1Comme une pirate de l’Égée, Artémise d’Halicarnasse, carienne et grecque, femme et chef de guerre, fait voler en éclats les règles qui impliquent que lorsque l’on participe au combat on soit un homme et non une femme. Est-elle une héroïne ? Dans l’historiographie contemporaine les femmes ne sont qualifiées d’héroïnes que dans la sphère cultuelle et/ou érotique, ou bien, s’il s’agit de la sphère politique, uniquement lorsqu’elles appartiennent à un passé suffisamment éloigné, celui du mythe. En célébrant des femmes barbares ou grecques fidèles à leur mari et à leur cité, et malgré sa déclaration d’intention, Plutarque ne déroge pas à cette règle qui préserve le vertueux effacement des épouses1. Artémise est néanmoins une héroïne, selon Hérodote. Elle est nommée, célébrée dans un logos inséré dans des pratiques cultuelles, celles des concours poétiques, et elle porte un nom qui la rapproche d’une déesse. Le logos célébrant son action est connu et renvoie à un personnage que les Anciens considèrent comme ayant existé et ayant participé à la seconde guerre médique2. Ainsi, chez elle à Halicarnasse, son souvenir est entretenu jusqu’à la dynastie des Hécatomnides qui valorise son souvenir3. Qu’elle soit considérée comme une héroïne positive ou négative, c’est selon, Plutarque étant peut-être le plus hostile au personnage ainsi qu’à celui qui l’a hissée à un niveau de popularité tel que son nom suffit à évoquer son action4.

2 La lecture proposée ici tient à la fois de l’enquête sociologique sur les femmes du monde grec et de l’enquête sur la fabrication de l’héroïsme et donc sur le divin. Qu’est-ce qui permet à Artémise, censée avoir existé dans un passé suffisamment proche pour être accrédité ou contesté par les auditeurs d’Hérodote, de passer du côté des héros, ceux qui ont droit à la mention de leur exploit chez l’historien ? Est-ce son action, son sexe, son nom aux consonances divines ? Autrement dit, la fabrication d’une héroïne nous en apprend-elle sur les relations entre les sexes au v^e siècle ?

3Le terme de hêrós qui apparaît dès l’Iliade parmi de nombreux synonymes (hêmitheos, antitheos, isotheos, etc.) renvoie à une réalité si diverse que l’on peut tenir pour seul point commun l’effet de distinction qu’il introduit entre diverses actions et comportements5. En effet, il désigne en général un individu célébré de façon poétique et/ou cultuelle en raison du caractère extraordinaire de son mode d’être au monde et de s’y comporter. La proximité avec les dieux, par une convivialité de table ou de lit, explique l’héroïsme autant que les qualités que le corps héroïque exprime : beauté exceptionnelle d’Hélène, hardiesse, force et énergie des combattants de l’épopée. Ces qualités ne sont d’ailleurs que le signe du caractère divin de ces personnages : ainsi Hélène honorée comme une déesse à Sparte ou Achille dont le tombeau, visible de loin, domine l’Hellespont6. Leur proximité avec le monde des dieux peut également s’exprimer au travers d’une chronologie différenciée qui sépare leur époque du temps des mortels7. Le simple fait de vivre à l’âge des héros suffit alors pour en être.

4La réalité des héros grecs est variée à un tel point qu’aucune tentative de typologie n’échappe au piège de l’anachronisme. Après l’opposition entre dieux et héros, entre mythe et culte, ce sont plus récemment les héroïnes, distinguées des héros, qui ont donné lieu à des études particulières8. Comme pour les héros, et plus longtemps que pour eux, celles que nous nommons ainsi étaient pensées par les Anciens comme des quasi-déesses, ainsi Pénélope qualifiée d’antithea dès l’Odyssée9, sans qu’il soit jugé utile de les placer dans une catégorie spécifique : dans le Catalogue des Femmes pseudo hésiodique, comme dans le catalogue des héroïnes de la Nekyia, les femmes nommées sont célébrées sans être explicitement qualifiées d’héroïnes ou de déesses10. Le féminin d’hêrós, hêróis, apparaît en effet pour la première fois seulement au v^e siècle, avec Pindare11. Si la classification des héroïnes recoupe souvent celle des héros, l’historiographie contemporaine tend pourtant à faire ressortir des spécificités : les vierges mortes pour la cité ou les femmes marginales parfois effrayantes n’ont pas de réel correspondant masculin12.

