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La religion des femmes en Grèce ancienne

Première partie. Des figures féminines : divinités et héroïnes

Monter au ciel : le baiser de Kallistô et d’Artémis dans la mythologie grecque

Sandra Boehringer

Texte intégral

1Les mésaventures de la belle Kallistô transformée en ourse puis en constellation nous sont connues car nous voyons encore briller dans la nuit celle qui devint jadis « la Grande Ourse ». Pourtant les différentes étapes de l’histoire de la jeune fille ont été plus ou moins oubliées en raison des aléas de la transmission des sources et du choix contemporain des études de mythes. Il s’agit, dans cet article, de nous intéresser au mythe de Kallistô, et plus précisément d’étudier les implications d’une variante très précise de ce mythe, celle de Zeus métamorphosé en déesse pour embrasser la jeune fille et s’unir à elle. L’objectif est double : tout d’abord, mettre en évidence l’étroite parenté thématique de cette variante avec le mythe dans sa totalité et réhabiliter une version souvent considérée comme secondaire, ensuite établir le fait qu’il existe un mythe où apparaît le motif de l’homosexualité féminine.

  • 1 Claude Calame est l’un des rares antiquisants à avoir relevé cette caractéristique du mythe, dans s (...)

2Jusqu’à présent, en effet, les travaux consacrés à « l’amour grec » ou abordant la question de « l’homosexualité » dans les mondes grec et romain, dans leur grande majorité, traitent des relations entre hommes ; rares sont ceux qui évoquent les relations entre femmes ou, lorsqu’ils le font, ils n’y consacrent guère qu’un bref développement, alléguant souvent le fait qu’il n’y a rien, ou si peu, à dire. En ce qui concerne les mythes, le consensus est encore plus important : à une ou deux exceptions près1, les chercheurs s’accordent à penser qu’il n’existe aucun mythe évoquant l’homosexualité féminine.

  • 2 Cette expression est reprise de : Halperin D., Zeitlin F. et Winkler J. (dir.), Before Sexuality. T (...)
  • 3 Halperin D.H., One Hundred Years of Homosexuality, New York & Londres, Routledge, 1990, traduit par (...)
  • 4 Katz J.N., The Invention of Heterosexuality, New York, Dutton Books, 1995, traduit par Oliva M., So (...)

3Le terme anachronique d’homosexualité pourra peut-être étonner, mais je l’utilise ici comme une catégorie heuristique, qui interroge le passé et qui est faite pour se dissoudre afin de laisser apparaître les catégories signifiantes des sociétés grecque et romaine. Ni l’homosexualité ni l’hétérosexualité en effet n’existent dans le monde antique. À la fin des années 1980, dans la lignée de Michel Foucault ainsi que de certains anthropologues, des chercheurs américains et européens ont mis en évidence le fait que les sociétés grecque et romaine appartenaient à un monde d’« avant la sexualité2 ». Les pratiques qui sont désignées actuellement par une même appellation « sexualité » relevaient alors non seulement de domaines très hétérogènes mais, surtout, ne jouaient pas le rôle qu’on leur accorde actuellement dans la constitution de l’individu et de sa subjectivité. Dans son ouvrage Cent ans d’homosexualité et autres essais sur l’amour grec, David Halperin montre également combien les oppositions actuelles relèvent de catégorisations inventées à la fin du xixe siècle, elles-mêmes conséquences d’évolution sociales de la fin du xviiie siècle3. Il insiste sur les définitions complexes et mouvantes de l’homosexualité, ce que font également, à propos de l’hétérosexualité, Jonathan Katz dans son Invention de l’hétérosexualité ou encore, plus récemment, Louis-Georges Tin dans L’invention de la culture hétérosexuelle pour d’autres périodes de l’histoire4. Il ne s’agit donc pas ici de réhabiliter la catégorie contemporaine de l’homosexualité féminine et d’affirmer que son histoire commence dans les mythes grecs : il s’agit tout d’abord de prendre le contre-pied de préjugés contemporains fréquents chez certains chercheurs qui redessinent les catégories antiques en délimitant le silence des Anciens exactement sur les traces des catégories actuelles. Il sera intéressant, une fois cette première étape franchie, d’analyser à quels types de représentations des époques grecque archaïque et classique se rattache le motif des relations entre femmes et la question du « sexe » des dieux dans l’érotisme mythique.

  • 5 Lévi-Strauss C., Anthropologie structurale, Paris, Plon, 1958, p. 249.
  • 6 J’ai abordé ce thème, sous un angle différent, dans mon ouvrage L’homosexualité féminine dans l’ant (...)

4Une approche du mythe de Kallistô dans sa totalité est une étape préalable car, on le sait, il est méthodiquement impossible d’analyser une variante en l’isolant complètement du noyau mythique auquel elle appartient, un mythe étant, selon les termes de Claude Lévi-Strauss, « l’ensemble de toutes ses versions5 ». Il serait bien sûr plus fructueux, pour nous modernes, d’étudier ces variantes dans leurs pratiques, et non dans leur énoncé pur : il existe des circonstances où l’ethnologue de l’Antiquité qu’est l’antiquisant dispose d’éléments qui lui permettent de reconstituer des gestes, des danses, des implications politiques par le biais de supports signifiants et de localisations chronologiques ou géographiques spécifiques. Ce n’est hélas pas souvent le cas. L’étude du mythe de Kallistô nous fera cheminer dans des textes de natures variées, souvent détachés de leur contexte pragmatique d’énonciation et d’exécution : elle nous mènera de la littérature « catastéristique », qui décrit les « montées au ciel », à la très particulière épopée d’un Nonnos de Panopolis, et nous fera redécouvrir une comédie – très fragmentaire – d’Amphis, un auteur de la fin du ive siècle avant notre ère6.

Le mythe de Kallistô : un mythe de femmes ?

  • 7 Voir note 9 pour les références développées dans les textes antiques. Pour la totalité des référenc (...)
  • 8 Adler A., op. cit. ; Sale W., « The Story of Kallistô in Hesiod », Rheinisches Museum, 105, 1962, p (...)

5Voici la trame générale du mythe telle que l’on peut la reconstituer a posteriori. Je m’appuie, pour ce faire, sur l’ensemble des matériaux antiques qui évoquent le personnage de Kallistô7 et sur les quelques études qui y ont consacré un développement spécifique8.

La trame du mythe

6Kallistô était une nymphe, fidèle compagne d’Artémis et, selon certaines sources, fille de Lycaon, roi d’Arcadie. Elle occupe dans la généalogie mythique une place importante puisqu’elle est, selon certaines versions, la fille de Lycaon, lui-même fils de Pélasgos, et la mère d’Arkas. D’autres sources font aussi d’elle la mère de Pan, la divinité arcadienne.

