mémoire d’un tel détail, elle est religieuse : c’est que cette pratique sous-entend qu’il avait sacrifié pire que n’importe quoi, jusqu’à des animaux bannis du sacrifice, c’est-à-dire dont la phusis (quid de leur psyché ?), les rendait incapables de porter le nom de hiereia58. C’est ainsi aussi que je comprends la diégèse afférente au poème telle que la donne Pfeiffer (p. 198) qui explique que Callimaque « loue l’Artémis d’Érétrie de n’avoir, envers tout ce qui est objet de sacrifice, aucune attitude de rejet ». Sur l’aspect rituel de la chose, nous allons revenir, mais la donnée inattendue de ce commentaire c’est de voir caractériser cette Artémis Kolainis par l’expression « Artémis d’Érétrie »– il n’y a donc plus à douter comme je le faisais encore plus haut : sans qu’on sache évidemment quelle place elle y prend, la Kolainis est aussi chez elle à Amarynthos d’Eubée.

52C’est Agamemnon qui nous ramène au culte. Sa présence dans cette historiette étiologique – et c’est encore un lien –, peut nous renvoyer à Aulis, à Brauron où les mythes l’évoquent – nous avons commencé par là – et voilà que nous « découvrons » qu’il a aussi « séjourné » à Amarynthos. Or il est un autre nœud qui assemble Aulis et Amarynthos. C’est cette autre histoire étiologique d’un curieux, d’un anormal usage rituel. Lorsqu’en Aulide, la déesse, apaisée par le vrai-faux sacrifice de la princesse, concéda à la flotte assemblée la faveur de vents de nouveau favorables, dans leur mouvement spontané de reconnaissance, les Achéens sacrifièrent tout ce qui leur tomba sous la main. Pausanias :

« Lorsque soudain une brise favorable se leva, chacun sacrifia à Artémis le hiereion qu’il avait en main, comme cela se trouvait, mâle ou femelle. Depuis ce temps, la règle à Aulis c’est que tous les hiereia sont permis (έν Aν́λίδι πάντα τά ίερει̂α ει̂αι δόκιμα) » (IX, 19, 7).

53Même étrange mansuétude de la part de la vierge, celle d’Aulis comme celle d’Érétrie, voilà des Artémis qui autorisent les mêmes figures exceptionnelles (et scandaleuses) du sacrifice. Je doute donc peu que la même ou une semblable histoire de flotte encalminée se soit racontée à Amarynthos et ait expliqué la pratique sacrilège d’Agamemnon en ce lieu.

6. « τούτο δέ μήποτε έσχεδ΄ιασται. οί γάρ Μυρρινούσιοι Κολαιν΄ιδα έπονομάζουσι τν "Αρτεμιν, ώσπερ Πειραιε τν Μουνυχ΄ιαν, Φιλ’ί’δαι δέ Βραυρων΄ιαν. »« Mais il y a peut-être là une invention. Les gens de Myrrhinonte, en effet, appellent Artémis Kolainis, de la même façon que ceux du Pirée ont la Mounichia et les Philaïdes la Brauronia. »

54Ayant ouvert tous les livres de sa bibliothèque et ayant cité toutes les autorités qu’il pouvait prendre à témoin et qui évoquaient des Artémis si semblables, le scholiaste s’apprête à reposer sa plume. Mais ce qu’il a trouvé lui semble tellement embrouillé qu’il termine son commentaire par ce qui lui paraît le plus frappant, par ce que nous avons relevé depuis le début comme étant un des éléments forts du complexe religieux des sanctuaires maritimes, cette façon particulière d’y nommer la divinité topique épichorique – et, aux exemples qu’il donne, il aurait pu d’ailleurs ajouter l’Amarynthia d’Amarynthos.

55Mais en ce domaine non plus les choses ne sont pas si simples, comme si de nœud en nœud on ne voyait jamais l’extrémité de la corde ! À Athmonon, Pausanias en témoigne, il y a un autre culte de l’Amarynthia, et puis, selon un témoigne du même, rarement exhibé, on conservait au sanctuaire de Brauron la statue d’une Artémis... Taurique, la même que 7 km au nord, à Halai, et cela nous ramène à Iphigénie et à sa migration de chez les Taures sur la côte orientale de l’Attique : « La statue d’Artémis Brauronia est une œuvre de Praxitèle (« Πραξιτέλους μέν τέχνη τό άγαλµα »), mais la déesse tient son nom du dème de Brauron (« άπό Βραυρώνα ; δήμου »). Il existe à Brauron même un antique xoanon qu’on dit être celui d’Artémis Taurique (« ώς λέγουσιν ή Ταυρική ») » (I, 23, 7). Lu de façon structurelle, cet élément du puzzle illustre de nouveau le voyage des épiclèses. La Kolainis qu’on croyait attique est donc eubéenne aussi, la Taurique qu’on pense n’habiter qu’à Halai en écoutant Euripide, la voici qui habite aussi Brauron (illustrant ainsi la cohabitation possible en un même lieu de deux formes cultuelles d’une même entité divine), la Brauronia va de Brauron à Stymphale, à Amphipolis, la Mounichia à Pygela... (cf. ci-dessus, p. 71). Que la Kolainis de Myrrhinonte soit venue à Amarynthos ou la Kolainis d’Amarynthos à Myrrhinonte, nous n’en pouvons décider en bonne méthode. Et, de la même façon que nous avions choisi la lectio difficilior pour expliquer cette dispersion singulière des mythes étiologiques en renonçant à la facile hypothèse du mythe « voyageant » de sanctuaire en sanctuaire » pour adopter cette autre qui consiste à penser qu’ils étaient nés du complexe religieux lui-même, en divers points de cette zone géographique, on peut croire qu’une même matrice religieuse répandue on ne sait ni comment ni quand sur les deux rives de l’Euripe, cristallisée autour de la figure d’Artémis, a donné naissance à ce complexe de récits et de rites associé à une divinité à la fois différente, parce que locale, et néanmoins partout identique.