5Cette question des héros et des héroïnes se pose d’emblée de façon particulière pour l’historien qui n’est pas seulement helléniste et est particulièrement sensible aux discontinuités, à l’événementiel, à la singularité de la biographie, bref à tout ce que le temps qui passe apporte de nouveautés. Lewis R. Farnell, qui a fourni la première étude précise des héros et des héroïnes dans le monde grec et dont l’ouvrage constitue toujours une référence en la matière, avait réservé dans sa typologie une catégorie pour les « personnages réels et historiques13 ». Cette catégorie, très discutable puisque les dits personnages ne nous sont connus que par le filtre de ce que les Anciens ont voulu dire d’eux, a pour mérite essentiel d’attirer l’attention sur le fait que l’héroïsme se fabriquait sous les yeux de ceux qui fournissent notre documentation. Fondateurs de cités, glorieux morts aux combats, vainqueurs des compétitions athlétiques et musicales, tous ces types connaissent des exemplaires héroïques féminins14.

6Pourtant, en ce qui concerne Hérodote, et alors que, tout autant que son souci de décrire un monde « réel », son lien avec l’épopée a été maintes fois souligné15, le traitement de l’héroïsme a pris un tout autre tour. Pris au piège des catégories modernes les personnages des Histoires ont été relégués à la place peu enviable car délaissée de héros littéraires. Il est vrai qu’Hérodote emploie généralement le terme de hêrós comme un générique associé à théos en en restreignant l’usage à l’attestation d’un culte. Pourtant la fabrique du héros, au sens d’individu glorieux, continue avec et après Hérodote et déborde largement les limites lexicales du seul terme de hêrós. En témoignent les citations tardives du nom d’Artémise dont la seule dénomination renvoie à une histoire connue de tous16. Cette fabrique prend alors en compte des critères propres au v^e siècle, ce qui rend son étude très intéressante pour l’historien de cette période.

7Dans cette perspective, la question du sexe mérite d’être posée avec justesse et précaution : Hérodote fait-il de la différence des sexes un opérateur de division au sein de l’héroïsme ? C. Dewald a souligné la neutralité d’Hérodote par rapport aux femmes dont le sexe ne préjuge en rien de leur action17. Ce constat, au lieu de susciter de nouvelles recherches sur « les femmes chez Hérodote », devrait nous conduire à les étudier de la même façon que les hommes, autrement dit sans les distinguer a priori. Serait-il pertinent d’étudier les hommes comme catégorie homogène chez Hérodote ? Bien sûr que non. La distinction que nous établissons entre « les femmes » et « les hommes » risque donc fort d’être arbitraire et de refléter un souci bien contemporain, celui de classer selon le sexe. Ce n’est qu’en nous méfiant de notre propre tendance à sursignifier le sexe que nous pourrons comprendre la part que celui-ci tenait dans la qualification héroïque, certainement pas en postulant d’entrée de jeu qu’un personnage féminin ne pouvait, parce que femme, que tenir une partition différente. Une telle enquête, menée ici à partir d’Artémise d’Halicarnasse, pourrait ainsi nuancer l’approche différencialiste traditionnelle en précisant les contextes dans lesquels les distinctions entre héros et héroïnes sont pertinentes et ainsi rappeler que de telles distinctions ne sont pas liées à la différence des sexes, une différence inscrite dans la biologie, mais à la division opérée par le genre, c’est-à-dire à ce que, dans ces contextes, les Anciens ont fait du sexe.

La fabrique hérodotéenne des héros et des héroïnes

8L’intention d’Hérodote est clairement énoncée dès le prologue que la tradition lui attribue et qui éclaire le sens que les Anciens accordaient à son œuvre : il s’agit d’empêcher que ce qu’ont fait les hommes (ta genomena ex anthrópón) avec le temps ne s’efface de la mémoire, autrement dit ne cesse d’être glorifié (aklea). Comme une offrande dans un sanctuaire18, l’œuvre narrative qui célèbre des individus, des peuples, ou des cités, participe à l’entreprise mémorielle de la distinction et de la hiérarchisation des comportements. Elle rappelle la série des hauts-faits, les erga, des exploits grands et impressionnants (megala te kai thómasta). Le champ privilégié de ces exploits est la guerre (polemos) et, comme l’ajoute Hérodote, particulièrement celle qui opposa les Grecs et les Barbares. Une bataille se termine donc normalement par la liste de ceux qui y ont brillé, comme dans une compétition. Mais le domaine de la guerre n’est pas restrictif. Place est faite pour ceux qui ont œuvré dans la paix : les bâtisseurs, les fondateurs de sanctuaires, ceux qui se sont révélés par leur capacité d’innovation et leur ingéniosité. Le champ du thauma, l’émerveillement d’Hérodote, englobe en effet tout ce qui est spécialement significatif à ses yeux19.