7Toute dévouée à la déesse, elle parcourait les montagnes et les bois, consacrant son temps à la chasse et refusant tout contact avec les hommes. Zeus, en la voyant, éprouve un violent désir pour elle. Il s’unit à la jeune fille, et certaines sources précisent qu’il prit l’apparence d’Artémis ou d’Apollon pour faciliter son dessein. Kallistô ne put longtemps cacher le fait qu’elle avait eu une relation sexuelle et, à l’occasion d’un bain (selon certaines sources), Artémis découvrit sa grossesse. Kallistô fut chassée avec violence par la déesse puis métamorphosée en ourse, par Artémis elle-même, par Héra jalouse ou par Zeus craignant les fureurs de son épouse.

8De l’union de Zeus et de Kallistô naquit Arkas, héros éponyme du peuple arcadien. Après cette métamorphose, Kallistô fut tuée, atteinte par les flèches d’Artémis. Selon une autre version, Arkas, qui avait été sauvé par Hermès et élevé par des bergers, ou par Maia, manqua de tuer sa mère qu’il avait prise pour un ours. Zeus intervint pour empêcher le crime et transforma Kallistô en constellation, créant ainsi la Grande Ourse. Une autre version raconte que, poursuivie par son fils, Kallistô se réfugia dans l’enceinte sacrée du temple de Zeus. Au moment où les Arcadiens s’apprêtaient à les tuer tous deux pour avoir pénétré dans ce lieu, Zeus transforma la mère et le fils en constellations.

Les sources

  • 9 Voici un relevé, par ordre chronologique, des références développées au mythe de Kallistô : Pseudo-(...)

9Le mythe est attesté très tôt dans les textes9 et il semble bien connu : plusieurs sources se réfèrent à Hésiode ; les poètes d’époque archaïque Eumélos et Asios auraient évoqué ce personnage dans leurs œuvres, Eschyle aurait écrit une tragédie portant son nom, et Euripide y fait aussi une allusion dans son Hélène.

10Le mythe étant lié à l’histoire d’une constellation, l’astronomie grecque et romaine a contribué à rendre célèbre ce personnage. Vers 275 av. J.-C., Aratos de Soles écrit les Phénomènes en s’inspirant largement des travaux – disparus – d’Eudoxe de Cnide (qui a vécu au début du ive siècle av. J.-C.) ; vers le milieu du iiie siècle, Ératosthène, le célèbre savant et directeur de la bibliothèque d’Alexandrie, entreprend d’écrire les Catastérismes. Il ne nous en est quasiment rien parvenu mais cette œuvre a suscité des productions secondaires très importantes. Elle nous est connue principalement par l’Astronomie attribuée à Hygin.

  • 10 Mac Phee I., « Kallisto », LIMC, t. V, 1990, vol. 1, p. 940-944 et vol. 2, p. 604-605.
  • 11 Pausanias, X, 31, 10.
  • 12 Pausanias, I, 25 et X, 9, 5.
  • 13 Pausanias, VIII, 35, 8.

11L’iconographie concernant Kallistô est peu étendue10 : la présence de la jeune fille sur un célèbre vase – perdu – du début du ve siècle, œuvre de Polygnote de Thasos, est mentionnée par Pausanias11, ainsi qu’une statue sur l’Acropole et à Delphes12. Les peintres du ive siècle, d’après les représentations du mythe trouvées sur des vases apuliens, retiennent principalement l’épisode de la transformation en ourse. Le personnage a joué un rôle important en Arcadie : Pausanias décrit une tombe que les Arcadiens considéraient comme la tombe de Kallistô, située non loin du temple d’Artémis Kallistè, dans la région de Trikolonoi13, et rappelle la légende. L’importance de ce personnage mythique dans cette région de la Grèce est confirmée par l’existence de monnaies arcadiennes datant du ive siècle av. J.-C. et représentant la mort de Kallistô sous les flèches d’Artémis.

Le schéma de base

12Voici, à partir de ces sources, le schéma de base que l’on peut établir :

  1. Kallistô est une jeune fille, compagne d’Artémis/la fille de Lycaon, compagne d’Artémis/la fille de Nycteus, compagne d’Artémis/la fille de Cèteus, compagne d’Artémis.
  2. Elle est violée par Zeus, celui-ci ayant pris une apparence non précisée/sa propre apparence/l’apparence d’Artémis/ l’apparence d’Apollon.
  3. Fécondée par Zeus, Kallistô est confondue par Héra qui surprend les amants/par Artémis qui découvre sa grossesse dans diverses circonstances (aveu de la grossesse, taille du ventre, taille du ventre dans le bain ou action d’accélérer l’accouchement dans le bain).
  4. Kallistô est chassée par Artémis de sa troupe et transformée par Zeus/par Artémis/par Héra, en un animal sauvage (une ourse ou une lionne).
  5. Kallistô met au monde Arkas/des jumeaux, Arkas et Pan.
  6. Kallistô, sous cette apparence animale, est soit tuée par Artémis/ par Artémis sur la demande d’Héra ; soit sur le point d’être tuée par son propre fils lors d’une chasse/par les Arcadiens pour être entrée dans le temple.
  7. Dans les trois derniers cas, Kallistô est transformée par Zeus en constellation/est transformée par Zeus en constellation dont le mouvement est fixé par Héra et Téthys.

13De ce schéma des différentes variantes se dégagent quatre éléments invariants :

  • le lien préalable entre Kallistô et Artémis ;
  • le viol de la jeune fille et la preuve visible de cette relation sexuelle (flagrant délit ou grossesse) ;
  • la transformation en animal sauvage ;
  • une activité cynégétique menant à la mort (réelle ou symbolique).

14Toutes les occurrences ne font pas de Kallistô la fille de Lycaon : certaines sources lui attribuent d’autres pères, certaines ne parlent d’elle que comme d’une nymphe sans préciser une quelconque parenté. Le rôle joué par le personnage d’Héra semble être également complémentaire. Bref, le seul lien qui apparaît dans toutes les versions entre la jeune fille et le monde animé est ce qui la relie à Artémis. Premier point important.

15L’événement perturbateur de ce lien est l’irruption de Zeus (sous diverses formes) dans ce monde composé exclusivement de jeunes femmes et d’une déesse. Par le viol de la jeune fille, l’ordre établi est bouleversé, l’harmonie entre Artémis et Kallistô brisée. Le rôle de Zeus peut même, dans certaines versions, se limiter à cette seule intervention. La relation sexuelle avec lui entraîne un changement d’univers puis une, voire deux métamorphoses. La succession des événements indique clairement un rapport de cause à effet : la grossesse de Kallistô (l’avoir cachée/avoir menti/avoir tenté d’en hâter le terme/risquer de compromettre Zeus/avoir suscité la jalousie d’Héra) lui vaut d’être punie : elle est enlevée du monde des humains (transformée en animal) puis arrachée au monde terrestre (par la mort ou le catastérisme). Par ailleurs, l’animal que devient Kallistô, une ourse, est un animal qui joue un rôle dans le rite féminin imparfaitement connu des Brauronies.

