Libres variations sur le sacré dans la littérature du xxe siècle
|Le Clézio et le sacré : Des essais amérindiens au quotidien
Texte intégral
- 1 Léon de Cessac (1841-1891) ; Albert Bates Lord (1912-1991).
Cet essai est dédié à la mémoire de Léon de Cessac, mon grand-oncle, qui partit en 1877 en Californie, non pour y trouver de l’or mais pour y étudier les Indiens Chumash qui occupaient alors les îles du Pacifique. Il mourut en 1891 à l’Hospice des Pauvres de Souillac (Lot-et-Garonne) dans la misère la plus extrême et la plus grande des solitudes, considéré comme un fou par sa famille et ses contemporains. Les Indiens Chumash ont aujourd’hui disparu des îles du Pacifique qui ont été transformées en bases militaires ou nucléaires par le gouvernement américain. Ce travail est également dédié à la mémoire de mon maître, le Professeur Albert Bates Lord de Harvard, qui, mieux que personne, sut initier ses étudiants (dont moi-même) au processus de composition des épopées orales traditionnelles de contenu héroïque et d’inspiration chamanique : littérature des origines de nombreuses parties du monde actuel1.
- 2 Rimbaud apparaît comme personnage vivant dans son roman La Quarantaine (1995). Le terme « ailleurs (...)
- 3 Gérard de Cortanze, J.M.G. Le Clézio, Paris, Gallimard (Folio), 1999, p. 259. On ne peut s’empêcher (...)
1Pour Le Clézio, tout comme pour Rimbaud (et la critique a certainement développé ce thème à l’extrême dans ses commentaires sur son œuvre) : « La vraie vie est ailleurs2 ». J’aimerais ici développer l’idée que pour le Clézio ce concept n’est pas seulement géographique mais appartient aussi au domaine du sacré : un sacré qui après avoir été à la fois un ensemble de réalités et d’abstractions lourdes, à porter/comprendre/ transmettre dans ses années de jeunesse, n’en est pas moins devenu aujourd’hui, par une transmutation intérieure, due au passage des années, ce que Gérard de Cortanze appelle « un sacré sans orage, un sacré léger », après avoir proclamé lui-même que pour Le Clézio : « Le monde est le territoire de l’homme. C’est là que le quotidien peut rejoindre le sacré3 ».
- 4 J.M.G. Le Clézio, Le Rêve mexicain ou la pensée interrompue, Gallimard, 1988. Sera abrégé selon le (...)
- 5 Thierry Léger, « L’écriture médecine », Revue Europe, No. 957-958 (janvier-février 2009), p. 104-11 (...)
- 6 L’accent mis sur le mot union est mien et veut faire ressortir le rêve communautaire de Le Clézio d (...)
2J’aimerais également proposer l’idée que le programme idéologique de Le Clézio n’a jamais été fondé uniquement sur « l’ailleurs » mais aussi sur « l’autrement » : soit l’idée qu’il était impératif pour le monde occidental d’apprendre à penser et à vivre le monde d’une manière autre que celle à laquelle nous a conduits la Révolution industrielle, en nous imposant un environnement politique et socio-culturel fondé sur la technologie, la possession et nombre de types de violence pratique et symbolique. Changer le monde mais aussi changer les mentalités : tel a donc toujours été le programme idéologique, à la fois social, philosophique et métaphysique présent au cœur même de toute l’œuvre leclézienne. Thierry Léger a fort bien fait ressortir les grands traits de cet idéal de vie individuelle et communautaire en écrivant : « Dans Le Rêve mexicain4, Le Clézio nous rappelle le rôle-clé que jouent l’équilibre et l’harmonie au sein des cultures amérindiennes5 ». Toutefois, si l’on reprend le texte même de Le Clézio, cela nous permet de voir que ce dernier inclut un terme crucial de plus : « (…) il faut surtout se rappeler ce chapitre, alors ignoré de l’Europe, et qui a pris pour nous, aujourd’hui, une valeur vitale : cette harmonie entre l’homme et le monde, cet équilibre entre le corps et l’esprit, cette union de l’individuel et du collectif qui étaient la base de la plupart des sociétés amérindiennes6(...) » (RM, 244). Et, plus loin : « Parce qu’il s’est placé dans une position de déséquilibre, parce qu’il s’est laissé entraîner par sa propre violence, l’homme d’Occident doit réinventer tout ce qui faisait la beauté et l’harmonie des civilisations qu’il a détruites. » (RM, 247)
- 7 Les dates généralement données sont 1970-1974 mais Le Clézio avait déjà découvert le Mexique dès 19 (...)
- 8 Ce terme « conversion » est emprunté à Bruno Thibault.
- 9 J.M.G. Le Clézio, La Fête chantée, Paris, Gallimard, 1997, p. 17-21.
- 10 Voir en particulier La Fête chantée, p. 19-22, qui en donne le rapport le plus complet.
- 11 La Fête chantée, op. cit., p. 22 et Haï, Editions Skira, 1971, p. 7.
3Quelle est donc aujourd’hui la place que tient exactement le sacré dans la pensée et l’œuvre de Le Clézio et sous quelles formes se manifeste-t-il ? Lui-même seul pourrait sans nul doute répondre pleinement à cette interrogation. Je tâcherai pourtant, dans l’essai ci-dessous, de poser quelques jalons en quête d’une réponse possible quant à sa définition et à l’importance que Le Clézio a accordées, par le passé, au sacré dans son œuvre et au parcours qu’il a suivi. Tout en tenant compte de l’évolution évidente de ce grand écrivain, mon analyse sera fondée sur quelques textes privilégiés aptes à montrer à la fois la profondeur, la diversité et l’évolution de sa pensée touchant ce sujet et, de plus, à souligner sa totale originalité. Par conséquent, je considérerai d’abord les textes dits indiens, soit les écrits touchant à la découverte et association de l’écrivain avec les Amérindiens pendant sa jeunesse, particulièrement entre les années 1967 et 19747. C’est durant cette période (sujet déjà si largement commenté qu’il est inutile de le reprendre ici en détail) qu’eut lieu, au Panama, la rencontre entre Le Clézio, les Indiens Emberas et leurs cousins germains les Waunanas, peuples aux croyances chamaniques vivant dans la forêt panaméenne. Ceux-ci en l’introduisant à leurs coutumes et rituels traditionnels lui firent découvrir un mode de vie et de pensée qui fut une révélation, suivie d’une conversion8. En effet, la découverte du monde chamanique, de sa culture archaïque mais pré-scientifique, et de la « lenteur rituelle » de peuples encore étroitement liés à leurs origines et fiers de l’être, allait ouvrir à Le Clézio d’autres horizons sociaux et métaphysiques. Le moment crucial fut sans aucun doute pour lui, à cette époque, sa participation au rituel de « La Fête chantée » (Beka), rituel de curation en trois étapes qui fut aussi, pour le jeune homme qu’il était alors, l’occasion d’une initiation individuelle par un sorcier devin (Haïbana ou buveur de datura) du nom de Colombia9. L’écrivain a rendu compte plusieurs fois de cette expérience, de manière succincte mais complémentaire, reprenant à chaque fois le récit, quasiment sous forme de palimpseste10. De cette expérience, prise de conscience et remise en question du sens de la vie, de l’art et des rapports existant entre les deux tels que nous les concevons dans le monde occidental, allaient ressortir deux questions fondamentales touchant à la vie et à la pensée humaines : d’une part, leurs rapports avec la mort, de l’autre, la question de la nature véritable de l’art – question qu’il me semble avoir résolue aujourd’hui si l’on en croit la « manifestation » (et non seulement « exposition » d’objets) qu’il a coordonnée en 2011 au Musée du Louvre. Le Clézio avait déjà déclaré dans La Fête chantée, à la suite de son expérience d’inititiation rituelle : « (…) avoir participé à ce rite m’a changé complètement, a modifié toutes les idées que je pouvais avoir sur la religion, la médecine et sur cet autre concept du temps et de la réalité qu’on appelle l’art11 » dont il dirait plus tard (1971) qu’on saurait peut-être un jour qu’il n’y avait, en fin de compte, pas d’art mais seulement de la « médecine ».
- 12 Ibid., p. 190.
4Le Clézio a également dit avoir vu dans cette fête « la recherche d’un équilibre perdu, d’une vérité universelle » marquée par une sacralisation du quotidien déjà présent dans les sociétés amérindiennes mésoaméricaines ayant précédé la Conquête espagnole dont il considère qu’elles avaient conçu « un système où l’homme restait tributaire et dépendant de la création12 ». La notion de sacré chez Le Clézio va donc faire partie désormais et, semble-t-il, jusqu’à très récemment, d’un projet contestataire souhaitant amener une « révolution tranquille » des mentalités occidentales englobant la protection de modes de pensée et de vie totalement différents des nôtres pour arriver à la notion que c’est le monde lui-même ainsi que la matière dans laquelle il est ancré qui forment le sacré, un sacré dont l’humanité doit assumer la pleine responsabilité au risque, sinon, de s’autodétruire.
5Il semble raisonnable de distinguer trois phases majeures dans l’expérience et prise de position de Le Clézio par rapport au sacré tout au long de sa carrière d’écrivain et de penseur :
- 13 In the Eye of the Sun: Mexican Fiestas, W.W. Norton & Co. (A Constance Sullivan Book). New York, Lo (...)
- 14 J.M.G. Le Clézio, Les musées sont des mondes, Paris, Gallimard et Musée du Louvre, 2011, pp. 19-39. (...)
61. Les essais-témoignages : Haï (1971), Mydriase (1973, version définitive 1993), Trois villes saintes (1974-77, puis 1980) et de petits textes annexes mais importants tels que sa préface à In the Eye of the Sun : Mexican Fiestas13 (1997), publié la même année que La Fête chantée et autres essais amérindiens, et enfin l’invitation au lecteur de « faire un pas de côté » dans Les musées sont des mondes, rédigée à l’occasion de la manifestation organisée au Louvre entre le 5 novembre 2011 et le 6 février 2012, événement intitulé « Le Louvre invite J.M.G. Le Clézio14 ».
- 15 Voir entre autres, Tzvetan Todorov, La Conquête de l’Amérique : la question de l’autre, Paris, Le S (...)