La dénomination héroïque

9Que le récit, parce qu’il est oral, collectif et intégré dans une pratique sociale répétitive, construise la gloire des nommés n’est pas une nouveauté. L’étymologie du kleos, renvoie précisément à « ce qui est entendu20 », c’est-à-dire ce que transmettait l’épopée depuis des générations. Porter un nom et prendre le soin de désigner les individus par leur nom est considéré par Hérodote comme un fait culturel grec largement partagé par ses contemporains non grecs. L’exception des Atarantes, seul peuple qu’il connaît à ne pas dénommer les gens individuellement21, confirme le caractère institué de la dénomination. Mais Hérodote radicalise l’intention épique. S’ils ne sont pas qualifiés par leur naissance et leur appartenance à telle ou telle généalogie mythique, ou leur appartenance à un âge ancien réputé divin, c’est dans la mort, et surtout après la mort, au premier chef sur le champ de bataille, que les personnages de l’épopée pouvaient acquérir une dimension immortelle et héroïque. Achille l’avait formulé : sa gloire constituait l’insigne compensation de sa brève vie. En place du retour, le nostos, il choisissait la fin à Troie, devant les murs de la ville22. Hérodote pour sa part fabrique les héros par le seul fait de les intégrer dans sa narration : les morts de l’épopée forment désormais une catégorie séparée par le culte (ce sont les hêróoi associés aux theoi), les siens relèvent de l’histoire et sont désignés par leur nom plus que par un générique le seul fait d’être nommés leur vaut renommée.

10Outre le prologue, Hérodote, qui choisit moins de se nommer que de nommer les autres23, justifie son choix à deux reprises. Il refuse en effet de divulguer l’identité du faussaire lacédémonien qui a inscrit sur le vase d’or offert par Crésus à Delphes que celui-ci était une offrande des Spartiates. Pour celui-là Hérodote déclare qu’il connaît son nom mais ne le dira pas (ouk epimnêsomai). Le verbe employé, mnaomai rappelle l’importance du nom comme signe (mnêmeion) et souvenir (mnêmê) de l’individu. Il en est de même dans l’histoire du Samien voleur des richesses de Sataspès, un Achéménide accusé d’avoir violé une fille de Zopyre et dont un esclave avait réussi à sauver les richesses en les emportant à Samos. Même si Hérodote connaît le nom du voleur il préfère, volontairement dit-il, le laisser dans l’oubli (epilêthomai)24.

La place des femmes

11Le caractère collectif de l’éloge qui vise des actes accomplis par les mortels (anthrópoî) et, comme Hérodote le précise un peu plus loin, par des cités ou des communautés (astea), distingue le plus souvent des hommes (andres), notamment dans le domaine de la guerre qui leur est socialement réservé de même que dans celui des affaires politiques. Mais lorsqu’une femme (gunè) intervient dans ces domaines qualifiants, guerre, politique, urbanisme, ingéniosité, elle est également citée : ainsi Sémiramis et Nitocris pour la Babylonie des Grecs, mais également Phérétimè à Cyrène, Atossa en Perse, Tomyris chez les Massagètes, Gorgo à Sparte, etc. Le regard d’Hérodote, ainsi que cela a été maintes fois souligné, ne crée donc pas de discrimination de sexe a priori : il décrit des organisations sociales diverses qui laissent tantôt davantage de place aux femmes, tantôt moins (et le plus souvent beaucoup moins)25. La question est donc de savoir si le fait d’être une femme change quelque chose ou non à l’accès au nom héroïque.