16Ainsi, excepté Zeus, dont la fonction est avant tout d’être un élément déclencheur, le mythe porte essentiellement sur Artémis et Kallistô : c’est l’histoire d’un lien d’abord important et fondateur d’un style de vie, puis rompu brutalement. Cette rupture entraîne le passage d’un monde à un autre : la jeune fille devient mère et devient ourse, avant de mourir. La légende, dans toutes ses variantes, met en jeu des thèmes liés à la vie des femmes grecques (la vie des jeunes filles non mariées, la grossesse, la maternité, le changement d’univers après une relation sexuelle, la violence subie) et confère à Artémis un rôle primordial. Le mythe de Kallistô, quelles que soient les versions, est, dans les éléments qui le composent, un mythe qui concerne les femmes.

17Est-ce à dire que c’est « un mythe de femmes » ? C’est-à-dire que, sous prétexte qu’il implique des éléments propres à la vie des femmes, ou plutôt de certaines vies de femmes, il ne serait un mythe que ne racontent que les femmes et qui ne concerne que les femmes ? Assimiler le destinataire d’un récit à son contenu serait dangereux car cela signifierait, par exemple, que seuls les mythes mettant en scène des hommes intéresseraient les hommes, que le contenu impliquerait un destinataire et un énonciateur identiques et délimités strictement, que la société serait compartimentée avec une circulation limitée et surveillée des histoires, des récits et des imaginaires. Comme nous savons qu’on ne régule pas les mythes, tout comme on ne régule pas les brassages culturels, il est certain qu’il ne s’agit pas, au sens strict, d’un « mythe de femme », et que ce qui est mis en œuvre dans cette histoire fait partie du fonds culturel commun.

Une variante mythique importante : Zeus transformé en Artémis

  • 14 Apollodore, Bibliothèque, III, 102.

18La partie du mythe portant sur l’apparence du dieu lors de son union avec Kallistô présente trois variantes. Une grande partie des sources garde le silence sur les circonstances de l’approche du dieu, ne précisant pas sous quelle apparence Zeus a séduit la jeune fille. Selon une unique source, c’est sous les traits d’Apollon que le roi de l’Olympe se serait approché de la jeune fille. Cette variante (avec Apollon) nous est connue par Apollodore14, qui se réfère à plusieurs auteurs sans davantage de précisions. Cette transformation n’est absolument pas développée, ni justifiée ; elle n’est mentionnée chez aucun autre auteur. Enfin, d’autres textes relatent la transformation du dieu en Artémis au moment où il s’approche de la jeune fille : c’est sous l’apparence d’Artémis que Zeus enlace Kallistô. Que les textes soient brefs ou développés, c’est une union entre femmes ou, pour le moins, une scène d’approche érotique entre femmes qu’implique cette variante du mythe.

  • 15 Nesselrath H.-G., Die attische Mittlere Komedie (Untersuchungen zum attischen Literatur und Geschic (...)

19L’importance (ou de l’ancienneté ?) de cette variante a été parasitée par des débats, fort éloignés du sujet. En effet, comme un certain nombre de passages évoquant cette variante faisait référence à Amphis, un auteur comique, la grande majorité des commentateurs a réduit la métamorphose du dieu en Artémis à une invention de la comédie, voire d’une comédie bourgeoise15, où la soubrette Kallistô, honteuse de ses ébats avec le maître de maison, inventait, pour sa patronne Artémis, une histoire très particulière pour faire rire le public. Et voilà remisée sans autre forme de procès un élément important de la mythologie grecque. Mais laissons-là ces querelles inutiles et revenons aux documents, sans a priori. Voici une présentation des sources de cette variante, selon un tri établi sur le critère de la référence à la comédie d’Amphis. Pour des raisons de convenance, je les numérote de 1 à 14 et je renverrai, au cours de cet article, aux différentes sources par leur numéro dans cette liste.

20Sources se référant explicitement à Amphis :

1. Hygin, Astronomie, II, 1.
2. Scholies à Aratos, S p. 74 et Q p. 90.
3. Scholies à Germanicus, Phénomènes, 17 et 25 (S et G). 4. Scholies à Aratus Latinus, 181.

21Source se référant à une source non précisée et donnant plusieurs versions du mythe :

5. Apollodore, Bibliothèque, III, 100-101.

22Sources sans référence à une source précise et ne donnant que cette version du mythe :

6. Ovide, Métamorphoses, II, 401-530.
7. Scholies à Callimaque, Hymnes, I, 41.
8. Probus Marcus Valerius, Commentaire à Virgile, Géorgiques, I, 138.
9. Servius, Commentaire à Virgile, Énéide, I, 744.
10. Nonnos, Dionysiaques, II, 120-124 ; XXXIII, 289-293 ; XXXVI, 66-74.
11. Lactance Placide, Commentaire à Stace, Thébaïde, III, 685.
12. Mythographe Du Vatican, II, 58 : scholies à Stace, Thébaïde, III, 685.
13. Tzétzès, Commentaire à Lycophron, Alexandra, 481.
14. Simpulum de Cullera.

  • 16 La traduction d’Hygin est celle de Le Boeuffle, dans l’édition de la CUF. Pour les textes antiques (...)

23Tentons dans un premier temps de cerner au plus près l’argument de la pièce d’Amphis, pour mieux dégager, dans un second temps, les éléments du mythe dont on ne peut pas dire qu’ils relèvent d’une « invention comique ». Quatre sources se référant explicitement à Amphis permettent de reconstituer l’argument de la pièce, et donc de la distinguer des autres récits. Commençons par le récit d’Hygin (n° 1)16 :

« Mais selon Amphis, auteur de comédies, Jupiter avait pris l’apparence de Diane et poursuivait la jeune chasseresse sous prétexte de lui porter secours ; il la détourna de la vue de sa compagnie et lui fit violence. Diane lui demanda ce qui lui était arrivé pour que son ventre prît de telles proportions et celle-ci lui en attribua la responsabilité. Aussi, en raison de sa réponse, lui donna-t-elle l’aspect que nous avons dit plus haut. »

24Le scholiaste d’Aratos (n° 2) fait ce récit :

« L’auteur de comédies Amphis raconte que Zeus, ayant pris l’apparence d’Artémis, viola la jeune fille au cours d’une chasse dans la montagne. Plus tard, comme on demandait des comptes à la jeune fille, elle dit que l’unique responsable de ce malheur était Artémis. Furieuse de cette réponse, la déesse la transforma en bête sauvage. »

25Les trois scholiastes de Germanicus (n° 3) relatent, quant à eux, les événements de ces trois manières :

« L’auteur de comédies Amphis raconte que c’est en ayant pris l’apparence d’Artémis que Jupiter viola Kallistô au cours d’une chasse. Comme Kallistô souffrait de cette grossesse arrivée à terme, elle révéla sa faute à Diane. La déesse, furieuse, la transforma en ourse. »
« L’auteur de comédies Amphis raconte que c’est en ayant pris l’apparence de Diane que Jupiter viola Kallistô, au cours d’une chasse. Comme Kallistô souffrait de cette grossesse arrivée à terme, elle révéla sa faute à Diane et la déesse, furieuse, la transforma en ourse. »
« Mais Amphis raconte que c’est en s’étant rendu semblable à Diane que Jupiter s’unit à Kallistô et qu’il conçut un enfant avec elle. Après la naissance, comme elle refusait de révéler à ceux qui le lui demandaient l’identité du père, elle répondit finalement que Diane était la coupable de l’agression qu’elle avait subie. »