- 16 On ne pourrait vraiment dire que Le Clézio se plie rigoureusement aux schémas narratifs et motifs q (...)
72. Le Rêve mexicain ou la pensée interrompue (1988), qui est un retour en arrière, porte sur l’Histoire de la Conquête espagnole et la destruction des civilisations maya et aztèque et en propose une interprétation nouvelle d’orientation mythique plutôt que purement historique avec une remise en question totale des idées précédemment reçues sur cet évènement crucial15. C’est à cette période également que se rattache son grand travail de traduction de textes sacrés anciens mésoaméricains avec en particulier le texte maya Les Prophéties du Chilam Balam (1976) dont la symbolique marquera ensuite une large part de ses ouvrages de fiction, tout comme l’influenceront fortement, à travers son travail de lecteur pour la collection « L’Aube des peuples » chez Gallimard, la lecture de textes internationaux de tradition héroïque chamanique dont il reprendra constamment, par la suite, le modèle archaïque du voyage initiatique tant pour l’imiter que le manipuler et le transformer, en le féminisant, par exemple, entre autres œuvres, dans Désert (1980) et dans Poisson d’or (1997)16.
- 17 En effet, la manipulation par Le Clézio de la symbolique chamanique dans Désert consiste en une con (...)
83. Enfin, en conclusion, j’aborderai très brièvement le roman Désert (1980) qui traite d’une culture fondamentalement distincte des cultures amérindiennes chamaniques préalablement décrites par Le Clézio puisqu’il s’agit de cultures issues du soufisme arabe et que l’action de l’ouvrage, qui forme un dyptique fait de récits intercalés, se situe parmi les communautés nomades dans le désert marocain du Sahara Occidental, des années 1909 à 1912, puis reprend en 196817.
- 18 Le Magazine littéraire, « Le Clézio par lui-même » No. 362 (janv-fév. 1998, p. 33) et G. de Cortanz (...)
- 19 Cité par G. de Cortanze, J.M.G. Le Clézio, op. cit., p. 160.
- 20 Une grande partie de la philosophie maya, repensée et actualisée, structure une partie de son œuvre (...)
9J.M.G. Le Clézio est un écrivain de la mondialité et défenseur des cultures premières. Ce n’est qu’en 1991 que lui et Jean Grosjean pourront lancer chez Gallimard, la collection « l’Aube de l’Humanité » dont l’objectif premier, selon François Marotin, était de « publier des textes témoignant de l’éveil d’un groupe humain à lui-même et dont l’ensemble constituerait une littérature des origines18 ». Déjà, en 1978, Jacqueline Piatier écrivait dans le journal Le Monde : « Surprenant Le Clézio qu’il faut de plus en plus ranger parmi les écrivains mystiques d’aujourd’hui19 ». Révolutionnaire tranquille et utopiste Le Clézio s’interrogera en effet désormais de plus en plus à travers son œuvre sur la possibilité d’une société idéale (donc rêvée) fondée sur une perspective cosmique, une harmonie généralisée avec les forces de l’univers et la terre-mère mais aussi sur une métaphysique positive proclamant la complémentarité de la vie et de la mort tout en affirmant la temporarité de l’humanité par rapport à la longue durée de l’existence de la planète-terre allant de ses origines (genèse) à des temps indéfinis à venir20.
- 21 Mircea Eliade, Nostalgie des origines, 1969, p. 7. Par ailleurs, Daniel Dubuisson, dans Impostures (...)
- 22 Robert Lloancy, La Notion de sacré : aperçu critique, Paris, L’Harmattan, 2008.
- 23 Idem., p. 82 et p. 215.
10Donc, Le Clézio « écrivain du sacré » ? Mais de quel sacré s’agit-il ? Mircea Eliade écrivait en 1969 qu’il était « regrettable que nous ne disposions pas d’un mot plus précis que religion pour exprimer l’expérience du sacré21 ». Indépendamment de la traditionnelle opposition entre profane et sacré, Robert Lloancy, dans son livre-essai : La notion de sacré : aperçu critique22, fait le tour historique et conceptuel de la notion de sacré et, après avoir noté que c’est un concept relativement récent (puisqu’il apparaît, selon lui, au milieu du xixe siècle) insiste sur le fait que c’est un concept ambigu pris entre les deux tensions communes auxquelles est inéluctablement soumis tout être humain : la vie et la mort. Il conclut, reliant le sacré à la notion de croyance et insistant sur le rôle joué par la dimension émotionnelle de l’individu : « Il y a trop d’affect dans le sacré, trop d’émotion, pour négliger cette composante23. »
La question du déisme. Le regard leclézien de la première époque : un regard cosmique centré sur le soleil et l’arbre de vie (axis mundi chamanique)
11Le Clézio, comme on l’a déjà vu, en est venu très tôt dans son oeuvre à définir le sacré en dehors des religions établies occidentales tout en réussissant à éviter l’approche que l’on nomme aujourd’hui « anthropologie négative » et en présentant de l’intérieur ces cultures amérindiennes si « autres » qu’il avait appris à connaître, à aimer et admirer en raison de leur spiritualité profonde et de leurs valeurs existentielles fondamentales. Peut-on voir en lui un déiste à n’importe quel moment de sa vie ? Interrogé par Pierre Lhoste, lors d’une de leurs entrevues de janvier 1971, sur ce que signifiait pour lui le mot Dieu, il répondait alors :
- 24 Pierre Lhoste, Conversations avec J.M.G. Le Clézio, Paris, Mercure de France, 1971, p. 46-47 (citat (...)
Alors Dieu serait peut-être un arbre extraordinaire extrêmement grand (…) Dieu c’est l’Infini aussi bien l’Infini psychanalytique que l’Infini de la drogue. C’est cette espèce d’ouverture que tout être a en lui ce qui fait qu’il cherche qu’il se déplace qu’il écrit qu’il ouvre les portes même s’il les referme ensuite24.
- 25 Ibid., p. 118. On connaît aussi l’intérêt de Le Clézio pour les religions hindoues, le taoïsme et l (...)
12Il faut tout d’abord noter la nature chamanique de l’arbre cosmique, pilier central du monde (axis mundi) puis le lien établi très tôt par Le Clézio avec le moindre aspect de la Nature puisqu’il ajoutait en fin d’interview : « Je ne suis pas croyant mais une herbe qui ne bouge pas me semble absolument divine25 ». Indépendamment de son amour pour les choses microscopiques il affirmait par ailleurs posséder un amour quasi cultuel des arbres et du soleil, ce dernier étant pour lui l’élément essentiel de la vie. Ainsi concluait-il sa conversation avec Pierre Lhoste en déclarant :
- 26 Pierre Lhoste, Conversations avec J.M.G. Le Clézio, op. cit., p. 123-124 (sans ponctuation).
C’est une constatation que l’on fait dès sa naissance et qui se précise au fur et à mesure de sa vie jusqu’à sa mort c’est la présence du soleil. Il n’y a rien qui ne soit pas du soleil jusqu’aux religions jusqu’aux philosophies et aux sociétés. Quand on a la chance de vivre dans des pays où le soleil est présent une grande partie de l’année, on a davantage de chances de comprendre certaines vérités naturelles. Il y a beaucoup de choses artificielles qui viennent de la société des choses qui viennent de l’éducation mais cette présence solitaire et brûlante qui revient tous les jours qu’on ne cesse jamais de voir, c’est la seule réalité26.
13Frappée par la fascination exercée sur le Clézio par le monde naturel, de « l’infiniment grand » à « l’infiniment petit », Germaine Brée allait noter plus tard, à juste titre, que la lecture et l’interprétation des textes de cet auteur exigeaient « un changement d’optique » de la part du lecteur :
- 27 Germaine Brée, Le Monde Fabuleux de J.M.G. Le Clézio, Rodopi, 1990, p. 18.
Les histoires lecléziennes ne sont pas centrées sur un monde exclusivement humain. C’est vers l’existence de la vie aux multiples aspects, active autour de nous, que Le Clézio attire notre attention, ainsi que sur la diversité des perceptions et des réactions humaines inscrites dans les textes et les rites qui ordonnent la vie des groupes et leur culture27.
- 28 J.M.G. Le Clézio, Les musées sont des mondes, op. cit., p. 23.
14On peut donc dire que dès le début de sa carrière, la pensée et l’expérience du sacré se situent essentiellement (et délibérément) en dehors de toute religion occidentale établie et du déisme, mais aussi en dehors de la tradition de la pensée philosophique et/ou des théories reconnues acceptées sur le sacré dans les cultures occidentales. Ainsi son œuvre semble échapper totalement aux théories de Freud, Durkheim ou Camille Tarot puisqu’elles refusent largement la psychologie du sacré pour se situer au cœur du mythe. Le Clézio rendait cependant hommage récemment (2010) à « de grands esprits » tels que les anthropologues Franz Boas, Marcel Mauss, Claude Lévi-Strauss et Margaret Mead pour avoir contribué à détruire l’illusion de l’idée d’inégalité des cultures. Ainsi écrivait-il : « On sait aujourd’hui que le développement est affaire d’orientation. Qu’il répond à des besoins liés à l’environnement, l’échange (et) qu’aucune société n’est condamnée à l’immobilisme28 ». Si on a beaucoup parlé de son admiration pour Mircea Eliade, il est donc intéressant de noter qu’aujourd’hui sa pensée semble se pencher plutôt de nouveau vers l’ethnologie et l’anthropologie. Ainsi la partie la plus originale des questionnements de Le Clézio consiste-t-elle à vouloir conduire son lecteur occidental à regarder ailleurs mais cela pour le conduire à voir le monde autrement : cela sans qu’il soit question d’exotisme (proche ou lointain) mais plutôt d’une interrogation (et appréciation) des mentalités et modes de vie de certains peuples fort loin de nous et souvent minoritaires. Souhaitant valoriser la manière de voir et de saisir le monde de ces populations souvent inconnues de l’Occidental moyen, J.M.G. Le Clézio voit en elles « les derniers hommes libres » souhaitant par-là, indirectement, dénoncer le matérialisme et consumérisme occidentaux fondés sur une dépendance exagérée vis-à-vis des objets et de l’argent, attitude dont il montre prophétiquement les résultats quasi apocalyptiques dans sa puissante dystopie Les Géants (1973).