12Les catégories de l’érotisme féminin ou de la maternité qui fonctionnent très bien dans les anciens catalogues d’héroïnes, ne sont pas retenues par Hérodote26. L’épouse d’Ariston et mère de Démarate qui, au contact d’Hélène, s’est transformée de laideronne en plus belle des jeunes filles de Sparte, reste anonyme27. L’épouse de Candaule qui joue un rôle crucial et particulièrement actif dans le logos lydien en raison de son attraction érotique, n’a pas davantage de nom. Il en est de même de la mère de Skylès, le Scythien qui développe un penchant pour la vie à la grecque. Ce penchant s’explique par son origine à elle : c’est une Grecque d’Olbia. Cet anonymat est en revanche levé lorsqu’il s’agit des femmes royales, ainsi les épouses de Darius28. Celles-là sont des marqueurs généalogiques qui configurent les connections de leurs descendants et les prétentions de ces descendants à l’exercice du pouvoir dans l’Empire, conformément aux préoccupations des aristocraties grecques29.

13Pourquoi certaines ne sont-elles pas nommées ? Probablement parce qu’elles n’ont pas accompli un acte suffisamment significatif aux yeux des contemporains30. Mais il en est de même, ce que l’on oublie de signaler, de certains hommes qui passent, figures anonymes dans le récit, ainsi l’époux d’Artémise31, le fils aîné de Périandre, le premier époux de la mère de Démarate, etc. Dira-t-on qu’il s’agit d’hommes passifs ? Pour ceux-là on comprend leur anonymat par le fait qu’ils n’ont rien accompli de significatif eu égard à la narration d’Hérodote. Concluons de même pour les belles épouses et les mères sans nom : leur beauté et leur maternité ne relèvent pas, pour l’historien du v^e siècle, du thauma.

14À cette tentative de neutralisation des catégories de genre (les nôtres), on objectera que les femmes apparaissent dans des situations sociales spécifiques, en particulier les rapts. Dans ce cas il convient de délimiter ce qui, aux yeux des Grecs, paraissait spécifiquement féminin. L’Argienne Io, fille d’Inachos, se fait enlever par des Phéniciens, une violence qui fait basculer Grecs et Asiatiques dans un cycle de représailles aboutissant à l’enlèvement d’Hélène et à la guerre de Troie32. Les femmes, en tant que femmes, sont donc décrites comme des objets d’échanges ou de vol. Mais ceci est le point de vue des Grecs, ajoute Hérodote. Du point de vue des Perses en effet, ainsi que des Phéniciens, les femmes enlevées dont la tradition rapporte le nom furent consentantes : ni victimes, ni passives, mais partie prenantes d’une relation individuelle. La dispute des logioi a ainsi des enjeux qui dépassent la confrontation simple des Grecs et des Perses33. En effet, elle signale que traiter les femmes comme une catégorie à part, objectivée et subordonnée, est le fait des seuls Grecs, pas de tous les hommes, pas de tous les contemporains d’Hérodote. Pour corser l’affaire on rappellera que le propos émane d’un autre Grec, Hérodote. Ce qui signifie que même la version dite « des Grecs » ne fait pas l’unanimité parmi les Grecs, ou ne le fera plus après les populaires auditions de l’enquêteur qui instille le doute sur l’interprétation commune. La version perse, en refusant de lire l’épisode comme une confrontation des hommes et des femmes, récuse le procédé de généralisation qui associe femmes violées et femmes consentantes dans un même collectif, « les femmes ». C’est à chaque fois la situation contextuelle précise, mettant aux prises un homme et une femme, ou une femme et une autre, ou un homme et un autre, qui permet de savoir comment étaient vécues les relations entre les sexes à l’époque d’Hérodote. Une telle analyse croise la détermination par le sexe à bien d’autres. Telle est la démarche que nous proposons d’adopter pour lire le logos sur Artémise.