26Enfin, le scholiaste à l’Aratus Latinus (n° 4) propose cette narration :

« Le poète Amphis raconte un récit différent. Il dit en effet que Jupiter, s’étant rendu semblable à Diane, vint dans la montagne, qu’il chassa avec elle et qu’il la viola. Après quelque temps, rendue grosse par son ventre, comme elle avait accouché, on lui demandait qui avait fait cela. Mais elle ne révéla aucun coupable de son sort malheureux si ce n’est Diane. Furieuse de cela, la déesse ordonne qu’elle devienne une bête sauvage. »

27D’après ces quatre récits dont les auteurs se réfèrent à la pièce d’Amphis ou dont les auteurs avaient du moins connaissance de l’argument de la pièce, Amphis n’évoque pas le bain où la déesse découvre la grossesse de la jeune fille. Il crée un dialogue qui n’est vraisemblable qu’à la condition que Kallistô ne se soit absolument pas rendu compte que la relation sexuelle qu’elle a eue quelques mois auparavant s’est produite avec un être masculin, en l’occurrence Zeus. La jeune femme en effet est convaincue qu’il s’agit de la déesse puisqu’il semble qu’elle ne modifie jamais sa version des faits et que c’est pour cette raison qu’Artémis la métamorphose. La création d’Amphis semble résider essentiellement dans ce dialogue entre les deux personnages féminins, et la pièce ne met pas en scène la totalité du mythe mais un épisode de ce mythe (aucune tragédie ni comédie n’a jamais représenté un mythe dans sa totalité) : sont exclus de la trame de la pièce le devenir d’Arcas, la fuite de l’ourse-Kallistô et le catastérisme.

  • 17 Voir les fragments rassemblés dans l’édition de Kassel-Austin.

28On peut légitimement penser que cette histoire a dû faire rire le public athénien, puisque c’est pour en faire une comédie qu’Amphis l’a écrite et représentée. Auteur de nombreuses pièces dont il ne nous reste généralement que le titre ou quelques fragments, il a écrit des comédies à sujet mythologique et d’autres dont les thèmes (la Gynécocratie, la Gynécomanie) et le ton (voir la crudité des termes dans le Sot) le rapprochent d’Aristophane (vocabulaire sexuel, scènes fondées sur le ressort comique de l’opposition hommes/femmes)17.

29Dans le cas de l’adaptation du mythe de Kallistô, Amphis a tiré les conclusions très prosaïques de cette métamorphose du dieu, et a profité des conséquences du changement de sexe pour donner à voir un dialogue grotesque et absurde, se soldant par la fureur (légendaire) de la déesse et la transformation en ourse (probablement hideuse) de la jeune fille (splendide et enceinte). Cet échange entre la déesse et la jeune fille confirme, en tout cas, que le caractère érotique de l’approche de Zeus en Artémis a été ressenti par les Anciens au ive siècle : se trouve attesté le fait que cet homoérotisme que nous voyons, nous modernes, dans la métamorphose du dieu n’est pas le fait d’une projection anachronique.

30Venons-en maintenant aux autres documents qui ignorent Amphis (n° 6 à 14). Alors que tous les textes citant l’auteur de comédies évoquent le dialogue entre la déesse et sa compagne, ceux qui ne le citent pas comme source ne font aucune allusion à cet échange de paroles et ne font pas le lien entre la punition (la transformation en ourse) et l’accusation d’Artémis par Kallistô. Dans la comédie d’Amphis, c’est à cause de la réponse de Kallistô et non à cause de sa grossesse que la jeune fille est transformée. Or le déplacement de la cause du châtiment ne peut être perçu comme comique que si le public connaît préalablement la version commune de cette variante du mythe, c’est-à-dire un châtiment infligé par la déesse Artémis à Kallistô infidèle. Les autres sources proposent donc une autre raison de la métamorphose en ourse de Kallistô, mais aucune remarque ne donne la raison qui explique la métamorphose de Zeus en Artémis, raisons qui, elles, constituent un élément important du mythe. C’est le cas, par exemple, de Probus Marcus Valerius (n° 8), grammairien latin et commentateur de Virgile, qui a vécu au ier siècle apr. J.-C. :

« Les Sept Étoiles sont appelées l’Ourse, fille de Lycaon, et on raconte communément cette histoire : on croit en effet que Jupiter, transformé en Diane, viola Kallistô, la fille de Lycaon. Alors qu’elle était enceinte, elle fut transformée en ourse à cause de la colère de Junon et elle mit au monde Arcas. Pour éviter que celui-ci n’abatte sa mère au cours d’une chasse, Jupiter lui donna la même apparence et le plaça avec Kallistô parmi les étoiles. »

  • 18 Voir Mac Phee I., op. cit.
  • 19 Exposé au Petit Palais. Voir, pour une reproduction complète ou partielle, les croquis dans Froehne (...)

31Dans les représentations iconographiques du mythe de Kallistô (céramique, monnaies, mosaïques, fresques murales), ce qui est majoritairement représenté est le moment où la jeune fille est métamorphosée en ourse ou lorsqu’elle est blessée par les traits d’Artémis vengeresse18. Il n’existe qu’une seule représentation en image qui évoque la relation sexuelle de Kallistô (n° 14). Il s’agit d’un récipient en argent (simpuluni) trouvé près de Cullera, dans la région de Valence, en Espagne, et datant de 250-300 apr. J.-C.19. C’est un ustensile de sacrifice offert, comme l’atteste l’inscription, par une femme romaine du nom de Paulina, pour l’accomplissement d’un vœu à Fata (fig. 1 et 2).

Figure 1 : Simpulum de Cullera, ca. 250-300 apr J.-C.

Figure 1 : Simpulum de Cullera, ca. 250-300 apr J.-C.

Figure 2 : Dessin d’Isabelle Châtelet

Figure 2 : Dessin d’Isabelle Châtelet

32Figurent sur cet objet quatre scènes en relief et ciselées après la fonte (avec un placage d’or). Elles représentent les amours de Jupiter, sous différentes formes :

  • Jupiter (transformé en cygne) et Léda ;
  • Jupiter (en simple mortel) et une femme que l’on a identifiée comme étant Sémélé ;
  • Jupiter (transformé en aigle) et Ganymède ;
  • Jupiter (transformé en Artémis) et Kallistô.