Haï : Un angry young man met en cause le monde occidental et sa conception purement esthétique de l’art pour le ramener à la vie
- 29 In the Eye of the Sun: Mexican Fiestas (1997), op. cit., p. 12.
- 30 Ibid., p. 13-14. Germaine Brée a défini Haï comme un essai d’anthropologie comparée. Il faut noter (...)
- 31 Les objets indiens illustrant Haï étaient, pour la plupart, des objets quotidiens faisant partie de (...)
- 32 Le texte de Le Clézio écrit en frontispice est rédigé à la main pour faire contraste avec le reste (...)
- 33 Les Emberas se peignaient le corps jusqu’au visage avec une teinture noire extraite de l’arbre geni (...)
- 34 Voir Haï, page d’introduction où ce commentaire est manuscrit pour faire contraste avec le reste du (...)
15Selon Jennifer R. Waelti-Walters, J.M.G. Le Clézio aurait publié, entre 1970 et 1973, trois textes touchant à ses séjours et expériences de la vie chez les Indiens Emberas de l’Amazonie qu’il définira plus tard comme « un peuple totalement dénué d’organisation politique ou d’institutions religieuses29 ». Le premier texte, intitulé Haï (1971), est nommé selon un terme signifiant énergie (spirituelle) mais le double sens du titre est évident. Haï est un livre touchant aux différentes formes d’art et pratiques artistiques amérindiennes – dans le cadre de cultures fondées sur un art magique qui échappe à la notion de préservation – confrontées à des objets et idées définissant l’art occidental30. On peut imaginer sans difficulté l’enthousiasme d’un jeune homme d’une trentaine d’années, soudain plongé et accepté dans une culture si totalement différente de la sienne, à qui est donné, providentiellement, le privilège de découvrir une culture totalement autre pour lui permettre de faire le point sur la sienne propre. Ce qui semble frapper le plus Le Clézio, c’est que cette culture ait réussi à survivre non seulement au temps mais aussi aux intrusions politiques, idéologiques et technologiques de l’Occident, restant ainsi très proche de la Nature, de ses richesses, et fidèle à ses pratiques quotidiennes ou rituelles originelles et aux formes qui leur sont rattachées. Haï est un livre qui pose la question cruciale de la véritable nature de l’Art et montre le contraste (sinon l’opposition de nature) entre les objets valorisés dans certaines communautés améridiennes traditionnelles des années 70 et ceux qui le sont dans les nôtres31. La conclusion de l’écrivain est alors que l’art ne devrait pas être conçu comme une pratique simplement esthétique et/ou idéologique mais un souffle vital, la base de la vie elle-même. « Un jour, on saura peut-être qu’il n’y avait pas d’art mais seulement de la médecine » écrit-il en introduction à Haï, jouant sur image et texte et mettant à la fois en contrepoint et en opposition à travers son essai (comme cela a déjà été dit) des photos publicitaires occidentales et des photos d’objets folkloriques ou rituels, généralement embaras ou huichols32. Pour Le Clézio, le concept trop souvent purement décoratif et mercantile des objets artistiques occidentaux, perçus comme inanimés et œuvre individuelle, est en contraste complet avec ceux des cultures amérindiennes qu’il aborde, où les objets ont une vie qui leur est propre et où l’art inclut même les peintures corporelles33. Des objets amérindiens (d’usage quotidien ou rituel) qu’il présente à ses lecteurs, il dit : « Ces objets sont vivants, ils vieillissent, ils sont périssables. Ils servent. Quand ils sont usés, brûlés, ternis, brisés, les Indiens les jettent. Ce ne sont pas les objets qu’ils aiment, c’est la PENSÉE34 ».
- 35 Haï, p. 26-29.
- 36 Pendant le rituel, la commumauté des participants est divisée en deux groupes, masculin et féminin (...)
16Haï est divisé en trois parties : « Hahu Sa » (Initiation), Beka (Chant) et Kakwa haï (Exorcisme) considérées comme les « trois étapes qui arrachent l’homme indien à la maladie et à la mort ». C’est avant tout un hommage à l’art magique, un art rituel centré sur la nature et la notion de communauté et de temporaire, à la beauté naturelle et ritualisée de la femme indienne, à ses ornements faits de perles et de métal, à ses couleurs vestimentaires et à sa liberté35. Le Clézio parle également, chez les Indiens, de la domination délibérée du silence sur le langage ainsi que du sens communautaire du groupe36. L’écrivain, met particulièrement en valeur la dimension mystique que les rapports d’un tel style de vie créent avec ce qu’il nomme tour à tour les « forces cachées » ou les « forces supérieures ».
- 37 Artaud fit œuvre de pionnier avec son récit Voyage au pays des Tarahumaras (1936). Le Clézio lui re (...)
- 38 Le Clézio note que les Indiens ne s’intéressent pas à la musique mélodique de nature individuelle. (...)
- 39 Trois objets illustrent le soleil : deux objets folkloriques d’origine huichol, le premier fait de (...)
17C’est un essai incantatoire très marqué par les écrits d’Antonin Artaud, bien que Le Clézio dise très clairement que la notion de spectacle ou de théâtre n’existe pas chez les Indiens. Le rituel pour les Indiens est, selon lui, avant tout une expérience de groupe et un travail : il n’y a pas de public car chacun participe. Et si Le Clézio nous donne quelques renseignements sur la nature, le but et le développement du rituel considéré, il ne livre pas cependant ici le secret des images hallucinatoires perçues par l’initié, ce qu’il fera dans Mydriase et La Fête chantée37. L’écrivain fait aussi une magnifique analyse des liens qui unissent cette population à la forêt : triomphe du silence, connaissance du langage des animaux, esprit communautaire entre les membres de la tribu et toutes les formes de vie organique. L’œuvre contient également une très belle réflexion sur le langage et la distinction chez les Indiens Embaras entre cris, musique et chant38. Dans le cadre rituel, c’est le chant qui domine, le corps (et ses gestes) et non les mots, participant néanmoins à la réalisation du rituel placé sous la domination de l’œil unique qu’est le Soleil39.
- 40 Haï, p. 50.
18La « Beka » ou « Fête chantée » semble la phase centrale et la plus importante du rituel tripartite. « Fête des noms et des formes », rituel chamanique et collectif faisant appel aux « forces terrestres et cosmiques », son développement est orchestré par le chaman local alors que le corps du malade gisant est « le lieu de rencontre des expressions » de la collectivité40.
Mydryase ou La vie est ronde et la découverte d’un monde à double épaisseur
- 41 Voir Le Clézio, Pawana (Paris, Gallimard, 1992) où le secret des baleines est associé au sacré. Car (...)
19Si Mydriase parut en 1973, sa version définitive ne devait être publiée que vingt ans plus tard. Ce récit, d’orientation métaphysique était suivi, à l’origine, d’un autre texte témoignage intitulé Au Pays d’Iwa (« Iwa » signifiant le datura, plante hallucinogène). Toutefois, le texte fut retiré avant la publication. Jennifer R. Waelti-Walters semble penser que deux textes brefs, « Le Génie Datura » et « Le Jardin aux serpents » qui parurent respectivement en janvier et avril 1973 dans Les Cahiers du Chemin auraient fait partie à ses débuts de cet ouvrage, ce qui n’est pas impossible. Il semble que Le Clézio ait voulu alors garder le silence sur la plus grande partie de son initiation, motivé semble-t-il par le « devoir de secret », obligation fondamentale vis-à-vis de ses maîtres-chamanes. Chez Le Clézio sacré et secret sont étroitement liés41.
- 42 Le texte ici commenté est la version de 1993 dont une large partie semble avoir été inspiré par l’o (...)
20Mydriase est un texte à la fois inhabituel et cryptique qui illustre bien déjà le rejet total par Le Clézio du concept de genre littéraire42. Le terme « mydriase » est en fait un terme clinique qui désigne la dilatation des pupilles, ce qui suggère déjà l’accès à une perception différente de la réalité. Dans ce poème-témoignage d’inspiration à la fois inquisitrice et psychédélique qui est pourtant bien plus qu’une improvisation déréglée, le jeune J.M.G. Le Clézio nous rend compte du passage d’un état de conscience à un autre, directement opposé, par l’intermédiaire de l’absorption du breuvage datura également nommé le « breuvage amer » bien que l’absorption de cette potion hallucinogène ne soit pas ici décrite et que toute mention du contexte ou des raisons de la prendre soit absente. Sur la drogue, Le Clézio avait expliqué à Pierre Lhoste en 1970 :
- 43 Pierre Lhoste, p. 119. Par contre, Le Clézio racontera plus tard, de manière succincte mais plus di (...)
La drogue ça n’existe pas réellement. Tout est drogue aussi bien le tabac que le cinéma que la radio que la télévision au même titre que la marijuana. N’importe quoi tout peut être drogue. Quant à la drogue véritable l’emploi qu’on en fait est idiot, ce sont des herbes faites pour la religion, la connaissance de soi et pas pour le plaisir Je ne connais rien de plus pénible que la marijuana. C’est abominable Mais si on la prend avec certains rites ça peut être merveilleux C’est une question d’usage comme le tabac Finalement le tabac c’est une alliance à la fois divine et sociale43.
- 44 La Fête chantée, op. cit., p. 15. Dans cette œuvre, cette déclaration s’applique à la vision du mon (...)
- 45 Le pré-né ou pré-natal est un concept emprunté au grand auteur mauricien Malcolm De Chazal (1902-19 (...)
- 46 La Fête chantée, op. cit., p. 175.
- 47 J.M.G. Le Clézio, Mydriase, Paris, Fata Morgana éditions, 1973, p. 58. Il faut noter que tout le ré (...)