Artémise d’Halicarnasse en héroïne

Une distinction délibérée

15Par l’énoncé de son nom dans la liste des personnages les plus renommés (onomastotatoi) de la flotte perse, une liste comparable au catalogue des vaisseaux diadique34, Artémise entre dans la catégorie de ceux qui méritent d’être connus et glorifiés, autrement dit d’échapper à l’oubli :

« Des autres chefs de troupe je ne fais pas mention ne m’y sentant pas obligé, mais je fais une exception pour Artémise. J’éprouve un grand étonnement (malista thóma) pour elle qui, étant femme (gunaikos), participa à l’expédition contre la Grèce. Après la mort de son homme (andros), elle prit elle-même le pouvoir (turannida) ayant encore un jeune enfant, et prit part à l’expédition animée de sa seule ardeur (lêmatos) et de son viril courage (andrêiês), libre de toute contrainte (anagkaiês). Son nom était Artémise ; elle était fille de Lygdamis, de filiation (genos) halicarnassienne par son père, de Crète par sa mère35. »

16L’étonnement (thóma) d’Hérodote ne porte pas sur une caractéristique individuelle de la reine. Il ne s’agit pas de s’arrêter sur le fait que, bien que femme, elle ait revêtu un courage qui se dit en grec au masculin, l’andreia. Artémise ne joue pas l’homme36. Non, ce qui paraît hautement significatif à Hérodote est la manière dont Artémise, une femme certes (gunê), intervient à Salamine contre les Athéniens.

17En effet ce qui est surprenant à nos yeux est qu’Artémise ne soit nommée qu’au moment de la bataille de Salamine. Après le récit de la prise de l’Acropole par les Perses, alors que ceux-ci sont réunis en conseil pour décider de la manière dont ils vont continuer la guerre, l’auditeur apprend qu’Artémise est déjà fameuse pour les exploits qu’elle a accomplis à l’Artémision37. Si Artémise se vante de ses actions (erga) à l’Artémision, c’est qu’elle n’est pas une novice à Salamine. Elle a déjà fait parler d’elle. Hérodote qui aurait pu parler de ses exploits passés choisit donc intentionnellement l’épisode de Salamine38. Ceci est significatif.

18Salamine est en effet la grande bataille des Athéniens, celle qui leur vaut, de la part de l’historien, tous les éloges pour leur audace. Dès avant le récit de la bataille, Hérodote avait en effet donné son opinion : les Athéniens furent selon lui les sauveurs de la Grèce parce qu’au lieu de fuir ils se sont opposés aux Perses sur mer dans un combat de la dernière chance39. Cet accent mis sur la prouesse historique des Athéniens à Salamine n’est jamais univoque. Il ne dédouane pourtant pas l’historien de toute critique à leur égard : en effet le comportement d’Athènes au milieu du v^e siècle n’est peut-être pas à la mesure des promesses des guerres médiques et cette distance chronologique colore de nuances plus sombres le panégyrique de la cité40.

19Précisons le contexte dans lequel s’inscrit l’acte d’Artémise. Celle-ci s’est trouvée aux prises avec un de ceux que la tradition grecque désigne comme le héros de Salamine. En effet, dans l’éloge qu’il adresse après la bataille, Hérodote cite d’abord les Eginètes. Ceux-ci, ennemis traditionnels d’Athènes au point d’avoir été prêts à s’allier aux Perses en 490 av. J.-C., ont constitué une part importante de la flotte grecque41. On explique en général cet éloge inattendu par l’hypothèse d’une tradition philoéginétique que l’historien aurait plaquée dans la conclusion de son récit sur Salamine. Dans cette hypothèse, l’historien se contenterait alors de faire état d’une des traditions les plus répandues en Grèce, une version qui ne donne aux Athéniens que la seconde place, et fait, parmi eux et de façon individuelle, d’Ameinias de Pallène et d’Eumène d’Anagyronte les véritables héros athéniens de Salamine42. Or c’est seulement à l’énoncé de ces deux noms qu’Hérodote ajoute un commentaire personnel. Il rappelle qu’Ameinias est celui qui a poursuivi le vaisseau d’Artémise dans les passes de Salamine. La reine lui a échappé en se tournant vers un navire allié de la flotte perse, celui de Damasithymos roi de Calyndos. L’Athénien, trompé par la manœuvre a donc poursuivi sa route croyant que le vaisseau qu’il poursuivait était un allié grec. Hérodote ajoute alors un commentaire personnel : si Ameinas « avait remarqué qu’Artémise était sur ce vaisseau, il n’aurait eu de cesse qu’il ne l’eût prise (heile) ou ne fût pris lui-même ; car des ordres avaient été donnés (parekekeleusto) aux triérarques athéniens, et de plus un prix (aethlon) de plus de dix mille drachmes était proposé pour qui la capturerait vivante (zóên helê) ; tant les Athéniens étaient horrifiés (deinon) qu’une femme (gunaikd) vint faire la guerre contre les Athéniens (epi tas Athênas strateuesthai. Mais elle leur échappa, comme je l’ai dit plus haut43 ». La remarque est fondamentale car on apprend ainsi qu’Artémise était déjà bien connue à Athènes et que sa capture était mise à prix.