33Le lien thématique entre ces quatre scènes est souligné par des séparations intégrées à l’image (arbres ou colonnes) ainsi que par la présence du petit Érôs auprès de chaque couple. Sur le manche est représenté Jupiter tenant le foudre et le sceptre. Dans la scène qui nous intéresse, Diane est reconnaissable à sa tenue de chasseresse (courte) et à son carquois. Kallistô n’est que partiellement drapée, un sein nu est visible. L’artisan a probablement voulu souligner l’excellence du stratagème de Jupiter par les mouvements de bras identiques de Diane et de Kallistô. Les deux s’apprêtent à s’enlacer, chacune tenant l’autre d’un bras, et Kallistô n’oppose aucune résistance. Dans le domaine iconographique, par conséquent, il n’est pas pertinent de parler de « variante » puisqu’il n’a été trouvé aucune représentation iconographique de Kallistô violée par Zeus ou par Apollon.

  • 20 Pour des raisons d’homogénéité, nous gardons la graphie Kallistô même lorsque nous nous référons au (...)

34De plus, on remarque que, sauf chez Ovide, les récits ne mentionnant pas la métamorphose de Zeus en Artémis ni l’étreinte entre la déesse et la jeune fille évoquent le bain de Kallistô. Là, le bain est le moment où la « nature de femme » de Kallistô20 est révélée dans son expression la plus visible, la grossesse. À l’inverse, dans tous les récits mentionnant la métamorphose de Zeus en Artémis, il n’est jamais question de bain. Dans ces textes, Zeus se transforme en femme et son étreinte offre l’apparence d’une union doublement féminine. C’est l’un ou l’autre, de façon exclusive. D’un point de vue structural, il y a une équivalence entre le motif du bain et celui de l’étreinte de deux femmes : dans le récit mythique, tous deux sont un signifiant d’un même signifié.

35Comment expliquer alors la présence conjointe des deux motifs chez Ovide ? Le récit des aventures de Kallistô (n° 6) prend place au livre IV, dans un temps peu éloigné du chaos, juste après le grand incendie de l’univers, et le monde n’a pas encore sa forme finale : tout est encore mouvant, les femmes peuvent devenir des ourses, les animaux des étoiles. En ce qui concerne le domaine du sexe et du désir, tout est encore possible également : le féminin peut avoir des caractéristiques masculines, le masculin devenir féminin. À ce moment-là de l’histoire du monde, le désir n’est pas encore fixé par telle ou telle norme, le genre n’est pas encore lié à tel ou tel sexe : en l’espace de quelques secondes, et de quelques vers, le poète fait aller et venir les signes, profitant de la fluidité des formes pour déployer l’éventail des possibilités du désir dans ce monde qui n’appartient pas encore à l’Histoire.

« Alors qu’il allait et venait, son regard s’arrêta sur une vierge de Nonacris et les flammes en lui le brûlèrent jusqu’aux os. Elle ne s’occupait ni à filer et à assouplir la laine, ni à changer sa coiffure. Une fois son vêtement retenu par une agrafe, ses cheveux en désordre entourés d’une bandelette blanche et sa main armée, tantôt d’un javelot léger, tantôt d’un arc, elle était un soldat de Phébé. De toutes celles qui foulaient le Ménale, elle était la préférée de la déesse des carrefours. Mais aucune faveur n’est sans limite.
Le soleil, haut dans le ciel, avait dépassé le milieu de sa course, quand celle-ci pénétra dans un bois que le temps n’avait pas atteint. Là, elle enleva le carquois de son épaule, détendit son arc flexible. Elle était allongée sur le sol recouvert d’herbe, la tête appuyée sur son carquois diapré, quand Jupiter la vit, lasse et sans protection. Il dit : “Ce forfait, mon épouse ne l’apprendra pas, c’est certain, et si elle l’apprend, eh bien, les remontrances valent bien cela, oui vraiment.” Aussitôt, il prend l’apparence de Diane, avec son costume, et il dit : “Jeune fille, toi qui fais partie de mes compagnes, dans quelles montagnes as-tu chassé ?” La jeune fille se lève de sa couche d’herbe et dit : “Salut, déesse que je mets plus haut que Jupiter – même s’il m’entend !” Il rit en l’entendant, ravi d’être préféré à lui-même, et il la couvre de baisers, des baisers trop empressés, qui ne sont pas ceux d’une vierge. Comme elle s’apprêtait à raconter dans quelle forêt elle allait chasser, il l’en empêcha en la serrant contre lui, et il se montra tel qu’il était, non sans crime. Mais elle résiste, du moins autant que le peut une femme : (Ah, si seulement, fille de Saturne, tu pouvais en être témoin, afin d’être plus indulgente.) Elle se débat, mais de qui une jeune fille pourrait triompher ? et quel dieu triompherait de Jupiter ? Victorieux, Jupiter gagne l’éther. Quant à elle, elle n’a que haine pour le bois et la forêt, témoins de ce crime. En quittant les lieux, elle manque d’oublier son carquois, ainsi que les flèches et l’arc, qu’elle avait suspendu. »

36Dans la légende racontée par Ovide, il ne s’agit donc pas d’une, mais de quatre métamorphoses :

  • coup de foudre de Jupiter et description de la jeune fille ;
  • viol de Kallistô : première et deuxième métamorphoses (Jupiter) ;
  • bain de Kallistô et punition par Diane ;
  • jalousie de Junon et métamorphose de Kallistô en ourse : troisième métamorphose ;
  • matricide évité et double catastérisme : quatrième métamorphose (double) ;
  • ultime vengeance de Junon : immobilisation des constellations.

37Parallèlement à la modification du corps du dieu, la nature de la relation se transforme : d’abord désir de Jupiter à connotation pédérastique puis baisers érotiques entre femmes, le rapport de Jupiter et de Kallistô devient, finalement, un rapport sexuel homme/femme qui se caractérise par un rapport de force. Les termes exprimant la supériorité du dieu et l’infériorité de la jeune femme confirment que ce rapport de sexes est une relation inégale, une relation de domination. Ovide, en reprenant la métaphore de la guerre esquissée au début du récit, souligne, avec une triste ironie, que celle qui était auparavant un miles trouve enfin son victor.

  • 21 Métamorphoses, IV, 443-444.

38Chez Ovide, Kallistô a bien compris que les apparences sont trompeuses et, lorsqu’elle rejoint la troupe, après le viol, elle marque un arrêt pour s’assurer que Diane est bien Diane21. Loin de développer le quiproquo initial, Ovide insiste au contraire sur les conséquences du viol et les transformations que cet acte entraîne : Kallistô n’est plus le bel enfant asexué qui gambadait et chassait en forêt et, lorsqu’elle sort de cette forêt ombreuse, le poète fait remarquer qu’elle manque d’oublier son carquois et ses flèches.

  • 22 Marie Delcourt, dans ses travaux sur l’hermaphrodisme, a souligné la fidélité d’Ovide à ses sources (...)
  • 23 Métamorphoses, IV, 279-280.