21Si le sacré ne fait partie que du sous-texte de Mydriase, ce n’en est pas moins un manifeste métaphysique. Ce poème en prose aborde en effet la triple question de la vie, de la mort (bien que ce dernier terme ne soit jamais mentionné) et des origines de la mort, ainsi que l’idée d’une circularité de l’existence humaine. C’est donc un récit qui, par la description du « passage d’un état de conscience à un autre » et du regroupement des deux formes de perception conflictuelles que sont le contact avec le visible et l’invisible, prend la forme d’un manifeste touchant à une véritable révélation sur « la relation étroite qui unit les êtres humains non seulement au monde qui les entoure mais aussi au monde invisible, aux songes, à l’origine de la création44 ». Deux gravures de Vladimir Velickovic figurant en début et fin de récit (selon l’habitude leclézienne de regrouper images symboliques et texte) servent à mettre au premier plan le motif de la circularité de la vie tout en suggérant la notion de réincarnation dans le cadre d’un temps cyclique chamanique sur temps linéaire, mais fait de contrastes entre nuit et lumière et explosions d’étoiles. La première image représente un visage aux yeux caves (la mort ?) avec, en contrepoint, la naissance verticale d’un fœtus (l’âme au sens d’anima ?) issu d’une sorte de bouche-vagin. Le dessin est agrémenté de flèches dirigeant le « pré-né » vers un monde totalement ouvert ; dans la deuxième image, au contraire, d’autres flèches invitent l’esprit à rentrer dans une sorte de boîte rectangulaire, suggérant la réintégration de l’âme dans l’univers de la matière ou, peut-être, tout simplement la normalité humaine45. La métaphore suggère à la fois un emprisonnement et un renouveau, ce qui rejoint la pensée métaphysique des anciens Aztèques qui considéraient que chaque être avait droit à quatre vies et qu’une descente aux enfers consistait à retourner vers l’utérus de la terre-mère, lieu où se faisait la rencontre rêvée entre les âmes des défunts et celles des enfants à naître46. L’idée dominante serait donc que la vie est un processus de nature circulaire faisant partie d’un éternel recyclage du vivant (humain et non-humain). Ce que nous, les Occidentaux, appelons la mort ne serait alors qu’un passage de « l’autre côté » d’un monde à double épaisseur où l’humain et le divin, les forces supérieures du sacré et le domaine du visible et de l’invisible ne seraient séparés que par une cloison mentale. Le Clézio écrit : « Il n’y a plus ce côté des choses, et l’autre côté. Il n’y a qu’un seul et même côté, plus rien ne peut être caché (…) La nescience est plus forte que la conscience47 ».
- 48 Mydriase, op. cit., p. 55. Le Clézio poussera cette idée jusqu’à la notion de « regard circulaire »
22La plongée par l’être humain dans les profondeurs de sa propre matière et sa prise de conscience de l’infini qu’illustre Mydriase sont suggérées par la phrase suivante : « Voir c’est être au fond de soi et au même moment, être autour de l’univers48 ». Le langage (le pouvoir des mots) est également mis en question au détriment de la parole, à valeur performative, thème récurrent chez Le Clézio.
- 49 J.M.G. Le Clézio, Gens des nuages, Paris, Stock, 1997. Dans ce récit de voyage rédigé avec sa femme (...)
- 50 Mydriase, op. cit., p. 62. Au cours de ce voyage mystique dans l’infini, l’âme a quitté le corps et (...)
23Du breuvage noir du datura est donc née une fusion quasi originelle de l’être avec l’univers, Le Clézio affirme également dans son texte l’éternité de la matière perçue dans sa spiritualité49. Le témoignage du narrateur s’achève d’ailleurs à l’aube sur une image solaire de renouveau, avec le début d’une nouvelle journée qui, associée à un nouvel état de conscience, suggère que le désormais « initié » est ressorti transformé de son « voyage dans l’autre monde » et capable, désormais, de voir la réalité autrement. Il est donc question ici d’une « renaissance ». Le Soleil reste néanmoins maître de l’Univers puisque Le Clézio conclut son texte avec ces paroles : « Il y a une sorte de cri d’écorché, et le soleil rugissant se lève au-dessus des arbres à l’Est, il monte dans le ciel blanc accompagné du roulement de tambours, tout à fait pareil à une pupille dilatée50. » Le soleil est donc alors assimilé, selon la tradition chamanique (entre autres amérindienne), à un œil unique indestructible dominant l’Univers dans toutes ses dimensions.
- 51 Le Clézio est, de toute évidence, un grand admirateur de Rimbaud et leurs thématiques se recoupent (...)
24Au cours du rite de passage, il y aura donc eu pour le sujet sous l’influence du breuvage datura, ce qu’on pourrait nommer une « illumination », au double sens du terme dont certainement, entre autres dimensions possibles, dans le sens rimbaldien du sacré51.
- 52 Monique A. Michel, The Myths of Genesis, in: J.M.G. Le Clézio’s Mauritius Narratives. Ph.D. Thesis, (...)
- 53 Le Clézio a écrit plusieurs textes sur la vie des pierres, cailloux ou galets. Dans une section des(...)
- 54 Ma traduction. Savitri: A Legend and a Symbol, p. 709. Wikipedia, article “Sri Aurobindo” (12/07/20 (...)
25Monique Michel a noté la fréquence chez Le Clézio de l’emploi de l’expression « depuis toujours » pour exprimer le temps originel. Elle associe, à juste titre, l’emploi de ces termes au double concept de « vie antérieure » et de « réincarnation52 ». Pour Le Clézio le divin est omniprésent dans la matière et ses avatars. Il écrit : « Toutes les choses sont vivantes, je veux dire même les cailloux sont vivants », jouissant d’« une vie qui se suffit à elle-même. ». Par là même, les cailloux sont pour lui synonymes de bonheur et d’innocence : « Un caillou ne cherche pas à triompher des autres cailloux Il est là, dans son coin et il ne cherche rien de mal et rien de bien non plus53 ». S’il y a une pensée animiste chez le Clézio, on ne peut néanmoins parler simplement de panthéisme traditionnel mais plutôt d’une pensée pré-scientifique qui touche à des domaines existentiels et spirituels qui nous sont encore mystérieux. Dans Terra Amata (1967) il citait déjà le philosophe indien Sri Aurobindo dont une déclaration fort connue est : « L’esprit devra aborder le monde extérieur à travers le regard de la matière. Et la matière révélera le visage de l’esprit54 ». Peut-être faut-il alors parler d’un panthéisme d’orientation scientifique ?
Le Rêve mexicain ou la pensée interrompue (1988) et Les Prophéties du Chilam Balam (1976). Déconstruction par Le Clézio de la Conquête espagnole : De mythes, rêves et paroles opposés et des mécanismes mentaux ayant conduit aux génocides aztèque et maya. Histoire linéaire vs histoire cyclique
- 55 Nouvel Observateur, 13-19 juillet 2006, p. 51. Reportage de F. Armanet et G. Anquetil.
- 56 La cosmologie maya est décrite en détail dans Les Prophéties du Chilam Balam, Grand Prêtre du Solei (...)
- 57 Il faut noter ici la vision très particulière qu’avaient les Aztèques de l’Histoire puisqu’ils cons (...)
26On a dit que Le Rêve mexicain ou la pensée interrompue (1988) était un « Chant d’amour pour le Mexique précolombien » ainsi que le récit du « choc mortel de deux civilisations et la fin d’un monde55 ». Avec Le Rêve mexicain (livre éminemment subjectif et controversé, au titre à double sens), Le Clézio va proposer, dès 1988, une interprétation nouvelle de la Conquête Espagnole. L’idée sous-jacente de l’ouvrage est exprimée par son sous-titre même « La pensée interrompue », à savoir que sans la destruction totale des civilisations maya et aztèque à la suite de la Conquête Espagnole du xvie siècle, certaines formes de pensée touchant aux rapports entre organisation sociale et sacré, auraient pu produire aujourd’hui des modèles de sociétés alternatives résultant d’une conception mythique de l’État qui avait été élaborée aussi bien par les Aztèques que par les Mayas56. L’implication est que nos temps modernes auraient pu connaître bien autre chose que le capitalisme occidental actuel dominant et, par cela même, la possibilité de sociétés, peut-être plus harmonieuses, vivant davantage au rythme du cosmos et de ses forces supérieures cachées57.
27Interviewé en 2006, Le Clézio, qui avait découvert la civilisation aztèque à l’âge de neuf ou dix ans, grâce à un livre qu’on lui avait donné comme cadeau, déclarait :
- 58 Le Nouvel Observateur, op. cit., p. 50-53.
Cette civilisation plurielle, complexe, a beaucoup d’égards inventive et profonde (...) aurait développé des thèmes admirables dont, bien sûr, nous ne pouvons avoir aucune idée. Cependant, il serait nuisible de considérer que tout a été détruit, qu’il ne reste rien. Beaucoup des thèmes civilisationnels qui nous attirent aujourd’hui, tels que la mesure de l’environnement, le respect pour toutes les formes de vie, la place des rêves et de l’intuition dans notre entendement, la notion de partage des richesses, la place du mythe dans notre imaginaire, la médecine par l’incantation ou par les plantes, trouvent leur confirmation dans l’ancienneté des cultures amérindiennes (...). Hormis la pratique de la guerre à outrance (les armes à feu, la cavalerie mais surtout la pratique de la terreur : villages brûlés, femmes et enfants vendus en esclavage ou massacres, usage des armes bactériologiques), les civilisations amérindiennes étaient en avance sur l’Europe de la Renaissance dans à peu près tous les domaines : culture, hydraulique, sciences exactes, astronomie, médecine, zoologie, anatomie [sans parler] des discours moraux, joutes littéraires et des discussions métaphysiques qui animaient ces sociétés58.
- 59 Il n’en ignore pas moins les pratiques rituelles aztèques conduisant au sacrifice humain et au cann (...)
28L’œuvre de Le Clézio s’appuie fréquemment sur la symbolique de la mythologie et métaphysique maya ou aztèque, avec en premier une réinterprétation moderne du renouveau cyclique qu’incarnait le dieu Quetzalcoatl, le grand serpent-oiseau, lien entre le Ciel et le monde souterrain59.
29L’originalité du Rêve mexicain (et c’est en cela que réside le génie de l’interprétation de Le Clézio) consiste à repenser le drame de la Conquête espagnole en termes mythologiques plutôt que simplement historiques.
- 60 Ibid., p. 18 et 60-61. Ironiquement, l’ouvrage de B.D. Del Castillo ne fut pas publié avant sa mort (...)