20Bien entendu le propos d’Hérodote est invérifiable mais cette conclusion éclaire la logique de sa narration. Á la bataille de Salamine l’enjeu était bien double : il s’agissait à la fois de mener une guerre contre les Perses, ce que tout le monde sait et ce dont tous font mémoire déjà au milieu du v^e siècle, mais il s’agissait également de mener une guerre contre Artémise. Cette guerre-là ne concerne que les Athéniens, au moins certains d’entre eux (l’assemblée qui donne l’ordre aux triérarques ? les stratèges qui donnent eux-mêmes cet ordre ? un parti parmi les Athéniens ?), en tout état de cause tous ceux qui sont enrôlés sur les navires. Aux yeux des Athéniens Artémise suscite donc un énorme étonnement, mais cette fois il ne s’agit pas d’un thóma mais d’un deinon, une surprise effrayée voire indignée. Le terme, difficile à traduire, peut désigner une banale crainte, qui peut faire sourire d’aucuns, mais également une transgression sociale, voire divine : un désordre. En proposant un prix, aethlon, les Athéniens inscrivent d’ailleurs l’enjeu de la capture de la reine, dans le cadre culturel des compétitions distinguant les héros. Il y va de leur aristeia, de leur qualité d’hommes de valeur.

21Dans cette perspective, Ameinias, le héros officiel des combattants de Salamine, est le dindon d’une farce héroïco-comique contée par Hérodote. Les Athéniens se prennent pour des héros d’épopée et se voient, comme autrefois Thésée et ses compagnons partis en guerre contre une Amazone qui menaçait Athènes, défendre l’ordre athénien sur sa porte maritime ! Pourtant à Salamine l’Amazone leur a échappé44. Les Athéniens ne sont plus les héros de l’Amazonomachie. Les murs peints et les sculptures de la fierté masculine appartiennent à un autre âge. Ameinias, le héros officiel de la bataille navale se révèle ainsi, comme Hérodote le suggère ironiquement pour ses lecteurs-auditeurs, un anti-héros.

22La problématique qui intéresse Hérodote, dans la mesure où on peut le dégager de cette lecture, n’est donc pas l’identité individuelle de la reine d’Halicarnasse ni l’examen de ses qualités propres, mais la transgression d’un certain ordre social et politique qu’elle réalise par son engagement dans la guerre. C’est donc la perception athénienne de la reine qui intéresse Hérodote et qui est motif à moquerie et narration. Et dans cette perspective, athénienne, son sexe n’est bien sûr pas anodin. La focalisation ironique sur Athènes prouve à nos yeux une chose importante : leurs pratiques vis-à-vis des femmes, en particulier leur refus de les voir entrer en compétition sur le terrain de l’héroïsme guerrier et du conseil politique, deux domaines où Artémise excelle, ne sont pas généralisables à l’ensemble du monde grec. Bien au contraire, elles sont excessives et risibles.

Le nom d’une déesse

23Dans le récit d’Hérodote, Artémise ne change pas de statut : ni culte, ni mort héroïque ne lui permettent de passer de la catégorie des mortels à celle des immortels. Néanmoins le fait de la nommer la fait entrer dans le répertoire des héros culturels. Ses qualités propres, intelligence, audace, sagesse, ruse, appui divin45, sont désormais associées à son nom, emblème du logos raconté par Hérodote46. Or le nom d’Artémise ne fonctionne-t-il pas comme une épiphanie de la déesse Artémis ?