39Par le choix de cette variante, par certains détails du mythe et par de légères modifications, Ovide ne propose pas, contrairement à ce qui a été beaucoup dit, une adaptation d’une comédie, mais s’applique, comme il le fait à d’autres occasions, à mettre en valeur les éléments fondateurs du mythe22 : toute l’histoire de Kallistô devient, dans la narration d’Ovide, une cascade de transformations qui affectent le sexe et le genre de l’individu. Ainsi, la description du bain et le fait qu’Ovide rappelle avec insistance l’importance, pour la déesse et sa troupe, de n’être point vues, est à lire également comme un renvoi implicite au mythe d’Actéon, qui surprit, bien malgré lui, la déesse Artémis au bain. Le parallèle avec le mythe d’Actéon, dévoré par ses chiens et poursuivi par ses compagnons chasseurs, est renforcé par une légère modification du mythe de Kallistô : la majorité des sources évoque l’ourse poursuivie par des bergers ; ici, ce sont des chasseurs et des chiens qui traquent la malheureuse bête. Tirésias, selon une version du mythe, commit un crime semblable (il fut aveuglé pour avoir vu Athéna nue), et plus loin dans les Métamorphoses, Ovide évoque la transformation sexuelle de Sithon, qui est peut-être Siproïtès, un chasseur crétois, qui, pour avoir vu Artémis au bain, fut transformé en femme23.

  • 24 Des phénomènes semblables d’hypercaractérisation et d’intrication de variantes différentes dans un (...)

40Le bain joue un rôle important dans les mythes qui évoquent la question de l’identité de sexe et Ovide, en décrivant les jeunes filles nues qui s’apprêtent à se baigner et qui déshabillent de force leur compagne, reprend un élément du mythe qui n’appartient pas à la même version que celle où Jupiter se transforme en Diane. En modifiant le mythe et en intégrant dans un même récit ces deux éléments (qui sont en réalité la mise en discours d’un même signifié), Ovide procède à une hypercaractérisation (ce qui est habituel chez lui24). Loin de faire de Kallistô un élément de la série « les belles poursuivies » (pour lesquelles le récit insiste sur l’aspect érotique de la fuite et de la poursuite), Ovide, par des effets d’intertextualité et d’échos internes, met en évidence les thématiques profondes qui traversent le mythe, qui sont celles des mythes portant sur le sexe et le genre.

41Il convient de préciser une chose : malgré le sentiment de familiarité qu’un public actuel pourrait ressentir avec le thème du travestissement, la métamorphose sexuelle (équivalent divin du travestissement des mortels) n’est pas un motif mythique fréquent et anodin. Dans le monde des mortels, c’est un motif rare (Tirésias, Kainis, Siproïtès, Leukippos). Dans le monde des dieux, les métamorphoses sont nombreuses et diverses, mais les métamorphoses de sexe sont rares. Le seul cas de métamorphose de sexe divine à visée érotique est celle de Zeus en une déesse pour séduire Kallistô.

42Alors que le mythe pouvait proposer le tableau – traditionnel – de Zeus violant une jeune nymphe, le changement de sexe du dieu modifie la scène : c’est une métamorphose d’ordre érotique qui se produit par la transformation d’une étreinte homme/femme en une étreinte entre deux femmes. C’est exactement ce que Nonnos de Panopolis (n° 10) donne à voir dans deux références au mythe :

« Dirigeant alors son regard mobile vers le pôle céleste, [Morrheus] observait Kallistô et la course incessante du Chariot, réalisant que cette femme s’unit à un amant féminin qui avait pris l’apparence trompeuse de l’Archère contrefaite, sans qu’on puisse reconnaître son corps. » [10.b]
Héra, moqueuse, s’adresse à Artémis : « Mais cesse donc de t’enorgueillir de ta chaste ceinture, parce que c’est la forme de ton corps que Zeus le roi des cieux revêt pour s’unir à de jeunes filles vierges. Les forêts arcadiennes relatent encore à grand bruit ce fameux simulacre de toi, qui vola l’amour de l’innocente Kallistô et les montagnes pleurent encore ton ourse, témoin conscient, qui jeta le blâme sur cette fausse apparence de l’Archère, ivre de désir : un amant féminin est entré dans le lit d’une véritable femme ! » [10.c]

43Nonnos, dont les sources sont souvent très anciennes, met l’accent sur la masculinité extrêmement bien dissimulée du dieu et souligne le paradoxe de cette union par l’alliance des termes « un amant féminin » (thêlus akoitês). Le poète, en insistant sur la fausse apparence du corps, met en évidence, sans aucune ambiguïté, le fait que Kallistô aurait bien eu le pressentiment d’une union entre deux femmes, et non d’une union avec un amant masculin.

44À la lecture de toutes les sources qui relatent cette métamorphose du dieu, on arrive au constat suivant : la variante du dieu métamorphosé en déesse est une variante à part entière du mythe de Kallistô, et non une invention tardive ou comique. La présence du thème dans une comédie du ive siècle révèle son ancienneté. Il n’est pas absurde, même, de formuler l’hypothèse suivante, sous deux aspects. Hypothèse haute : cet épisode compose la structure principale, sur laquelle deux variantes se sont greffées par la suite, celle de la métamorphose du dieu en Apollon (illogique) ou celle de Zeus non transformé. Le mythe initial serait un mythe d’une relation entre Kallistô et Artémis. Ou, hypothèse basse, mais peut-être plus intéressante : ces trois possibilités composent les trois variantes d’un même signifié. À l’époque où ce mythe est bien connu, l’élan érotique est à détacher de l’identité sexuelle des deux partenaires.

45L’exemple du traitement par Sappho – mais probablement aussi par ses contemporains – du mythe d’Aurore et de Tithon valide, me semble-t-il, l’interprétation qui vient d’être faite du mythe de Kallistô et d’Artémis, et j’aimerais conclure par un bref regard sur le fragment 58, où se trouve abordé cet épisode mythique. L’époque archaïque, en effet, est l’unique période de l’histoire qui nous ait livré des textes où l’attirance décrite par le terme grec d’érós pouvait renvoyer indifféremment à celle d’une femme pour une femme, d’une femme pour un homme, d’un homme pour un homme, d’un homme pour une femme. Il n’est donc pas absurde de penser qu’à cette même époque, les Anciens ont pu élaborer des histoires où la distinction homme/femme comme sujet désirant (ou frappé par érós) n’était pas pertinente ; et il n’est pas absurde de penser que même ultérieurement, à l’époque classique, les mythes aient servi de lieu pour imaginer l’interdit ou l’impensable, l’impossible et le fabuleux, et surtout tout ce qui n’avait pas place dans l’espace de la parole publique.

  • 25 Winkler J., « Sappho and the Crack of Dawn (fr. 58 L.-P.) », Journal of Homosexuality, 20.3-4, 1990 (...)
  • 26 P. Köln XI 429. Nous suivons les hypothèses de reconstitution de M. L. West dans la ZPE, 151, 2005, (...)