30Parmi les grands acteurs engagés dans une rencontre avec l’Occident qui allait conduire au génocide, Le Clézio met l’accent sur plusieurs personnages historiques espagnols majeurs dominants, symboliques soit de l’État espagnol, soit de l’Église catholique du xvie siècle. Son argument s’appuie essentiellement sur les témoignages de deux chroniqueurs espagnols : Bernal Diaz del Castillo (1482-1585), soldat inculte, compagnon de guerre de Hernan Cortès qui, étrangement, à quatre-vingt-quatre ans, devenu aveugle, sourd et coupé du monde, se mit à rédiger son Histoire véridique de la Conquête de la Nouvelle Espagne, et le Franciscain Bernardino de Sahagún (1499-1590), auteur de l’Histoire Générale des choses de la Nouvelle-Espagne qui, selon Le Clézio, est l’unique ouvrage du temps ayant le mérite d’avoir préservé « le souvenir sacré » des civilisations précolombiennes mexicaines éventuellement détruites par la barbarie (le terme est de lui) des Espagnols60.
- 61 Quelle que soit la date incertaine de naissance de La Malinche, elle mourut fort jeune, après avoir (...)
31Il faut évidemment noter de plus, du côté espagnol, la présence autoritaire et rusée de Hernan Cortès (1485-1547), grand chef militaire sans scrupules des Conquistadors, ainsi que celle de la Malinche (entre 1496 et 1505-1529), jeune femme indienne qui fut donnée à vingt-quatre ans à Cortès par les Aztèques comme esclave et interprète, car elle parlait à la fois les langues maya et aztèque61. Enfin, du côté indien, les personnages-clés semblent avoir été avant tout le roi de Mexico, Moctezuma II (1466-1520), éventuellement paralysé, dans sa grande sagesse, par la vision (et préfiguration) de son destin et celui de son peuple ainsi que Cuauhtémoc (vers 1495-1525), le dernier chef aztèque, qui régna de 1520-1521, fut torturé puis exécuté par Cortès vers l’âge de trente ans et est devenu une icône du Mexique moderne.
- 62 L’originalité de l’interprétation de Le Clézio consiste à faire son analyse en fonction de l’idée d (...)
32Un des grands intérêts du livre de Le Clézio est de raviver un certain nombre de mythes fondateurs des civilisations maya et aztèque sur lesquels il base non seulement son explication de la Conquête mais qu’il relie aussi à l’interprétation occidentale moderne de cet évènement historique, souvent alors encore simplificatrice62.
33Dans la perspective espagnole pré-colonialiste des Conquistadors, deux images mentales dominent : tout d’abord, le mythe de la cornucopia (corne d’abondance) c’est-à-dire la croyance que les ressources des peuples amérindiens conquis sont sans limites, puis le mythe de la Terre Promise, hérité de la Bible, avec l’idée que la terre nouvelle de ces peuples sera désormais légitimement la leur et qu’elle leur est non seulement due, mais également vouée à devenir (pour eux) un futur Paradis.
- 63 Dans ce mythe, l’utérus féminin était désigné sous le nom symbolique des sept grottes. En 2003, (do (...)
34Dans la perspective amérindienne, plusieurs mythes (ici, ancestraux) croisent alors ceux des Espagnols : tout d’abord, le mythe du Minotaure amenant les Amérindiens à la conclusion logique qu’il est dans la nature même de leurs dieux (par définition, cruels) d’exiger du sang humain ; puis le mythe du retour des ancêtres qui conduisit les Mayas à penser que les mercenaires espagnols (blancs et barbus) venus leur réclamer de l’or, métal sacré et propriété divine, n’étaient en fait que des ancêtres, envoyés par leurs dieux. Enfin, le mythe des destructions successives formant en quelque sorte un tout prophétique logique fondé sur une croyance en l’omnipotence des dieux et sur l’idée reçue des anciens Mayas que le monde était inéluctablement voué à la destruction avec passage d’un chaos originel à un chaos final. Enfin, en dernier lieu, le mythe de l’émergence lié à la notion de « Terre-mère » suggérant une re/naissance future63.
- 64 Voir les articles « Huichol (Wixárika) Shamanism (Mexico) » et « Mayan Shamanism » in : Shamanism :(...)
35Le système cosmologique tripartite des Amérindiens leur faisait percevoir le monde comme carré, plat et à trois étages, (avec le ciel, la terre et l’enfer, domaine des morts), les hommes étant issus du monde du dessous64. La mort prenait donc, dans cette pensée métaphysique, le sens d’un retour vers les origines. Affirmant, sous une autre forme la pérennité du mythe de l’Éternel Retour, conduisant inéluctablement au fatalisme et au silence, quand on sait que la bataille est perdue d’avance, Le Clézio conclut :
- 65 La Fête chantée, op. cit., p. 26-27.
La seule supériorité des Espagnols résidait dans un malentendu : les peuples du Yucatan, du Michoacan, de l’Anahuac, communautaires et profondément attachés à leurs rites et à leurs religions, pouvaient difficilement résister à une invasion d’hommes étrangers qu’ils confondaient d’abord avec leurs dieux, montant des animaux étranges qu’ils prirent pour des cerfs divins de leur mythologie, et déchargeant contre eux des armes qu’ils crurent être le tonnerre. De plus, leur mode de pensée mythique et mystique ne pouvait communiquer avec l’opportunisme matérialiste des représentants de la Renaissance héritiers des leçons de Machiavel65.
36D’ailleurs, quand le grand peintre allemand Albrecht Dürer eut l’occasion d’examiner à Bruxelles des objets aztèques qu’Hernan Cortès avait fait parvenir au roi Charles Quint, il s’exclama :
- 66 Karl Taube, Mythes aztèques et mayas, Paris, Le Seuil, 1995 (coll. Points/Sagesses), p. 10.
De toute ma vie, je n’ai rien vu qui me réjouisse autant le cœur que le spectacle de ces choses, car elles comprennent vraiment de magnifiques œuvres d’art et la subtilité intellectuelle des habitants de ces contrées étrangères m’a stupéfié66.
Trois Villes saintes (1980) : Résidus collectifs du sacré chez les populations mexicaines modernes ou le triomphe du silence et de l’oubli
37Dans le petit texte peu connu de Le Clézio Trois villes saintes (1980), il n’est pas question de Jérusalem, Rome et la Mecque, ou autre centre fondateur des religions monothéistes, mais de Chancah, Tixcacal et Chun Pom, trois communautés mexicaines au nom magique. Ces dernières, aujourd’hui désacralisées, furent, pour la civilisation maya, des lieux sacrés de pèlerinage. Selon Le Clézio, leur désacralisation historique suggère non seulement la fin d’un monde mais la fin du monde pré-colombien telle qu’elle fut prédite dans Les prophéties du Chilam Balam dont il publia sa propre traduction en 1976. Le texte s’achève sur les paroles suivantes :
- 67 J.M.G. Le Clézio, Trois villes saintes, Paris, Gallimard, 1980, p. 82. Il est question, à la page p (...)
Quelqu’un vient lentement et son ombre recouvre la terre et voile le ciel (...) l’ombre du visiteur grandit, elle s’étend sur la place, elle cache le soleil. Il y a un grand silence et un grand calme67.
- 68 Voir sur ce sujet son bel article : « Textes brefs de Le Clézio : Incertitudes et lueurs ». In : Ca (...)
38La métaphore du silence (symbole de l’oubli), alliée à celle de la poussière/cendres (symbole de mort et de pollution) parcourt les trois textes. Le récit tryptique qui, dans son ensemble, refuse d’être fiction, se referme donc sur lui-même. C’est à la fois un constat de deuil et d’attente. S’agit-il ici du silence du sommeil ou de la mort ? Bien que Le Clézio ait noté dans Haï combien les Indiens préféraient le silence au langage qu’ils trouvaient menaçant, ce silence-là est un silence terrible qui est celui résultant d’une tentative d’annihilation historique. Car en dépit du syncrétisme païen/chrétien qu’illustre le texte, le Temple du Balam est orné de croix noires, vêtues de robes blanches brodées, qui suggèrent la présence d’un dieu vivant équivoque qui soit aurait été vaincu, soit aurait perdu la tête, mais dont le retour est certain, un jour, car comme le veut inéluctablement l’ancienne philosophie maya : « Ce qui a été sera. » Donc, en dépit de la sécheresse, de la soif et du vide, la marche immobile des hommes continue dans l’attente du retour de ce dieu protecteur, retour dont le moment demeure pourtant inconnu. L’ordre du monde a été inversé et l’eau (symbole de spiritualité), devenue souterraine, ne vient plus étancher la soif des pélerins. Elle n’en nourrit pas moins, en profondeur, les arbres dont le ciepa, arbre chamanique aux racines profondes et pilier symbolique du monde qui soutient ce dernier tant en son centre qu’à ses quatre angles, selon la cosmologie chamanique maya. Trois villes saintes est donc aussi, indirectement, un hommage aux « Séparés » (les Separados), groupe marginal du Yucatán, réfractaire à toute intégration politique ou culturelle hispanique dont les membres, après une révolte contre l’armée gouvernementale mexicaine, se seraient faits les gardiens des trois anciens lieux sacrés de Chancah de la Vera Cruz, Tixacal Guardia et Chun Pom sur lesquels est centré le texte leclézien. Et si la pluie (eau du ciel, toujours symbole de spiritualité) se met à verser quelques-unes de ses gouttes sur la tête des pélerins épuisés, en fin de récit, c’est pour indiquer que ces derniers n’ont pas été totalement abandonnés par leur divinité et que la roue du temps continue à tourner, peut-être en leur faveur, alimentée par leurs pleurs et celles de leur dieu déchu. Il est intéressant d’ailleurs de noter que malgré le syncrétisme païen/chrétien évident dans les pratiques religieuses des Séparés, le repas rituel de la communauté des pélerins (messe du maïs) qui a lieu dans le temple abandonné de Balam, à la fin d’un pèlerinage plein de fleurs et de beauté pieuse, est fait de tortillas et ne se plie pas à la symbolique de la communion chrétienne qui veut que l’hostie et le vin consacrés soient le corps et le sang du Christ et pourrait être interprétée comme étant d’inspiration cannibale. En dépit des apparences, Trois villes saintes reste donc un texte fondé sur l’espoir de ce qu’Isabelle Roussel-Gillet a fort bien nommé une revivance, concept fondamental du retour des choses dans l’ancienne philosophie chamanique maya68.