24Artémis, déesse grecque dont le nom, également aux résonances autant cariennes que grecques est, déjà attestée dans les tablettes mycéniennes47, est une divinité honorée en Carie même si elle ne l’est pas directement dans la cité d’Halicarnasse où les inscriptions les plus anciennes, à l’époque classique seulement, signalent d’autres divinités, ainsi Apollon, Arès, Athéna et Parthénos48. C’est seulement une inscription du iii^e siècle avant notre ère qui mentionne le culte d’une Artémis Pergaia, dans un sanctuaire qui se trouve en dehors de la ville. Ce culte, qui dut être introduit depuis Pergé en Pamphylie, est également attesté à Rhodes et à Cos49. L’ensemble cultuel d’Amyzon, à l’intérieur des terres cariennes, présenterait un culte local à Artémis dès le début du v^e siècle50. Des inscriptions attestent d’un culte plus tardif à Apollon et Artémis, à Olymos, toujours dans l’intérieur de la Carie51. Artémis est également décrite comme proche d’une divinité mède à laquelle elle est souvent associée, Anahita ou Anaïtis, connue cependant uniquement par des mentions tardives52. Quant aux fameux Artémision d’Éphèse, il associe des traits cultuels locaux, ou régionaux, à l’Artémis panhellénique dont le culte, par les Ioniens, signe les étapes de leurs migrations en Méditerranée53.

25Si Artémis est une divinité qui peut ainsi facilement faire l’objet d’échanges dans le creuset linguistique et cultuel de la Carie, elle est pour les auditeurs d’Hérodote surtout une divinité honorée dans une autre région, celle où, en 480, brille la gloire de la reine d’Halicarnasse. En effet, on trouve à l’Artémision un sanctuaire d’Artémis Prosêoia, autrement dit Artémis qui regarde vers l’Est. C’est près de ce temple que les Athéniens auraient inscrit sur un pilier de marbre blanc une épigramme en l’honneur de la déesse afin de rappeler leurs exploits54. D’autres sanctuaires d’Artémis jalonnent la côte, notamment à Salamine où le sanctuaire de la fille de Zeus domine le détroit55.

26Quel rapport peut-on cependant établir entre la reine d’Halicarnasse, une veuve et une mère, et la déesse vierge ? En grec la parthénos est la femme sans mari, le plus souvent parce qu’elle est juste en âge de se marier. Mais le terme peut renvoyer à la veuve, disponible pour un nouveau mariage. Pénélope, mère de Télémaque, est ainsi décrite comme une parthénos lorsqu’elle file pour faire patienter les prétendants56. Si cette association est possible pour la fille de Lygdamis, elle ne survit cependant pas à sa célébrité. En effet la tradition postérieure montre une Artémise qui refuse les objets associés au statut de l’épouse et de la jeune fille à épouser, ainsi la quenouille et le rouet57.

27Artémis est non seulement une parthénos mais également une divinité qui intervient avec violence et colère. Dans les mythes d’échanges amoureux, c’est souvent elle qui venge l’affront et se fait le bras armé des autres dieux. Désignée comme fille de Zeus (thugathêr Dios) dans l’Iliade et l’Odyssée, elle est associée à la fonction maléfique d’une violence meurtrière qui prend l’allure d’une vengeance58. La déesse aux flèches représenterait ainsi l’aspect maléfique de la fille de Zeus tandis qu’Athéna en incarnerait l’aspect bénéfique, elle qui sauve Ménélas de la mort sur le champ de bataille59. Cette fonction mortifère d’Artémis est parfois « expliquée » par l’étymologie. Une rare hypothèse propose ainsi de relier son nom à la même racine que celui qui donne artamos, le boucher, le cuisinier et métaphoriquement le meurtrier qui met en pièces. Mais le terme d’artamos est peu usité en Grèce où on lui préfère celui de mageiros, ce qui rend cette interprétation peu satisfaisante même si elle pouvait convenir pour celle qui a exécuté, d’un coup et sans prévenir, son allié de Calyndos60.

28Artémis est enfin une divinité qui intervient dans des contextes de guerre, notamment au moment décisif où la vie mise en danger semble ne plus pouvoir être sauvée. Elle est dans ces contextes la déesse des désespoirs et des salvations inespérées61. C’est sans doute pourquoi Platon, qui relie cette intégrité à la parthenia’ explique que son nom provient du verbe artemeó, lequel, construit sur un adjectif déjà employé dans l’Iliade et l’Odyssée, artemês, signifie être sain et sauf ou être intact et rappelle pour nous l’action salutaire de la déesse62.

29Une autre hypothèse suggère enfin que le nom d’Artémis se rattache à artemón, qui désigne le mât et la voile à l’avant du bateau. Il est alors tentant de rapprocher artemón d’artemes par a-tremó, ce qui reste ferme, ce qui ne bouge pas63. Cette association est particulièrement intéressante à propos d’une reine qui garde son calme dans une situation de détresse et qui compte justement sur l’habileté de son pilote pour préciser la trajectoire de son bateau.