46En 1990, alors que nous ne connaissions que quelques vers extrêmement lacunaires du poème où Sappho évoque l’enlèvement de Tithon, John Winkler proposait une interprétation très subtile de l’érotisme en jeu dans ce passage, s’opposant à l’interprétation traditionnelle de ce mythe comme réflexion sur la vieillesse et les atteintes de l’âge25. Une récente et heureuse découverte, à Cologne, en 2005 nous permet de connaître désormais le poème dans sa quasi-totalité26 :

« [...] Des Muses, aux voiles de violette, enfants, (accueillez) les beaux présents, [... et] la lyre mélodieuse, amoureuse du chant.
[...] Mais mon corps, qui était jadis (tendre), l’âge (l’a saisi)
Et mes cheveux, auparavant noirs, sont désormais blancs.
J’ai le cœur serré, mes jambes se dérobent,
ces jambes agiles qui me firent danser comme un jeune faon, jadis.
Souvent, je gémis, mais que pourrais-je faire ?
Pour qui est un humain, il n’est pas possible d’être éternel.
On raconte en effet que jadis l’Aurore aux bras de rose, amoureuse,
enleva Tithon, et l’emporta aux confins de la terre,
resplendissant de beauté et de jeunesse. La terne vieillesse pourtant le saisit,
avec le temps, lui qui avait une immortelle compagne. »

  • 27 Sappho, fr. 49 (éd. Voigt).

47Sans procéder à un commentaire développé, relevons simplement les multiples possibilités d’identifications qu’offre la comparaison finale, moins évidente qu’il n’y paraît. Si l’on considère Sappho-ego (le personnage qui dit « je »), âgée et puissante par son talent, elle est à la fois mise en parallèle avec Tithon (pour l’âge) et avec Aurore (pour la puissance) ; à l’inverse si l’on considère Sappho encore jeune mais sans expérience (c’est ainsi qu’elle caractérisait tendrement la petite Atthis, encore acharis27), elle est mise en parallèle avec l’immortelle déesse pour sa jeunesse et avec Tithon, sans expérience érotique (c’est ce que désigne également le terme de charis) lorsqu’il fut enlevé par la divinité. Ces comparaisons dessinent des parallèles qui se croisent, où les personnages donnés à imaginer dans le poème sont à la fois jeunes et âgés, forts et faibles, séducteurs et séduits, enlevés et ravisseurs, actifs et passifs, hommes et femmes, Aurore et Tithon. C’est une image d’amour qui est suggérée ici et non, comme cela a été souvent affirmé, une réflexion sur la vieillesse. Sappho nous donne à voir l’image d’une Sappho-ego enlevée dans les bras d’une déesse immortelle, tout comme la variante du mythe de Kallistô nous donne à voir le baiser d’une déesse puissante à une mortelle. Et cette image n’est pas la seule, elle vient s’ajouter à toutes les autres possibilités de cette comparaison paradoxale : ce qui est donné à voir, ce sont les multiples métamorphoses du désir.

  • 28 Par exemple, dans leurs travaux sur le genre dans le monde antique, Froma Zeitlin et John Winkler o (...)

48Cette polymorphie du désir, qui apparaît dans les références mythiques de Sappho et d’autres poètes de son époque28 ainsi que dans le mythe de Kallistô, n’est « polymorphe » que selon le regard que nous portons sur lui : comme dans le cas de la traduction d’un mot d’une langue étrangère dans la nôtre, le mot étranger nous semble lié à des signifiés multiples exprimés par plusieurs mots dans notre langue, et il nous apparaît étonnamment polysémique. C’est une erreur de perspective : la même impression pourrait être éprouvée par le traducteur de cette langue étrangère face au mot plus ou moins équivalent de notre langue. Bien sûr, chaque signifiant détermine un champ de signifiés étendu, donc possiblement « polysémique », mais il définit aussi un champ sémantique cohérent dans la culture à laquelle ce mot appartient. Ainsi, ce n’est pas parce que notre conception de l’élan érotique est liée aux représentations actuelles de l’amour et de la sexualité, fortement schématisées par les identités de sexe, qu’il faut voir dans la perception grecque archaïque d’érós la présence de nos critères (l’identité de sexe) pour ensuite en montrer les mille possibilités. Bien au contraire, l’étreinte entre Artémis et Kallistô illustre le fait que, à ce moment de l’histoire, la cohérence d’érós est dans son élan et dans l’effet – la métamorphose pourrions-nous dire – qu’il produit sur l’âme et le corps. Mais l’âme et le corps ne sont-ils pas eux-mêmes des notions dont la méthode appliquée ici à érós mettrait en perspective l’anachronique opposition ?

Notes

1 Claude Calame est l’un des rares antiquisants à avoir relevé cette caractéristique du mythe, dans son ouvrage désormais célèbre, Les chœurs de jeunes filles en Grèce archaïque, Rome, Edizioni dell’Ateneo & Bizarri, 1977,t. I, p. 432-433.

2 Cette expression est reprise de : Halperin D., Zeitlin F. et Winkler J. (dir.), Before Sexuality. The Construction of Erotic Experience in the Ancient World, Princeton, Princeton University Press, 1990, qui est l’acte de trois colloques internationaux, où ont participé, entre autres, des chercheurs français du centre Louis Gernet et qui se sont déroulés aux États-Unis, à la fin des années 1980.

3 Halperin D.H., One Hundred Years of Homosexuality, New York & Londres, Routledge, 1990, traduit par Châtelet I., Cent ans d’homosexualité et autres essais sur l’amour grec, Paris, Epel, 2000. Voir également, du même auteur, « Forgetting Foucault », Representations, 63, 1998, p. 93-120, traduit par Châtelet I., Oublier Foucault. Mode d’emploi, Paris, Epel, 2004, p. 28-43.
Sur la question de la sexualité dans les mondes grec et romain, voir également Veyne P., « La famille et l’amour sous le Haut Empire romain », Annales ESC, 33, 1978, p. 35-63, réédité dans La société romaine, Paris, Le Seuil, 1991, p. 88-130 ; Dover K.J., Greek Homosexuality, Londres, Duckworth, 1978, traduit par Saïd S., Homosexualité grecque, Grenoble, La Pensée sauvage, 1982 ; Halperin D.M., Winkler J., Zeitlin F.I. (éd.), op. cit. ; Winkler J., The Constraints of Desire. The Anthropology of Sex and Gender in Ancient Greece, New York & Londres, Routledge, 1990, traduit par Boehringer S. et Picard N., Désir et contraintes en Grèce ancienne, Paris, Epel, 2005 ; Calame C., L’Éros dans la Grèce antique, Paris, Belin, 1996 ; Williams C.A., Roman Homosexuality, Ideologies of Masculinity in Classical Antiquity, New York & Oxford, Oxford University Press, 1999 ; Dupont F. et Éloit, T., L’érotisme masculin dans la Rome antique, Paris, Belin, 2001 ; Boehringer S., L’homosexualité féminine dans l’antiquité grecque et romaine, Paris, Les Belles Lettres, 2007. Il ne s’agit ici bien sûr que d’une bibliographie indicative.