- 69 L’article de Bernard Thibault Angoli Mala a été regroupé avec Hasard dans la collection Folio en 19 (...)
- 70 Désert, op. cit., p. 83, 88, 155-156 et 303.
- 71 Il faut noter l’orientation Sud-Nord des nomades en quête de terres promises dans la première parti (...)
39En conclusion, si on a très peu écrit sur les essais de Le Clézio, ils n’en contiennent pas moins le fonds de sa pensée métaphysique. La fascination de l’auteur pour le chamanisme, qu’il s’agisse du chamanisme archaïque maya/aztèque ou de formes plus récentes de chamanisme caractéristiques de la diaspora amérindienne marque la plus grande partie de son œuvre. Ses croyances philosophiques ont filtré peu à peu dans sa fiction avec Angoli Mala (1985), Peuple du ciel (1986) mais surtout Désert (1980) qui a marqué une nouvelle étape dans son oeuvre69. On y retrouve l’arbre cosmique sacré (le grand figuier du pêcheur Naman au bord de la mer), réminiscence de l’arbre/source, rattaché à la naissance de Lalla, mis en opposition avec l’arbre mort au serpent qui représente l’arbre biblique de la chute d’Ève et le figuier malingre de Marseille (« pays des esclaves »), entouré de saletés et « plein de mauvaises odeurs », qui symbolise ici encore la décadence de l’Occident70. La force de Lalla, dans son voyage initiatique, consiste à savoir retourner à ses origines et par là à faire le lien avec Nour, son jeune ancêtre et précurseur, ce qui annonce la possibilité d’une « revivance » future de sa tribu dont l’histoire est symbolisée par le cryptogramme en forme de C ouvert horizontal, maillon de l’histoire cyclique mais aussi représentatif de la stratégie de la tenaille qu’utilisera le Colonel Mangin pour combattre et défaire les forces armées touarègues bien inférieures en nombre et en armes à celles des armées coloniales71.
- 72 Désert, op. cit., p. 175-176.
40Le contexte du désert (dont le personnage du Hartani est une incarnation, parmi tant d’autres dans le récit, tandis qu’il est aussi le père de l’enfant de Lalla) ainsi que l’orientation féministe du livre conduisent Le Clézio à glorifier le féminin dont la force réside en son pouvoir de donner naissance. L’accouchement de Lalla, chamane qui s’ignorait, se fera sans présence masculine, l’arbre chamanique lui servant seul de partenaire et d’appui et devenant géant au moment de la naissance du bébé, afin d’affirmer sa nature cosmique. Avec la naissance de la petite Lalla, on peut espérer que « ce qui a été sera », comme le suggérait la chanson de la mère de Lalla (Lalla Hawa) commençant rituellement par « Un jour, oh, un jour, (…)72 », Hawa, reprenant l’ancien adage maya. Bien que l’histoire cyclique ne soit pas exempte, elle non plus, d’« explosions » ou de « folie » (termes chers à Le Clézio), le récit n’en finit donc pas moins sur une lueur d’espérance.
- 73 Ce concept était d’ailleurs celui des anciens Mayas. Aujourd’hui la tribu hindoue des Bishnoi, réce (...)
- 74 Le père de J.M.G. Le Clézio était déjà décédé lors de la rédaction de L’Africain, qui a donc été un (...)
41L’œuvre entière de Le Clézio nous invite non seulement à une écologie de la terre mais à une écologie de l’esprit car, comme il l’a si bien dit : « La terre ne nous appartient pas mais nous appartenons à la terre73. » Paradoxalement, au moment où selon Gérard de Cortanze, Le Clézio, déclare : « Je ne suis pas un Indien » et revendique avant tout une identité mauricienne, il semble, ironiquement, que sa pensée soit plus que jamais indienne mais profondément intériorisée. La dernière phase de son écriture, devenue plus réaliste, cherche à être un hommage à ses ancêtres, dont son père, inspirateur de L’Africain74 (2004) ou sa mère mise en scène par Ritournelle de la faim (2008).
- 75 J.M.G. Le Clézio, Histoire du pied et autres fantaisies, Paris, Gallimard, 2011, p. 237. On ne peut (...)
42L’attitude de le Clézio, devant le monde moderne occidental, ne semble pas pour autant avoir jamais changé. Dans son dernier livre, Histoire du pied et autres fantaisies (2011), la nouvelle « Bonheur » met en scène un monde qui ressemble beaucoup au nôtre, où le bonheur n’existe plus parce que le mot a disparu du langage75.
43Nobélisé en 2008, révolutionnaire tranquille mais constant, Le Clézio aura su imposer sa pensée à un public occidental à qui il demande de réinventer sa manière de vivre le monde. On peut dire que si sa philosophie a subi quelque changement, c’est en repensant le sacré au quotidien, ce « sacré sans orages, sacré léger » et non institutionnalisé dont parlait G. De Cortanze. De ce point de vue, tout en restant le plus éloigné possible de la politique, sauf pour défendre des causes écologiques ou touchant à des peuples minoritaires opprimés, Le Clézio, éternel contestataire mais aujourd’hui apaisé, témoin de son siècle, aura aussi redéfini pour notre époque la notion d’écrivain engagé : engagé à protéger notre planète et ceux qui l’occupent, dont vous, moi, les autres et les générations à venir.
- 76 Djambo vécut, il y a cinq siècles, dans le nord de l’Inde, entre le désert du Thar et les steppes d (...)
- 77 L’expression « sourcier de la mémoire » est empruntée à Irène Frain. Voir pour la dimension visionn (...)
44Son regard cosmique est toujours présent, même s’il est plus modeste, parce qu’ancré dans le quotidien et non plus dans la mythologie. Il nous rappelle sans cesse la belle parole d’Antonin Artaud : « Nous ne sommes pas encore nés au monde, nous ne sommes pas encore humains » que complète fort bien celle de Djambo, fondateur et auteur du livre sacré des Bishnoi : « Dans notre naissance, nulle fatalité. Nous nous créons nous-mêmes76 ». Le Clézio, écrivain visionnaire, « sourcier de la mémoire » et prophète des dystopies77 !
Notes
1 Léon de Cessac (1841-1891) ; Albert Bates Lord (1912-1991).
2 Rimbaud apparaît comme personnage vivant dans son roman La Quarantaine (1995). Le terme « ailleurs » n’a pas seulement ici un sens géographique mais fait aussi allusion au domaine spirituel de « l’invisible » tel qu’il est conçu par Le Clézio.
3 Gérard de Cortanze, J.M.G. Le Clézio, Paris, Gallimard (Folio), 1999, p. 259. On ne peut s’empêcher de rapprocher cette déclaration de celle de Le Clézio dans son ouvrage : L’Inconnu sur la terre (Paris, Gallimard, 1978), sorte d’ode à la dimension sacrée des choses de la vie quotidienne où l’auteur/narrateur déclarait : » Je ne cherche pas un dieu mais un homme, je ne cherche pas un paradis mais une terre », p. 284.
4 J.M.G. Le Clézio, Le Rêve mexicain ou la pensée interrompue, Gallimard, 1988. Sera abrégé selon le sigle RM.
5 Thierry Léger, « L’écriture médecine », Revue Europe, No. 957-958 (janvier-février 2009), p. 104-115.
6 L’accent mis sur le mot union est mien et veut faire ressortir le rêve communautaire de Le Clézio dont on ne parle pas assez souvent.
7 Les dates généralement données sont 1970-1974 mais Le Clézio avait déjà découvert le Mexique dès 1967-1968, y ayant été envoyé pour terminer son service militaire après un premier temps en Thaïlande.
8 Ce terme « conversion » est emprunté à Bruno Thibault.
9 J.M.G. Le Clézio, La Fête chantée, Paris, Gallimard, 1997, p. 17-21.
10 Voir en particulier La Fête chantée, p. 19-22, qui en donne le rapport le plus complet.
11 La Fête chantée, op. cit., p. 22 et Haï, Editions Skira, 1971, p. 7.
12 Ibid., p. 190.
13 In the Eye of the Sun: Mexican Fiestas, W.W. Norton & Co. (A Constance Sullivan Book). New York, London, 1997, (Photographies de Geoff Winningham), « La Fiesta » : Introduction de Richard Rodriguez, p. 7-9 ; « Three Indian Celebrations » : Essai par J.M.G. Le Clézio, pp. 11-15, est en partie une reprise en anglais d’un article de La Fête chantée intitulé « Trois célébrations du Mexique », pp. 201-212. En réalité, Trois villes saintes fut publié beaucoup plus tôt et en deux parties dans La Nouvelle Revue Française, Chancah, Déc. 1974, No. 264, p. 1-15, et Tixcacal et Chun Pom, Sept. 1975, No. 273.
14 J.M.G. Le Clézio, Les musées sont des mondes, Paris, Gallimard et Musée du Louvre, 2011, pp. 19-39. L’essai lui-même date de 2010.
15 Voir entre autres, Tzvetan Todorov, La Conquête de l’Amérique : la question de l’autre, Paris, Le Seuil (coll. Points), 1982.
16 On ne pourrait vraiment dire que Le Clézio se plie rigoureusement aux schémas narratifs et motifs qui, historiquement parlant, ont structuré internationalement les récits archaïques de tradition orale et chamanique retraçant un voyage initiatique masculin de nature héroïque, tels que Gilgamesh, L’Odyssée, Dédé Korkut ou autres : récits d’origine sacrée unissant les membres d’une communauté « première » pour laquelle ces textes étaient essentiellement fondateurs et seuls aptes à leur rappeler leurs origines communes. Les adaptations lecléziennes de ce système narratif originel partent généralement d’une approximation de la tradition narrative qui éventuellement le conduit à un récit littéraire tenant du roman de formation ou d’apprentissage, la valeur performative de la parole orale rituelle, par laquelle passait le récit d’origine, ayant été perdue par le biais du passage à l’écriture.
17 En effet, la manipulation par Le Clézio de la symbolique chamanique dans Désert consiste en une confrontation entre images chrétiennes et images chamaniques (soufies) caractéristiques par ailleurs d’une population nomade du désert dont la vie et la pensée, de nature ascétique, sont dictées par les exigences de « cette mer de sable » comme le nomme Le Clézio. Gens des nuages (1992), récit de voyage, forme le complément autobiographique du roman.