30Ni Hérodote ni les autres sources ne s’intéressent à ces rapprochements qui pourraient bien n’avoir de pertinence que pour ceux qui maîtrisent les jeux de mots64. Ceci dit, la guerre que mènent les triérarques athéniens contre Artémise est une guerre anormale, celle qui se réalise habituellement dans le mythe, entre des héros et des femmes guerrières, les Amazones. Il s’agit d’une guerre avec mise à prix, la vie de la reine, une guerre qui tourne donc à la « chasse à l’homme ». Pour Artémise, l’affaire devient une guerre totale, un genre de guerre qui sort du cadre de l’affrontement réglé opposant des armées de guerriers, idéalement des hoplites. C’est typiquement la guerre dans laquelle intervient la déesse Artémis par des procédés de brouillage, d’aveuglement, de perte des repères, ainsi que l’a montré Pierre Ellinger65. Or que se passe-t-il à Salamine pour l’Athénien Ameinias qui poursuivait la reine ? Il est égaré et ne sait plus pourquoi il a chassé ce bateau-là. Il s’est fait prendre au piège, comme Xerxès, victime d’une illusion. Mais si le Roi des Perses est victime de la distance qui l’empêche de bien voir, Ameinias est quant à lui aveuglé et trompé afin que soit sauve la reine d’Halicarnasse. Celle-ci se révèle donc dans le récit d’Hérodote comme une vraie protégée de la déesse66. Elle seule est restée dans la clarté, elle seule a su quelle décision il lui fallait prendre, elle seule a gardé la tête froide comme si c’était la déesse qui l’avait guidée dans l’instant de désespoir qu’elle a connu à Salamine. La décision qu’Artémis favorise est celle du stratagème, de l’action qui sauve. Elle favorise la prise de risque, le coup d’éclat inattendu qui suppose audace et courage. Il est donc bien probable que pour l’auditoire d’Hérodote elle était à sa place derrière Artémise.

31Aucune conclusion certaine ne peut être donnée sur la signification du nom d’Artémise d’Halicarnasse, sur la signification de son action à Salamine, voire même sur la nature de son lien à la déesse. Pourtant on ne résistera pas à la tentation de penser que, compte tenu de la présence éclairante d’Artémis dans les lieux qui ont fait la gloire de la reine, compte tenu de l’importance accordée à la valeur symbolique de la dénomination, la reine se soit donnée elle-même un surnom qui lui permit de se donner une stature d’héroïne de guerre. On sait que le procédé fut utilisé par les reines macédoniennes67. Plutarque souligne cette pratique à propos d’autres femmes ou hommes célèbres et souligne que le nom fonctionne comme un titre qui doit être explicite, en général associé à une victoire ou un mariage68. Pour la reine d’Halicarnasse il pouvait ainsi signifier qu’elle était, comme une vraie héroïne de la tradition épique, une manifestation du divin, autrement dit une apparition miraculeuse de la déesse.

32Hérodote fabrique une héroïne qui, sans disposer d’un culte, connaît la gloire de la récitation poétique et de la mémorisation de son nom, associé à son action. Il dément ainsi l’idée suivant laquelle le monde grec ne produit des héroïnes que dans le mythe et le monde barbare, le monde de l’ailleurs, celui des représentations et de l’imagination. Artémise vient certes des franges du monde grec, mais cette marge ne l’est qu’en vertu du fait que l’on place, toujours aujourd’hui, le centre en Athènes et dans son idéologie civique, celle qui a produit la littérature la plus abondante pour le v^e et le iv^e siècle. Par la voix d’Hérodote la marge redevient, à la faveur du logos autour de la reine d’Halicarnasse, le centre du monde grec et Athènes sa marge, souvent admirable mais aussi excessive et risible dans son refus d’un héroïsme féminin comparable à celui des hommes. Contre Athènes et Ameinias, Artémis est bien également une fille de Zeus, celle qui habite le golfe saronique et qui vient aussi de Lycie, de Délos, ou d’Éphèse, bref de cet Orient où vivent des Grecs d’Asie qui ont souvent combattu du côté perse69. Un monde où les rapports de sexe semblent relativement décalés par rapport à celui d’Athéna.