4 Katz J.N., The Invention of Heterosexuality, New York, Dutton Books, 1995, traduit par Oliva M., Sokol É. et Thévenet C., L’invention de l’hétérosexualité, Paris, Epel, 2002 ; Tin L.-G., L’invention de la culture hétérosexuelle, Paris, Autrement, 2008.

5 Lévi-Strauss C., Anthropologie structurale, Paris, Plon, 1958, p. 249.

6 J’ai abordé ce thème, sous un angle différent, dans mon ouvrage L’homosexualité féminine dans l’antiquité grecque et romaine, op. cit., p. 71-86.

7 Voir note 9 pour les références développées dans les textes antiques. Pour la totalité des références incluant les allusions et les simples mentions, voir Adler A., « Kallisto », RE, t. X, 1919, col. 1726- 1729 ; Franz R., « De Callistus Fabula », Leipziger Studien für klassischen Philologie, 12, 1890, p. 295-315 et Doblhofer E., « Beobachtung zur Kallistô-Erzählung in Ovids Metamorphosen », Monumentum Chilionense. Studien zur augusteischen Zeit (Kieler FS für Erich Burck zum 70. Geburstage), Amsterdam, 1975, p. 496-513, et particulièrement p. 496 n. 1.

8 Adler A., op. cit. ; Sale W., « The Story of Kallistô in Hesiod », Rheinisches Museum, 105, 1962, p. 122-141 et « Kallistô and the virginity of Artémis », Rheinisches Museum, 108, 1965, p. 11-35 ; Borgeaud P., Recherches sur le dieu Pan, Rome, 1979, p. 41-69 ; Heinrichs A., « Three Approaches to Greek Mythography », Interprétations of Greek Mythology, Bremmer J. (éd.), Londres & Sydney, 1987, p. 242-279 ; Waldner K., « Kallistô », NP, t. VI, 1999, col. 205.

9 Voici un relevé, par ordre chronologique, des références développées au mythe de Kallistô : Pseudo-Palaephatos, Histoires incroyables, XV ; Ovide, Métamorphoses, II, 401-530 et Fastes, II, 153-192 ; Hygin, Astronomie, II, 1-6 (tradition ératosthénienne avec références à Hésiode et à Amphis) ; Apollodore, Bibliothèque, III, 100-101 (qui se réfère à Hésiode, Eumélos, Phérécyde, Asios et à d’autres auteurs non précisés) ; Hygin, Fables, 177, 176, 155 ; Pausanias, I, 25, 1 ; VIII, 3, 6-7 ; VIII, 35, 8 ; X, 9, 5 et X, 31, 10 ; Clément d’Alexandrie, Homélie, V, 13 ; Servius, Commentaire à Virgile, Géorgiques, I, 138 ; I, 246 et à l’Énéide I, 744 ; Libanios, Progymnasmata, II, 12, 1 ; Lactance Placide, Scholies à Stace, Thébaïde, III, 685 ; scholies à l’Iliade, XVIII, 487 (qui se réfèrent à Callimaque) ; scholies à Aratos, 72 sqq et 119 sqq (tradition aratéenne, avec références à Hésiode et Amphis) ; scholies à Germanicus, Aratea, I, 246 (tradition aratéenne, avec référence à Amphis) ; scholies à l’Aratus latinus, 181 (tradition aratéenne, avec références à Hésiode et à Amphis) ; Eustathe, Commentaire à Homère, Iliade, XVIII, 487 ; Mythographes du Vatican, I, 17 et II, 58.

10 Mac Phee I., « Kallisto », LIMC, t. V, 1990, vol. 1, p. 940-944 et vol. 2, p. 604-605.

11 Pausanias, X, 31, 10.

12 Pausanias, I, 25 et X, 9, 5.

13 Pausanias, VIII, 35, 8.

14 Apollodore, Bibliothèque, III, 102.

15 Nesselrath H.-G., Die attische Mittlere Komedie (Untersuchungen zum attischen Literatur und Geschichte 36), Berlin, 1990, p. 234-235.

16 La traduction d’Hygin est celle de Le Boeuffle, dans l’édition de la CUF. Pour les textes antiques cités dans cet article, sauf mention contraire, les traductions sont les miennes.

17 Voir les fragments rassemblés dans l’édition de Kassel-Austin.

18 Voir Mac Phee I., op. cit.

19 Exposé au Petit Palais. Voir, pour une reproduction complète ou partielle, les croquis dans Froehner R.W., Les Musées de France, Paris, 1873, p. 21-23, pl. 5 ; Franz R., « Kallistô », dans Myth. Lex., t. II.1, 1890-1894, col. 934 ; Cook A.B., A Study in Ancient Religion, vol. II, 1925, réimpr. New-York, 1965, p. 229, pl. 15.

20 Pour des raisons d’homogénéité, nous gardons la graphie Kallistô même lorsque nous nous référons au personnage nommé en latin Callisto dans l’œuvre d’Ovide.

21 Métamorphoses, IV, 443-444.

22 Marie Delcourt, dans ses travaux sur l’hermaphrodisme, a souligné la fidélité d’Ovide à ses sources et la pertinence de ses « innovations », Delcourt M., Hermaphrodite. Mythes et rites de la bisexualité depuis l’antiquité classique, Paris, PUF, p. 55 et 82.

23 Métamorphoses, IV, 279-280.

24 Des phénomènes semblables d’hypercaractérisation et d’intrication de variantes différentes dans un même récit ont été mis en évidence par Luc Brisson, dans son analyse structurale du mythe de Tirésias, Brisson L., Le mythe de Tirésias. Essai d’analyse structurale, Leiden, Brill, 1976.

25 Winkler J., « Sappho and the Crack of Dawn (fr. 58 L.-P.) », Journal of Homosexuality, 20.3-4, 1990, p. 227-233.

26 P. Köln XI 429. Nous suivons les hypothèses de reconstitution de M. L. West dans la ZPE, 151, 2005, p. 1-9. Les parenthèses expriment les reconstitutions hypothétiques en raison des lacunes.

27 Sappho, fr. 49 (éd. Voigt).

28 Par exemple, dans leurs travaux sur le genre dans le monde antique, Froma Zeitlin et John Winkler ont souligné les occurrences, dans la poésie archaïque, de situations où des déesses puissantes enlèvent des jeunes garçons : Aurore et Orion, Aurore et Tithon, Aphrodite et Phaon, Séléné et Endymion, Aphrodite et Adonis. C’est une configuration que, faute de sources abondantes à l’époque classique, nous avons tendance à minorer.

Table des illustrations

Titre Figure 1 : Simpulum de Cullera, ca. 250-300 apr J.-C.
URL http://books.openedition.org/pur/docannexe/image/141122/img-1.jpg
Fichier image/jpeg, 96k
Titre Figure 2 : Dessin d’Isabelle Châtelet
URL http://books.openedition.org/pur/docannexe/image/141122/img-2.jpg
Fichier image/jpeg, 21k

© Presses universitaires de Rennes, 2009

Conditions d’utilisation : http://www.openedition.org/6540

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