18 Le Magazine littéraire, « Le Clézio par lui-même » No. 362 (janv-fév. 1998, p. 33) et G. de Cortanze, « Une littérature de l’envahissement », p. 18-35.
19 Cité par G. de Cortanze, J.M.G. Le Clézio, op. cit., p. 160.
20 Une grande partie de la philosophie maya, repensée et actualisée, structure une partie de son œuvre en profondeur, tant sur le plan symbolique que métaphysique, en particulier en ce qui concerne la question de la mort comme passage inéluctable vers un recommencement faisant partie d’une sorte de grand recyclage de tous les éléments naturels de la vie touchant à l’organique, dont l’être humain. Cet « éternel recommencement » s’inscrit dans le temps mythique (symbolisé par la figure de la spirale) par opposition au temps linéaire historique sur lequel se basent les sociétés modernes occidentales. Désert propose une confrontation à la fois narrative et métaphysique entre ces deux sortes de temps.
21 Mircea Eliade, Nostalgie des origines, 1969, p. 7. Par ailleurs, Daniel Dubuisson, dans Impostures et pseudosciences : L’œuvre de Mircea Eliade, Septentrion, 2005 (introduction d’Isac Chiva), démasque la reconstruction théâtralisée par Eliade de rites initiatiques anciens ainsi que son idéologie qu’il dénonce comme ayant été prouvée associée au fascisme et particulièrement centrée, entre autres aspects rituels, sur l’extase et les sacrifices sanglants, p. 89. Lors de la parution des ouvrages d’Eliade, Le Mythe de l’éternel retour et Occultisme, sorcellerie et modes culturelles ainsi que lors de la réédition en livre de poche de Nostalgie des origines, Le Clézio écrivit en 1979 sur Eliade un bref article quelque peu exalté intitulé « Eliade l’initiateur », La Quinzaine littéraire, n° 297 (1er-15 mars 1979), p. 16. Il faut noter cependant que si Eliade a joué un rôle de pionnier, aujourd’hui son approche ésotérique et sa tendance à rendre les rituels chamaniques dans une perspective de théâtralité exagérément dramatisée sont totalement dépassées comme l’ont fort bien prouvé certains travaux remarquables récents dont, entre autres, ceux de Roberte Hamayon sur le chamanisme sibérien qui tiennent compte non seulement du texte mais du contexte. Eliade n’en a pas moins joué un rôle phare, tout comme d’ailleurs André Malraux avec Le Musée imaginaire (1947) dont l’édition en livre de poche en 1965 fut une ouverture extraordinaire sur l’art mondial pour la génération d’après-guerre dont faisait partie Le Clézio. Il faudrait aussi noter ici la multiplicité de formes du chamanisme, aussi bien à travers le monde ancien qu’actuel. Voir sur ce point l’impressionnante encyclopédie du chamanisme en deux volumes : Mariko Namba Walter and Eva Jane Neumann Fridman, editors, Shamanism : An Encyclopedia of World Beliefs, Practices and Cultures, ABC-Clio, 2004, 1055 pages.
22 Robert Lloancy, La Notion de sacré : aperçu critique, Paris, L’Harmattan, 2008.
23 Idem., p. 82 et p. 215.
24 Pierre Lhoste, Conversations avec J.M.G. Le Clézio, Paris, Mercure de France, 1971, p. 46-47 (citation sans ponctuation).
25 Ibid., p. 118. On connaît aussi l’intérêt de Le Clézio pour les religions hindoues, le taoïsme et le bouddhisme dont la symbolique est présente dans certaines de ses œuvres de fiction. Jeune, il fut même tenté de se retirer dans un monastère bouddhiste près de Songkhla en Thaïlande, mais finalement y renonça. La Fête chantée, op. cit., p. 10. Sur la question de l’attraction et des emprunts de Le Clézio au taoïsme, au bouddhisme et à l’hindouisme, voir entre autres les articles suivants : Maurice Cagnon et Stephen Smith, « Le Clézio’s Taoist vision », The French Review, vol. XLVII, No. 6, Spring 1974, p. 245-252 ; Bénédicte Mauguière, « La Philosophie orientale du cycle de vie et de mort dans La Quarantaine », in Lectures d’une œuvre : J.-M.G. Le Clézio, s.d. Sophie Jollin-Bertocchi et Bruno Thibault, Édition du Temps, 2004, p. 105-118 et « La Quarantaine de Le Clézio et le vertige intertextuel », Cahiers de Narratologie, 13/2006 et Bénédicte Mauguière, « Mythe et épopée de la descente du Gange : La Quarantaine », Europe (janvier-février 2009), p. 161-167.
26 Pierre Lhoste, Conversations avec J.M.G. Le Clézio, op. cit., p. 123-124 (sans ponctuation).
27 Germaine Brée, Le Monde Fabuleux de J.M.G. Le Clézio, Rodopi, 1990, p. 18.
28 J.M.G. Le Clézio, Les musées sont des mondes, op. cit., p. 23.
29 In the Eye of the Sun: Mexican Fiestas (1997), op. cit., p. 12.
30 Ibid., p. 13-14. Germaine Brée a défini Haï comme un essai d’anthropologie comparée. Il faut noter ici que les objets représentant l’art occidental sont essentiellement de nature publicitaire ou de mode et que, du côté indien, il y a, en fin de célébration, destruction de tous les objets rituels ayant accompagné la fête chantée de la Beka. En effet, ces derniers, conçus uniquement pour la fête, qu’il s’agisse des statues de balsam, des effigies d’esprits nocifs ou même des branches, fleurs et parfums ayant accompagné ce rituel de curation basé sur le double concept de purification et d’exorcisme, seront inexorablement jetés dans les eaux boueuses de la rivière locale, la Tuquesa (province de Darién, au Panama).
31 Les objets indiens illustrant Haï étaient, pour la plupart, des objets quotidiens faisant partie de la collection personnelle de Le Clézio. Les photos de ces objets servant d’illustrations à Haï ont été réalisées par Maurice Babey et Marina Le Clézio. Les photos représentant les objets occidentaux ont une valeur critique d’intertexte, technique reprise par Le Clézio dans Les Géants pour montrer l’invasion de notre société par des objets inutiles et futiles.
32 Le texte de Le Clézio écrit en frontispice est rédigé à la main pour faire contraste avec le reste du livre.
33 Les Emberas se peignaient le corps jusqu’au visage avec une teinture noire extraite de l’arbre genipa, arbre aux fleurs jaunes et fruits succulents, de la taille d’une orange.
34 Voir Haï, page d’introduction où ce commentaire est manuscrit pour faire contraste avec le reste du livre. Il faut noter chez Le Clézio l’idée que l’objet artistique tout comme l’homme, est à la fois vivant et éphémère dans une « longue durée » qui est celle du monde mais qu’on ne saurait pleinement évaluer. En ce qui concerne ses contacts avec les Emberas, il notait beaucoup plus récemment dans un petit texte d’introduction également publié dans In the eye of the Sun : Mexican Fiestas : « Je ne sais ce qu’il est arrivé aujourd’hui aux Emberas dans un monde dans lequel la guerre, le terrorisme et le trafic de la drogue ont envahi jusqu’aux sociétés les plus isolées » p. 14 (ma traduction).
35 Haï, p. 26-29.
36 Pendant le rituel, la commumauté des participants est divisée en deux groupes, masculin et féminin et, sous l’influence de la chicha (alcool de maïs fermenté) elle chante d’une voix de falsetto, voix déformée délibérément pour être autre qu’humaine.
37 Artaud fit œuvre de pionnier avec son récit Voyage au pays des Tarahumaras (1936). Le Clézio lui rend d’ailleurs hommage dans Le Rêve mexicain en lui consacrant un chapitre entier de cet ouvrage intitulé « Antonin Artaud ou le rêve mexicain ».
38 Le Clézio note que les Indiens ne s’intéressent pas à la musique mélodique de nature individuelle. La sonorité rituelle de trois flûtes, de longueurs différentes, produisant donc trois sons, leur suffit.
39 Trois objets illustrent le soleil : deux objets folkloriques d’origine huichol, le premier fait de laine collée et portant le nom Soleil, puis une calebasse décorée d’oiseaux et de la fleur toto dansant autour d’un soleil rond, (p. 10 et p. 125), enfin une calebasse embera incisée d’un swastika orientée vers la droite (p. 161).
40 Haï, p. 50.
41 Voir Le Clézio, Pawana (Paris, Gallimard, 1992) où le secret des baleines est associé au sacré. Carlos Castaneda, que ses écrits mi-ethnologiques, mi-fictifs sur le chamanisme ont rendu célèbre, n’a pas eu cette même discrétion (Twayne, p. 113).
42 Le texte ici commenté est la version de 1993 dont une large partie semble avoir été inspiré par l’ouvrage d’Henri Michaux, L’Infini turbulent, 1957.
43 Pierre Lhoste, p. 119. Par contre, Le Clézio racontera plus tard, de manière succincte mais plus directe dans La Fête chantée (1997), p. 19-22, son initiation de trois jours par l’Iwa Tobari, sorcier-devin du nom de Colombia qui lui fit boire une portion minuscule de jus de datura, source d’hallucinations : « rêves » et « cauchemars » dont il donne la liste tandis qu’il les considère comme « la réalité du monde de son initiateur » que les autres ne voyaient pas. Il choisira ensuite de « perdre ses notes » pour garder le secret.
44 La Fête chantée, op. cit., p. 15. Dans cette œuvre, cette déclaration s’applique à la vision du monde des Indiens Emberas.
45 Le pré-né ou pré-natal est un concept emprunté au grand auteur mauricien Malcolm De Chazal (1902-1981) dont Le Clézio a dit (Conférence à Harvard, 29 avril 2009) qu’il était, de tous les écrivains celui qu’il appréciait le plus. Voir de De Chazal, Autobiographie spirituelle (1976), L’Harmattan, 2008. À part le déisme pur, qui les sépare, leurs idées touchant à l’existence d’une vie consciente des choses naturelles ainsi que leur intérêt commun, à un moment de leur vie, pour les théories de Swedenborg rendent leurs pensées très proches.
46 La Fête chantée, op. cit., p. 175.
47 J.M.G. Le Clézio, Mydriase, Paris, Fata Morgana éditions, 1973, p. 58. Il faut noter que tout le récit est fait sur un mode impersonnel avec pour sujet « on ». Il y a une comparaison intéressante à établir entre ce témoignage et celui plus récent de Jan Kounen qui, partant des découvertes de la biologie moléculaire, considère que les formes serpentines et en demi-hélice qui font partie des hallucinations chamaniques suggèrent une prise de contact de l’individu sous influence avec son propre ADN. Ses idées sur les sociétés chamaniques comme étant fondées sur une certaine harmonie sociale et une connaissance quasi scientifique du monde des plantes sont très proches de celles de le Clézio. Les travaux les plus approfondis sur les rapports entre chamanisme, environnement et tradition orale, restent cependant ceux de Roberte Hamayon sur le chamanisme sibérien. Nous lui devons beaucoup.
48 Mydriase, op. cit., p. 55. Le Clézio poussera cette idée jusqu’à la notion de « regard circulaire ».
49 J.M.G. Le Clézio, Gens des nuages, Paris, Stock, 1997. Dans ce récit de voyage rédigé avec sa femme Jémia, il fera allusion à la possibilité d’une « mémoire génétique ».
50 Mydriase, op. cit., p. 62. Au cours de ce voyage mystique dans l’infini, l’âme a quitté le corps et l’inutilité des yeux rendue évidente par une fusion avec un monde jusque là inconnu et composé, dans sa noirceur totale, de vastes paysages, pierres et constellations. Vue et vision sont mises ici en totale opposition. Finalement la possession d’yeux apparaît inutile : « Il n’y a rien à voir mais être seulement » conclut le narrateur, p. 52.
51 Le Clézio est, de toute évidence, un grand admirateur de Rimbaud et leurs thématiques se recoupent fréquemment.
52 Monique A. Michel, The Myths of Genesis, in: J.M.G. Le Clézio’s Mauritius Narratives. Ph.D. Thesis, University of Louisiana, Lafayette, Spring 2008, p. 110.
53 Le Clézio a écrit plusieurs textes sur la vie des pierres, cailloux ou galets. Dans une section des Géants, récit dystopique s’il en est, Bogo le Muet, personnage d’Enfant-Sauveur, a délibérément renié l’emploi du langage mais a de longs échanges silencieux avec les galets de la plage dotés d’une mémoire des mondes antérieurs à celui de notre humanité actuelle, temps des plus anciens dont le monde minéral aurait seul gardé la mémoire, p. 108-114. Je dois à Kim Taylo l’idée d’un rapport étroit entre ce chapitre de Géants et le poème Introduction au galet de Francis Ponge (1933) ainsi qu’avec quelques autres écrits de ce même auteur.
54 Ma traduction. Savitri: A Legend and a Symbol, p. 709. Wikipedia, article “Sri Aurobindo” (12/07/2012). Cette citation illustre bien le concept d’« involution » inventé par le philosophe et nationaliste hindou. Le Clézio avait d’ailleurs déjà utilisé le terme « panthéisme » dans un entretien avec Jean-Louis Ezine, pour insister sur le fait que « l’être humain ne doit pas être séparé de son milieu naturel », Ailleurs, Arléa, 1995, p. 78.
55 Nouvel Observateur, 13-19 juillet 2006, p. 51. Reportage de F. Armanet et G. Anquetil.
56 La cosmologie maya est décrite en détail dans Les Prophéties du Chilam Balam, Grand Prêtre du Soleil dont le nom signifie aussi littéralement « le prêtre jaguar ». De ce point de vue les deux livres sont complémentaires.
57 Il faut noter ici la vision très particulière qu’avaient les Aztèques de l’Histoire puisqu’ils considéraient le monde visible comme étant le Royaume des Morts (le Mictlan), monde voué, selon leur mythologie, à quatre destructions successives puis à une disparition apocalyptique totale due à un tremblement de terre magistral provoqué par le plus cruel de leurs dieux solaires : Tonatiuh, éternellement avide de sang humain.
58 Le Nouvel Observateur, op. cit., p. 50-53.
59 Il n’en ignore pas moins les pratiques rituelles aztèques conduisant au sacrifice humain et au cannibalisme rituel, généralement expliqués par l’éternelle soif de sang des dieux dominateurs les plus cruels.
60 Ibid., p. 18 et 60-61. Ironiquement, l’ouvrage de B.D. Del Castillo ne fut pas publié avant sa mort mais un exemplaire manuscrit en fut retrouvé dans une bibliothèque espagnole en 1632.
61 Quelle que soit la date incertaine de naissance de La Malinche, elle mourut fort jeune, après avoir eu un fils de Cortès, nommé Martin, et après s’être mariée à un hidalgo espagnol du nom de Juan Jamarillo.
62 L’originalité de l’interprétation de Le Clézio consiste à faire son analyse en fonction de l’idée d’une rencontre entre Mythe et Histoire alors que ces domaines, bien que complémentaires, sont en général perçus comme opposés, selon la perspective historique occidentale.
63 Dans ce mythe, l’utérus féminin était désigné sous le nom symbolique des sept grottes. En 2003, (donc bien des années après l’ouvrage de le Clézio), dans un ouvrage remarquable uniquement fondé sur l’histoire linéaire, l’ethnohistorien Matthew Restall remettait en question certains clichés touchant à l’interprétation historique de la Conquête espagnole dont, en premier lieu, le fait que les Amérindiens aient nécessairement pris les Conquistadors pour des dieux, le mot « teotl » pouvant aussi signifier « étrange » ou « bizarre ». Puis il établissait une liste de sept mythes centraux sur lesquels avait été fondé le récit historique de la Conquête, le terme mythe étant pris ici dans le sens d’un fait inventé ou fictif. Le Clézio avait dit, bien avant lui, que la disparition de la civilisation maya avait précédé la venue des Espagnols. Pour une version aztèque de la Conquête, voir de Miguel León-Portilla, Broken Spears : The Aztec Account of the Conquest of Mexico, Beacon Press, 1990. Première édition en espagnol, Visión de los vencidos, Universidad Naciónal Autonóma de México, 1959.
64 Voir les articles « Huichol (Wixárika) Shamanism (Mexico) » et « Mayan Shamanism » in : Shamanism : Encylopedia, op. cit., p. 399-406 et 431-435.
65 La Fête chantée, op. cit., p. 26-27.
66 Karl Taube, Mythes aztèques et mayas, Paris, Le Seuil, 1995 (coll. Points/Sagesses), p. 10.
67 J.M.G. Le Clézio, Trois villes saintes, Paris, Gallimard, 1980, p. 82. Il est question, à la page précédente du texte, d’une « majesté céleste » qui ne semble pourtant pas incarnée. Le Clézio fait cependant périodiquement allusion au Christ dans son oeuvre, généralement d’une manière positive. Le Franciscain Bernardino de Sahagún, auteur d’Histoire générale des choses de la Nouvelle-Espagne est de même présenté comme une sorte de « sauveur » de la mémoire aztèque. Karl Taube a noté que de nombreux éléments des mythes aztèques anciens subsistent dans la vie mexicaine contemporaine. Voir Mythes aztèques et mayas, op. cit., p. 139. De la même manière, nombre d’éléments des cultes païens anciens ont été intégrés au Catholicisme mexicain moderne, le Christ étant, entre autres, souvent assimilé au Soleil.
68 Voir sur ce sujet son bel article : « Textes brefs de Le Clézio : Incertitudes et lueurs ». In : Carnets. Revista Electrónica de Estudos Francese, 2010, p. 7 et 11. Dans le calendrier originel des Mayas, fondé sur la planète Vénus, un renouveau devait se faire tous les 104 ans.
69 L’article de Bernard Thibault Angoli Mala a été regroupé avec Hasard dans la collection Folio en 1999.
70 Désert, op. cit., p. 83, 88, 155-156 et 303.
71 Il faut noter l’orientation Sud-Nord des nomades en quête de terres promises dans la première partie du récit, et l’inversion de cette direction en fin de récit après leur quasi-extermination. Là aussi le voyage est circulaire. Important aussi que Nour soit l’héritier spirituel du Grand Cheikh Ma Al-Aïnine, homme saint, faiseur de miracles. Sur Désert, voir l’étude générale du même nom, par Bruno Doucey (Hatier, coll. Profil d’une œuvre, 1994), et Simone Domange, Le Clézio ou la quête du désert, Gallimard, 1993.
72 Désert, op. cit., p. 175-176.
73 Ce concept était d’ailleurs celui des anciens Mayas. Aujourd’hui la tribu hindoue des Bishnoi, récemment surnommés « les premiers écologistes », semble être une de ces rares enclaves représentant l’idéal de le Clézio. Voir le roman d’Irène Frain, La Forêt des 29, Paris, Michel Lafon, 2011.
74 Le père de J.M.G. Le Clézio était déjà décédé lors de la rédaction de L’Africain, qui a donc été un geste de réconciliation et d’hommage tardif.
75 J.M.G. Le Clézio, Histoire du pied et autres fantaisies, Paris, Gallimard, 2011, p. 237. On ne peut penser ici qu’à un emprunt au film Alphaville (1965) de Jean-Luc Godard qui décrit une société dystopique.
76 Djambo vécut, il y a cinq siècles, dans le nord de l’Inde, entre le désert du Thar et les steppes du Rajasthan, zone aride surnommé « Pays de la Mort ».
77 L’expression « sourcier de la mémoire » est empruntée à Irène Frain. Voir pour la dimension visionnaire de l’œuvre leclézienne le remarquable travail de Ook Chung, Le Clézio : Une écriture prophétique, Imago, 2001, ainsi que celui de Masao Suzuki, J.M.G. Le Clézio : Évolution spirituelle et littéraire : Par-delà l’Occident moderne, L’Harmatan, 2007. La philosophie de Le Clézio n’en est pas pour autant optimiste. Dans L’Écriture de J.M.G. Le Clézio : Des mots aux thèmes, Honoré Champion, 2006, Margareta Kastberg Sjöblom, faisait remarquer que, bien que l’écrivain clame que sa couleur favorite était le bleu, un traitement informatique montrait que la couleur la plus récurrente dans son écriture était le noir. Ironiquement, dans la cosmologie maya, la couleur noire était associée à l’ouest.
© Presses universitaires de Rennes, 2013